[45]. Чувства, которые питаются автором к этим зверям, совершенно ясны. Здесь нет места ни чувству религиозной покорности, ни чувству христианской лояльности, как оно получило выражение в известных словах Евангелия и Апостольских посланиях. Гнев и ненависть — вот эти чувства[46]. Апокалипсические авторы не жалеют красок, когда они изображают падение этого ненавистного зверя, суда над ним[47]. В этом смысле можно сказать, что апокалипсическую литературу прежде всего характеризует фанатически гнев против римской и вавилонской государственности[48].
2) У древних пророков земное государство в ряду других государств не представлялось еще членом некоторой целостной цепи. Языческие государства выступают друг подле друга, отдельно несвязанные общим историческим процессом. Иными словами, у древних пророков не было еще идеи философии истории как некоторого единства исторического развития государства. Но уже в изображении Даниила земные государства начинают выступать, как бы связанными некоторыми общими судьбами. Страшные звери, выходят последовательно один за другим, и в шествии их открывается общий исторический план. Не просто Бог израильский отдает то одному, то другому народу Израиль в наказание за его грехи, но народы шествуют один за другим, и их страшный звериный путь есть путь мировой истории. Мотив этот можно проследить во всей апокалипсической литературе, но своего особого философского завершения достигает он в так называемой 4-й книге Эздры. Последовательность человеческих поколений, по представлениям этой апокрифической книги, является совершенно необходимой. Как мать не может родить сразу десять детей, так земная история порождает своих детей и по известному Богом установленному порядку. «Так утвердил я в мире, созданном мною, определенную последовательность», — говорит Егова[49]. Поэтому путь мировой истории есть путь закономерный, однако это не есть закономерность добра, но скорее закономерность зла. В апокалипсической философии истории мы не найдем столь популярной в наше время теории прогресса. Напротив, там развивается теория порчи, падения — регресса. Звери выступают один страшнее другого, и так до последней борьбы. В откровении Иоанна Богослова мы и находим объяснение этого процесса. Путь истории государства есть путь метафизической борьбы зла с добром, путь отпадения от Бога. Человеческая история, история видимых государств, является не чем иным, как одним из эпизодов демонической борьбы с Богом. Поэтому начало истории — на небе, а конец ее — здесь, на земле. Поражение государства как страшного зверя есть не что иное, как последний акт этой борьбы — Божества с демонами.
«Христианство не отрицает государства и власти», «не призывает к насильственному изменению политического строя», «не имеет в догматическом сознании обоснованной связи с монархией или с другой какой-либо формой»[50]. Все это — суть неоспоримые истины с точки зрения евангельского принципа христианской лояльности. Но они решительно оспоримы с точки зрения библейских и апокалипсических воззрений. Их прямо можно обернуть, утверждая, что, исходя из ветхозаветных настроений, христианство отнюдь не призывает к повиновению всякой государственной власти и требует повиновения только власти праведной (не «поклоняться зверю»), «ни образу его», не принимать «начертания на чело свое и на руку свою». (Откр. Иоанна, 20,4); что оно может сочувствовать падению неправедных властей и даже призывать к нему; что, наконец, оно может дойти при некоторых условиях до отрицания государства и власти, как учреждений Антихристовых. Все то не отвлеченные возможности, но может быть обосновано на неоспоримом историческом опыте. Факты, которые сюда относятся, слишком многочисленны, чтобы их можно было излагать подробно. Мы ограничимся здесь только наиболее существенным, отметим явления, имеющие характер важнейших этапов.
Первым этапом является учение о «Граде Божием» и «граде земном», как оно развивалось западным христианством, начиная с Августина. В нем заложены идейные основы всех последующих отступлений от принципа христианской лояльности — западная борьба церкви с государством, католическое развенчание государства как учреждения греховного, католические теории о неподчинении неправедной власти, учения о цареубийстве и т. п. Из него мы начинаем понимать, почему историческое христианство, собственно говоря, никогда и не придерживалось заповеди политической лояльности, которая оставалась отвлеченным принципом, а не исторически действенным началом.
Политические взгляды Августина возникли на почве толкования Библии и Апокалипсиса. Его известнейшее сочинение «О Граде Божием» без особой натяжки можно назвать приспособленным к особой цели таким толкованием[51]. Августин развивает в нем грандиозную для его времени философию истории, главным материалом для которой служит Библия. Содержанием ее является борьба государства земного и государства небесного. Земное государство метафизически родилось тогда, когда произошло зло, первое свободное отпадение от Бога сотворенных им бесплотных духов[52]. На земле же оно основалось вместе с грехопадением человека[53]. В частности, основателем первого земного государства был братоубийца Каин, тогда как от Авеля произошло государство праведное — небесное[54]. От Каина произошли и другие земные царства — не даром ведь на братоубийстве основан был и Древний Рим. Вообще существует общий закон, что для возникновения государства необходимо, чтобы пролилась человеческая кровь[55]. Августин идет даже еще далее. Он пытается показать, что так называемое языческое государство вообще не может быть названо именем государства, так что, например, древний Рим, строго говоря, никогда государством и не был. Доказательство это исходит из известного определения Цицерона, согласно которому государство есть общенародное дело (res publica). Но, говорит Августин, Рим никогда и не был таким общенародным делом[56]. Народ есть такая совокупность людей, которая связана узами права и соображениями всеобщей пользы. Эта правовая связь, по мнению римских философов, называется справедливостью, без которой вообще невозможно никакое право. Отсюда видно, что, где отсутствует истинная справедливость, там не может быть и связанного узами права союза людей, не может быть и народа, не может быть, следовательно, и народного дела — республики. Здесь можно говорить только о простой толпе людей, недостойной носить имени народа. Совершенно ясно, что такой толпе нельзя присвоить и имени государства.
Вся эта формально правильная цепь умозаключений приобретает материальную истинность в том случае, если будет доказано, что в Римском государстве действительно не было никакой справедливости. Августин пытается доказать и это положение, при чем он избирает два способа доказательства — опытно-исторический и умозрительный. К первому принадлежит вся та сумма богато подобранных фактов, главным образом из римской истории, которая приведена в 20-й книге его сочинения и которая изобличает фактическую безнравственность, несправедливость и развращенность, царившую в Риме. Указания на эти факты, конечно, неоспоримы, но они не могут быть в тоже время аргументом, исчерпывающим вопрос. Всякое земное государство несовершенно, и история христианских государств могла бы бесконечно обогатить подобранные Августином факты — разумеется, не в пользу его основных намерений. Оттого, второй, умозрительный путь доказательства обладает ценностью гораздо более принципиальной. Именно Августин выставляет здесь мысль, которая нередко стала повторяться и в наше время. Он хочет доказать, что справедливость и право не возможны без понятия об истинной религии и истинном Боге. А так как в язычестве эти понятия отсутствуют, то, следовательно, языческие государства не могли быть построены на праве и не могли носить имени государства. Причем Августин, развивая эту мысль, не хочет сказать, что религиозность вообще является необходимым моментом в идее государства — нет, он определенно стремится доказать, что без признания христианского Бога идея государства становится невозможной[57]. Мы видели уже, что, по определению Цицерона, государство тесным образом связано с понятием справедливости. Но справедливость, по римскому определению, есть добродетель, которая воздает каждому свое. Как же возможно, спрашивает Августин, чтобы такая справедливость была присуща человеку, у которого отнят Бог и который передан во власть нечистым демонам — языческим богам. Возможно ли при таких условиях действительно «причитать каждому свое».
Отвечая отрицательно на этот вопрос, Августин хочет сказать, что непризнание истинного Бога является таким искажением самого порядка ценностей, таким перемещением их, что при нем утрачивается всякая возможность оперировать с идеей справедливости. Когда кто-либо отнимает землю у законного собственника, можем ли мы назвать его справедливым? А когда кто-либо сам себя изымет из-под власти высочайшего Бога, то как возможно применить к нему понятие справедливости? Ясно, что такой человек, для которого нет ничего истинно святого, не может господствовать над своими страстями и пороками и не может быть поэтому справедливым. У него как бы отнимается самый критерий добра и зла. И что сказано здесь про одного человека, должно быть отнесено и к целому государству. Находясь в состоянии описанного перемещения ценностей, оно не может быть справедливым и не может быть названо народным делом. Истинн