Но кто такие Дитятичев, Сердюков, Харечкина, воплощающие в повестях В. Тендрякова и Г. Семенова активные силы зла? Если уж поведение медвежатника Семена Тетерина, лесовика Рыжова, в конечном счете, социально детерминировано, то мы не можем удовлетвориться в отношении сердюковых и харечкиных, что это некие абстрактные силы зла.
Последовательно социальный подход литературы к жизни деревни в ее историческом развитии неминуемо подводит писателей к теме собственничества и его страшных ликов, к черному дыханию его, доносящемуся к нам из прошлого. И тогда жизнь деревни предстает в литературе не как некий идиллический, безоблачный мир, но как мир, полный борьбы и противоречий, данный в реальной диалектике социального движения.
Обратимся к той же «Вологодской свадьбе», к другим произведениям А. Яшина — и мы увидим, что тема собственничества остро волновала и его, что, по убеждению писателя, этот второй, собственнический лик крестьянина еще не исчез полностью, и нет-нет и дает себя знать в современной, давно колхозной деревне.
Когда свадьба по северному бездорожью перебралась на том же самосвале в дом жениха, «бросилось в глаза кое-что иное». Что же? Гостей уже начали угощать по-иному — быстро перешли с хлебного, густого, бархатистого пива на мутную жидкую брагу. «Брага тоже пьянит, но после нее дико болит голова, из-за чего и прозвали брагу «головоломкой». Зато обходится она гораздо дешевле пива».
Табакуры попросили спичек. Мать жениха подала коробку и предупредила:
— Останется что — верните!
«Сначала подумали — примета на счастье. Вроде битья посуды. Нет, оказывается, дело вовсе не в приметах», но в скупости хозяев.
У Александра Яшина есть стихотворение «Гость», о том, как в родное село из столицы наведался «знатный земляк»:
Вот жил паренек пухлогубый,
Как все,
На подножном корму.
А ныне — что шляпа, что шуба,
И все будто в пору ему.
В растерянности и испуге стоит у печурки оробевшая мать, взирая на важного сына:
Метнуться б к сынку, прослезиться
С открытой, как раньше, душой,
А вот не посметь,
Не решиться:
Начальник, поди-ко, большой!..
Эту ситуацию мы предчувствуем, читая яшинскую повесть «Сирота», беспощадную в авторском отношении к мелкобуржуазному, собственническому сознанию, дотошную в исследовании сугубо современных путей удовлетворения социального эгоизма, по которым столь успешно шествует в повести ее герой «сирота» Павел Мамыкин. «Этот своего не упустит, цепкий», — определяет его председатель колхоза Прокофий Кузьмич, с малых лет готовя его для «руководства».
«Руководить? К этому Павел готов был приобщиться хоть сейчас. Только почему в деревне? Ведь это значит — так и не выбиться в люди. Для чего же тогда учиться?..»
И вот здоровый, сильный и честный младший брат его Шурка постепенно втягивается в колхозную работу на положении взрослого и становится как бы главой семьи, а «Павла зимой дома нет, а летом он хоть и живет дома, но вроде как на курорте».
Так растет, эксплуатируя все и всех вокруг себя, кого только можно, современный «деловой» человек, по внутреннему строю — доподлинный стяжатель и кулак, искусно вписываясь в нашу жизнь, умело используя в своих личных, корыстных целях всевозможные блага и преимущества социализма. Только не надо его приписывать социализму. Социализм он умело использует для максимального удовлетворения могучего и древнего инстинкта собственности. В своей сатирической повести «Сирота» А. Яшин досконально исследует жизненные обстоятельства вызревания жестокого и бессердечного стяжателя, человека без сердца, чести и совести, которого в конце концов настигает заслуженное возмездие: «Шурка не мог... не ударить его, просто от одного отвращения. И он ударил его по лицу — раз, и два, и три. Бил его и приговаривал:
— У, гнида! Сирота казанская!.. Иждевенец!
Бил, пока Павел Иванович не заревел в голос».
Деревенская жизнь, древние традиции ее и по сей день формируют характеры разные, — с одной стороны Шурку Мамыкина, очень близкого по духу Михаилу Пряслину из романов Ф. Абрамова, а с другой стороны, Павла Мамыкина, этого «иждевенца» и «сироту казанскую». Параллель этому характеру мы также найдем в творчестве Ф. Абрамова. Как об этом говорилось выше, социальным духом своим книги Ф. Абрамова также спорят с односторонним, сентиментально-романтическим взглядом на старую крестьянскую жизнь.
Тема ограниченности собственнического и патриархального сознания звучит и во многих произведениях литературы народов СССР — в «Потерянном крове» И. Авижюса и «Жажде» М. Слуцкиса, но, пожалуй, с особой силой и проникновенностью — в повести «Белый пароход» Ч. Айтматова. Повесть эта чрезвычайно популярна среди наших юных читателей, вот почему в книге, рассчитанной на учителей-словесников, нам представляется полезным дать ее подробный разбор.
Повесть эта сложна для восприятия, для постижения той диалектики социального и общечеловеческого, которая характерна для Ч. Айтматова.
О том, как непросто понять суть этой повести, можно судить хотя бы по Той дискуссии о«Белом пароходе», которую вела «Литературная газета». Дискуссия началась полемическими статьями Вл. Солоухина и Д. Старикова («Литературная газета», 1 июля 1970 г.)
Как отмечал позднее в статье «Пристрастность» критик Вл. Воронов («Юность», № 12, 1970), и Вл. Солоухин, и Д. Стариков в этом своем диалоге в равной мере свели «Белый пароход» Ч. Айтматова к «противоборству абстрактных сил». Оба они увидели в повести общечеловеческое вне социального, только Вл. Солоухин на этом основании оценил «Белый пароход» восторженно, а Д. Стариков полностью не принял его. Кто из них прав?.. Вопрос этот, как и спор вокруг «Белого парохода», не ограничившийся диалогом Вл. Солоухина и Д. Старикова и активно продолжающийся сегодня, имеет сугубо современное звучание. По сути дела, этот вопрос и этот спор — о нашем отношении к духовным и нравственным ценностям, о принципиальном различии в их толковании. Вчитаемся еще раз в статью Вл. Солоухина «Сказки пишут для храбрых». По его мнению, повесть «Белый пароход» — о водоразделе, который пропастью отделяет старого Момуна и мальчика, его внука, живущих на далеком и глухом лесном кордоне, от объездчика Орозкула и других. «В чем же заключается то главное, что есть у старика и мальчика и чего нет у других людей, живущих рядом с ними, и что в конечном счете определяет характер и поведение, слова и поступки как тех, так и других?» — спрашивает Вл. Солоухин.
«Берем быка за рога и отвечаем: да у Момуна и мальчика есть нечто, чего нет у других. Это нечто есть элемент духовности в жизни. Постепенно мы будем подыскивать название этому
элементу и найдем несколько названий (хотя, может быть, и не все)», — предупреждает Вл. Солоухин. «Названия» этого «элемента духовности» выстраиваются Вл. Солоухиным в такой ряд: «Мечта», далее, поскольку мечты бывают разные, «Сказка», «Красота». «Именно так — с большой буквы», — поясняет Вл. Солоухин. И наконец, полный ряд: «мечта, сказка, красота, вера...». Вера в Рогатую Мать-олениху, как прародительницу сущего. Духовность у старого Момуна и его внука, на взгляд Вл. Солоухина, «приняла несколько уродливую форму». Но «какова же власть и сила истинной красоты как элемента духовной жизни человека, если даже в такой форме она сразу же выделила обоих героев, облагородила их, приподняла и в конечном счете сделала людьми?» — спрашивает Вл. Солоухин.
Ход мысли, понятный, ясный и прозрачный, заставил оппонента Вл. Солоухина, критика Д. Старикова, внутренне согласившегося с таким подходом к повести, заявить, что Ч. Айтматов в своей повести не заметил «границы, переступив которую точно бы выбываешь из человечества. Я имею в виду такое рассмотрение «элемента духовности в жизни», которое делает этот «элемент», по сути, безжизненным, ибо оно оторвано от исторических и социальных корней, а потому лишено адресата».
Именно обвинение в абстрактности такого понимания добра и зла, в абстрактности гуманизма, оторванного от «исторических и социальных корней» и возведенного в степень «мечты, сказки, красоты, веры», адресованное вслед за статьей Вл. Солоухина Ч. Айтматову, и составляет суть упрека Д. Старикова: Упрека несправедливого прежде всего потому, что на самом-то деле Д. Стариков спорил здесь не с «Белым пароходом» Ч. Айтматова, но с истолкованием этой повести Вл. Солоухиным, с тем «Белым пароходрм», который отразился в восторженном, но тем не менее субъективном восприятии произведения Вл. Солоухиным.
Постановка вопроса об угрозе бездуховности для человека и общества, содержащаяся в повести Ч. Айтматова, была, видимо, настолько близка и созвучна Вл. Солоухину, что он полностью принял ее. И на материале той же повести предложил, по сути дела, свое решение этого вопроса. Решение, отличное от айтматовского. Вникнуть в это отличие важно, хотя и не просто. Важно потому, что в этом внутреннем и не проявленном в ту пору разноречии как в капле воды отразились наши споры о понимании проблемы духовных ценностей в жизни и литературе.
Разница подходов к этой проблеме у Ч. Айтматова и Вл. Солоухина проявилась уже в отношении к старому Момуну. В повести оно вовсе не столь безоблачное, как показалось Вл. Солоухину. Одним из первых это подметил Р. Бикмухаметов, который в своем выступлении в дискуссии «Закономерности развития советских литератур» в журнале «Вопросы литературы» (1971, № 9) выразил свое несогласие с Вл. Солоухиным, подменившим повесть Ч. Айтматова рассказом об «абстрактной борьбе добра со злом», и попытался дать социальное толкование конфликту повести: «Момун у Ч. Айтматова — воплощение патриархальных устоев... Образом Момуна Ч. Айтматов беспощадно разоблачает прекраснодушную, национально ограниченную веру в силу патриархальных начал. Он зорко увидел их компромиссный характер. А он всегда выступал врагом компромисса — и в «Прощай, Гульсары!», и в «Верблюжьем глазе». Именно потому, что Ч. Айтматов так непреклонен не только в отношении к Орозкулу, до конца обнажив в нем темное, таящее жажду хищной власти, жестокое начало, но и к Момуну, он и пишет небывалую сказку о решающей роли начала светлого, гуманистического не только в судьбе отдельного человека, но и в судьбе народа».