Саньютта Никая — страница extra из 5

Комментарии

1

Наводнение (огха). Означает четыре вида наводнения (см. СН 45.171). Комментарий поясняет: "Поскольку они (наводнения) держат существ погружёнными в круговерти существования и не позволяют им подняться к более высоким состояниям и ниббане".

2

Комментарий: "Не останавливаясь: не делая перерыва в отношении [устранения] загрязнений и т.д.". Слово "напрягаться" (айюхати) довольно редко встречается в суттах, однако есть в MN I 116,13-14, где поясняется, что напряжённый ум далёк от сосредоточения.

3

Краткий ответ Будды указывает на срединный путь (мадджхима патипада) как с практической, так и с философской точки зрения. Комментарий приводит несколько пояснений, как это можно понимать: 1) останавливаясь из-за загрязнений, он тонет; напрягаясь из-за волевых формирователей, его сносит 2) останавливаясь из-за жажды и воззрений, он тонет; напрягаясь из-за иных загрязнений, его сносит 3) останавливаясь из-за жажды, он тонет; напрягаясь из-за воззрений, его сносит 4) останавливаясь из-за этерналистических воззрений, он тонет; напрягаясь из-за аннигиляционистических воззрений, его сносит 5) останавливаясь из-за слабых усилий, он тонет; напрягаясь из-за неугомонности, его сносит 6) останавливаясь из-за потакания чувственности, он тонет; напрягаясь из-за потакания самоумерщвлению, его сносит 7) останавливаясь из-за неблагих волевых формирователей, он тонет; напрягаясь из-за всех видов мирских благих волевых формирователей, его сносит.

4

Комментарий: "Высвобождение (нимоккха) – это путь, так как существа высвобождаются из оков загрязнений посредством пути. Избавление (памоккха) – это плод, так как в момент плода существа освобождены от оков загрязнений. Уединение (вивека) – это ниббана, так как, достигая ниббаны, они отлучены от всех страданий. Или, иначе: достигнув ниббаны, существа освобождены, избавлены, отлучены от всех страданий". По заметке Дост. Бодхи, формулировка (в самой строфе) указывает, скорее, на второй вариант.

5

Комментарий поясняет, что речь идёт об окончательной ниббане, которая наступает в момент смерти просветлённого существа. При этом вся ментальная группа разрушается и более никогда не возникает.

6

Прим. переводчика (SV): Дословно строка звучит так: "Не существует каких-либо убежищ для того, кто достиг старости". Отсюда и название сутты. Однако, для ритмики стиха я перевожу не столь точно, хотя и, конечно же, сохраняю смысл. Эта же строфа приписана дэве Уттаре в СН 2.19.

7

Прим. переводчика (SV): В оригинале (в этой строфе и в следующей) –"зовётся тем, кто переплыл наводнение". Насчёт наводнения (огха) см. СН 1.1.

8

Комментарий: "Следует отрезать (чхинде) пять нижних оков (воззрения о существовании "я", сомнение, привязанность к правилам и предписаниям, чувственное желание, недоброжелательность). Он должен отбросить (джахе) пять высших оков (жажду к миру форм, жажду к миру бесформенному, самомнение, неугомонность, невежество). Чтобы отрезать и отбросить эти оковы, ему нужно развить дальнейшую пятёрку, то есть пять духовных качеств (веру, усердие, осознанность, сосредоточение, мудрость). Пять узлов (панча-санга) это: жажда, злоба, заблуждение, самомнение, воззрения. Монах, который преодолел эти пять узлов, зовётся "тем, кто переплыл наводнение" (огха-тинно)".

9

Комментарий: "Когда пять качеств не спят, то спят пять помех. Когда пять помех спят, то не спят пять качеств. Этими пятью помехами человек собирает пыль, а этими пятью качествами человек очищает себя". См. также СН 48.121.

10

Комментарий поясняет, что под "вещами" имеются в виду Четыре Благородных Истины. Под "учениями других" понимаются различные воззрения и доктрины других религиозных и духовных учителей и групп.

11

Парк Нанданы – одно из мест в божественном мире Таватимсы.

12

Аналогичный диалог содержится в СН 9.6, где первую фразу говорит женское божество по имени Джалини, бывшая супруга Достопочтенного Ануруддхи, тогда как Ануруддха отвечает ей нижеследующей строфой.

13

Этот же диалог содержится в СН 4.8, но уже между Буддой и Марой.

14

Комментарий поясняет, что речь идёт об очищении пути от умственных загрязнений.

15

Устремление (санкаппа). Имеются в виду три неблагих устремления: основанные на чувственном желании, недоброжелательности, причинении вреда.

16

Комментарий поясняет, что он не критикует и не порицает чужое поведение с целью унизить, но говорит из сострадания, утвердив себя в пяти качествах (речь идёт о пяти качествах произнесения речей: a) говорить в нужный момент, б) говорить правду, в) говорить мягко, г) так чтобы это приносило пользу, д) с доброжелательным умом).

17

Комментарий: "Дэва под "небольшой хижиной" имеет в виду чью-либо мать, потому что человек живёт в её утробе десять месяцев; под "гнёздышком" имеет в виду жену, потому что после трудного рабочего дня мужчина возвращается к женщине точно также, как птицы, которые весь день искали еду, возвращаются в гнездо на ночёвку; под "продлёнными линиями" (сантанака) имеет в виду продление семейного рода; под оковами подразумевается жажда. Будда отвечает так, потому что он никогда не будет больше находиться в утробе матери или содержать жену или заводить сыновей".

18

Комментарий поясняет, что дэва был поражён мгновенным ответом Будды и решил удостовериться, что тот правильно понял смысл вопросов.

19

Согласно Комментарию, это было божество женского пола, принадлежащее к земных божеств (бхумма-девата), которое обитало в этой роще. Она была поражена красотой монаха, влюбилась в него и решила соблазнить.

20

В оригинале на языке пали здесь идёт игра слов со словом "бхунджати", которое может означать и поедание еды и наслаждение чувственными удовольствиями. Божество, подразумевая второй смысл, говорит ему о том, чтобы тот вначале поел, а потом уже отправлялся за сбором подаяний (т.е. вначале насладился чувственными удовольствиями, а уже потом стал монашествовать).

21

Согласно Комментарию, Самиддхи, отвечая, подразумевает время смерти (маранакала), которое спрятано (чханна), в том смысле, что никто не знает, когда оно придёт. В последней строфе речь идёт о времени для практики аскезы, потому что в старом возрасте трудно изучать Дхамму и практиковать аскезу, жить в лесу и развивать медитативные достижения.

22

Комментарий поясняет, что под "тем, что можно выразить" понимаются пять совокупностей. Когда обычное существо воспринимает их, то их восприятие окрашивается идеями постоянства, счастья, и самости. Эти искажения восприятий называются "випалласа" (например см. AN II 52,4-8). Эти искажённые восприятия вызывают омрачения, из-за которых существа "утверждаются в том, что может быть выражено", то есть – в пяти совокупностях. Это утверждение происходит восемью способами: посредством жажды, злобы, невежества, воззрений, скрытых склонностей, самомнения, сомнения и неугомонности.

Комментарий к тем же строфам Итивуттаки (It 53), говорит о том, что существа воспринимают пять совокупностей самостно, то есть, наделяя их концепциями "я", "моё", "божество", "человек", "женщина", "мужчина", т.д. Они воспринимают их как существо, личность и т.д.

Также Комментарий поясняет, что данная строфа является ответом на вопрос божества о том, почему чувственные удовольствия "съедают много времени". Похоже, эта идея подтверждается последней строкой ("Они тем самым в рабство Смерти попадают"), то есть существа ловятся в сансару, сеть времени.

23

Комментарий: "Арахант не измышляет говорящего как личность (пуггала). То есть, он более не считает пять совокупностей "своим", "собой" или "я".

24

"Три различения" (тайо видха) – это три вида самомнения, то есть: "Я – лучше, я – такой же, я – хуже". Тот, кто "не дрогнет в трёх различениях" – это арахант, который всецело уничтожил оковы самомнения.

25

Комментарий поясняет, что в конце беседы божество обрело плод вступления в поток и произнесло данную строфу как "великое учение Дхаммы", чтобы показать Благородный Восьмеричный Путь, с помощью которого оно смогло достичь этого плода.

26

Речь идёт о камме и её плодах.

27

В Сутта Нипате 662 эта строфа относится к случаю монаха Кокалики, который клеветал на Сарипутту и Моггаллану и, в итоге, из-за этой каммы вскоре умер и оказался в аду. Эта история также рассказывается в СН 6.9 и СН 6.10.

28

Прим. переводчика (SV): Везде в стихе, где идёт речь о сдержанности, говорится о сдержанности в уме. Для сохранения ритмики стиха я опускаю "в уме", оставляя только "сдерживать".

Комментарий поясняет, что это божество считало, что нужно сдерживать ум в отношении абсолютно всех качеств, в том числе и благотворных и сверхмирских. Под-Комментарий добавляет, что божество имело воззрение, будто любое состояние ума приносит страдание и бессознательное состояние лучше. Будда же отвечает, что сдерживать ум (тато читтам ниварайе) следует только от тех вещей (объектов), которые вызывают омрачения.

29

Комментарий поясняет, что божество, проживавшее в лесу, услышало, что монахи говорят: "Я иду", "Я говорю" и т.д. Так как оно считало их арахантами, то, услышав эти фразы, оно усомнилось в этом, полагая, что те всё ещё не освободились от самомнения.

30

Комментарий: "Хотя арахант отбросил беседы, которые подразумевают веру в "я", всё же, они не нарушают привычного хода разговора, говоря [допустим], так: "Совокупности едят, совокупности сидят, это чаша совокупностей, это одеяние совокупностей" – поскольку их никто не понял бы".

31

Комментарий поясняет, что божество подумало, что, должно быть, у них не было воззрения о "я" , но всё равно они говорили так из-за самомнения. Прим. переводчика (SV): Воззрение о "я" устраняется на уровне вступления в поток, а самомнение – только на уровне араханта.

32

Комментарий поясняет, что под потоками подразумевается сансара, а Будда отвечает, говоря о ниббане.

33

Икры ног как у антилопы – это один из 32 признаков Великого Человека (Будды или царя-миродержца).

34

Это группа божеств в небесном мире Таватимсы. Они назывались "сатуллапа-кайика", т.е. "относящиеся к тем, кто восхвалял благое". Они родились в небесном мире из-за восхваления Дхаммы хороших людей.

35

В точности те же самые строфы, что и в этой сутте, содержатся в СН 2.21, но приписываются божеству по имени Сива.

36

Комментарий: "Вера" означает веру в камму и её результат. Точно также, как на войне несколько героев могут победить многочисленных трусов, то, точно также, тот, кто наделён верой и т.д., даруя даже лишь небольшой дар, сокрушает огромную часть скупости и обретает обильный плод [каммы]".

37

В древнеиндийской мифологии река Ветарани была аналогом реки Стикс в древнегреческой мифологии, а Яма - аналогом Аида, владыки подземного царства мёртвых.

38

Комментарий: "Есть два вида проведения различий: 1) в отношении дара, т.е. когда кто-либо откладывает в сторону худшие предметы и дарит только лучшие 2) в отношении получателя, т.е. когда кто-либо оставляет в стороне тех, кто ущербен в своей нравственности, а также сторонников девяносто пяти еретических убеждений, и даёт только тем, кто наделён такими качествами как нравственность и так далее, и кто получил монашеское посвящение в Учении Будды".

39

Дословно: "состояние более-не-возвращения" (апунагамана). Согласно Комментарию, речь идёт о ниббане, поскольку существа не возвращаются из ниббаны. Тот, кто беспечен и привязан к чувственным удовольствиям, не может достичь её.

40

Комментарий говорит, что невзгоды (агха) в первой строке – это страдание пяти совокупностей. А страдания (дуккха) во второй строке – синоним первого. Четвёртую строку Комментарий перефразирует так: "С устранением пяти совокупностей страдания [сансарной] круговерти устраняются".

41

Необычное словосочетание "санкаппа-рага" канонический Комментарий поясняет как "устремлённая страсть" и резюмирует: "Здесь [в строфе] отрицается соотношение чувственности с чувственными объектами. Но чувственностью называется чувственное загрязнение [ума]".

42

Могхараджа был лучшим среди монахов в плане соблюдения последовательности в беседах (анусандхи-кусала). Под-Комментарий поясняет, что он был одним из шестнадцати учеников брахмана Баварии (см. Снп 5.15).

43

Будда объяснил, что те, кто его почитают, достойны похвалы. Однако, добавляет, что те, кто познали истину и отбросили сомнения (достижением вступления в поток), достойны ещё большей похвалы. Со временем они "преодолеют узлы", то есть станут арахантами.

44

Комментарий поясняет, что нет отдельного мира "Критикующих дэвов", но так обозначена группа дэвов, которые прибыли, чтобы найти провинность в Будде якобы за его неумелое использование четырёх монашеских необходимостей. Они считали, что Будда учит монахов довольствоваться малым, а сам живёт в роскоши. Тот факт, что они замерли в воздухе, а не опустились на землю, свидетельствует об их неуважительном отношении.

45

Комментарий поясняет, что Будда улыбнулся, поскольку видел, что они просят у него прощения, как если бы они просили его у простого заурядного человека, а не Татхагаты.

46

О разъяснении прилежания и беспечности см. СН 35.97, а также (небезынтересно) СН 55.40.

47

Эта сутта повторяет вступление Махасамайя сутты (ДН 20). Комментарий приводит историю о том, что когда Будда вмешался в войну между Сакьями и Колиями (своими родственниками по отцовской и материнской линии), то, после мирного разрешения конфликта с каждой стороны враждующих к нему пришло по 250 молодых человек, чтобы стать монахами. После некоторого периода стараний в практике они все достигли арахантства в один и тот же день – полнолуние месяца Джеттхамулы (май-июнь). Сутта начинается с описания этого самого момента – той самой ночи, во время которой все они собрались возле Учителя, чтобы объявить о своих достижениях.

48

Чистые Обители – 5 высочайших небесных миров брахм, в которых рождаются исключительно не-возвращающиеся.

49

Это совершил двоюродный брат Будды, порочный монах Девадатта. Он хотел убить Будду, сбросив на него со скалы камень. Камень не попал в цель, но от него отломился осколок, который и ранил ногу Будды. Эта история записана в Винае, Чв 7.3

50

Комментарий поясняет, что это Трое Вед вместе с (сопровождающими их) историями. Не совсем понятно кто именно произносит эти строфы. По мнению Дост. Бодхи, так как их содержание плохо согласуется с суттой, то, возможно, они были когда-то добавлены к этой сутте редакторами Канона.

51

Последние две строфы содержатся в СН 1.9

52

Падджунна – повелитель божеств, проживающих в облаках. Комментарий относит его к самому нижнему небесному миру, обителям Четырёх Великих Царей.

53

См. СН 3.20 и примечание к этой сутте.

54

Падджунна – повелитель божеств, проживающих в облаках. Комментарий относит его к самому нижнему небесному миру, обителям Четырёх Великих Царей.

55

Комментарий объясняет эту загадку так: "Океан (самудда) или пропасть (патала) – это жажда, названная океаном из-за ненаполняемости, а пропастью – из-за отсутствия опоры (т.е. дна). Один корень – это невежество. Два водоворота (двираватта) – это воззрения этернализма и аннигиляционизма. (Под-Комментарий поясняет, что первое воззрение основывается на жажде к существованию, а второе – на жажде к несуществованию). Три пятнания (тимала) – это жажда, злоба, заблуждение. Пять растяжек (панчапаттхара) – это пять нитей чувственных удовольствий. Двенадцать водоворотов (двадасаватта) – это шесть внешних и внутренних сфер чувств".

56

Комментарий приводит историю о том, что один чрезмерно усердный монах слишком много занимался медитацией, игнорируя и еду и сон. В результате чрезмерных усилий он умер от болезни нарушения ветров и переродился в мире Таватимсы в роще Нанданы в окружении множества небесных нимф, которые тут же попытались соблазнить его. Поскольку он всё ещё ощущал себя монахом, он в ужасе отпрянул от них и обратился к Будде с просьбой о том, как избежать этого удела и достичь арахантства. Здесь идёт игра слов с названием рощи. "Нандана" означает "наслаждение", а переродившийся здесь монах называет её "Мохана" (заблуждение).

57

Комментарий поясняет, что перед царской колесницей бегут слуги и разгоняют тех, кто мешает ей проехать. Аналогично и правильные воззрения расчищают путь.

58

Согласно Комментарию, после произнесения последней строфы этот дэва достиг вступления в поток. Многие другие окружающие дэвы достигли различных уровней пробуждения в соответствии с развитостью своих качеств.

59

Комментарий поясняет это как дары монашеской Сангхе.

60

Ямалока. По мнению Дост. Бодхи, речь идёт о мире страдающих духов (петы). Ад, мир животных и мир страдающих духов обычно обозначаются в суттах как "нижние миры".

61

Дэвы, управляющие творениями других дэвов, относятся к высшему (шестому) божественному миру, входящему в Мир Чувств. Дэвы, создающие творения, относятся к пятому, предыдущему по последовательности, миру.

62

Речь идёт о вере в то, что все проступки можно смыть, прияв ванну (омовения) в священных водах того или иного водоёма или реки. Будда заменил эту идею "внутренней ванной", то есть очищением загрязнений ума.

63

Комментарий поясняет, что для сочинения строф используются различные наименования (обозначения), например "океан" или "земля".

64

Прим. Переводчика (SV): Комментарий поясняет, что здесь речь идёт о простом наименовании (обозначении) различных вещей и предметов. Однако, вполне возможно, что речь идёт о психической составляющей живого существа (нама). Эту идею подтверждает следующая сутта (СН 1.62).

65

Комментарий: "Шестёрку в вопросе следует понимать как шесть внутренних сфер, но также можно и как шесть внутренних и внешних сфер [чувств]. [Личностный внутренний] мир возник в шести сферах и создаёт близость с шестью сферами, цепляясь (или завися) от шести внутренних сфер и будучи изнуряемым шестью внешними сферами". Насчёт возникновения мира в шести сферах, см. СН 12.44.

66

Данные вопросы приписаны яккхе Алаваке в СН 10.12.

67

Комментарий поясняет, что второй дэва сам решил ответить на вопросы первого, так как считал их очевидными. Первый же дэва упрекнул его за это и задал вопросы Будде ещё раз. Отвечая на третий вопрос, дэва имел в виду, что домашний скот очень полезен, так как приносит молоко и т.д., за счёт чего люди поддерживают своё здоровье. Сын – лучший из тех, кто говорит, потому что сын никогда не будет клеветать на отца и мать в суде, на собраниях и т.д.

68

Комментарий поясняет, что речь идёт о различных методах изложения Пути. Напуганные люди – это те, кто придерживаются тех или иных ошибочных воззрений, т.е. 62 воззрений, упомянутых в Брахмаджала сутте (ДН1).

69

Под-Комментарий: "Эти шесть вещей называются разломами, поскольку не дают возможности развиться благим состояниям сознания".

70

Комментарий поясняет, что в отличие от даже самых дорогих товаров и драгоценностей, которые можно продать, женщина, даже при уходе из семьи, не подлежит продаже и т.д. Или иначе – женщина является "вместилищем" для рождения в мир (будущих) будд, архатов и т.д.

71

Комментарий поясняет, что он твёрдо утверждён в нравственности.

72

Дэвапутта. Дословно "сын дэвов". Однако, поскольку божества рождаются спонтанным рождением, а не из утробы, я перевожу просто как "молодой дэва".

73

Комментарий поясняет, что в данном случае имеется в виду временное освобождение ума, т.е. состояние джханы.

74

Это одно из имён царя богов Сакки (как и Ватрабху – ниже по тексту). См. СН 11.21, которая практически идентична этой сутте.

75

Имеется в виду пересечение океана сансары арахантом.

76

В переводе Дост. Бодхи: "открыл джхану", однако, по заметке Дост. Тханиссаро, здесь в палийском оригинале стоит слово "абуддхи", что означает "пробудился в".

77

Заметка Дост. Тханиссаро к этой сутте: "Первая строфа этой сутты указывает на джхану как на важнейший элемент пути к освобождению. Фраза о "пробуждении в джхану" Буддой, вне сомнений, делает отсылку к двум моментам его духовных поисков, будучи бодхисаттой: 1) поняв тщетность самоистязания он предположил, что джхана может являться путём к просветлению; 2) он открыл то, до какой степени джхана может привести к знанию, приводящему к полному просветлению (оба этих аспекта описываются в МН 35).

Во второй строфе Будда дополняет понимание практики джханы дэвом Панчалачандой, говоря о том, что практика должна задействовать осознанность, чтобы быть подлинным правильным сосредоточением. Этот момент связан также с фактом, что во многих списках качеств, составляющих путь (пять сил, семь факторов просветления, восьмеричный путь), правильная осознанность идёт всегда перед правильным сосредоточением. Это также связано с утверждением в МН 44 о том, что четыре сатипаттханы (основы осознанности) представляют собой нимитту (тему, объект, предмет) правильного сосредоточения.

В АН 9.42 Достопочтенный Ананда приводит объяснение первой строфы данной сутты. Он объясняет, что первая джхана является "брешью", которая выводит из ограничивающей сферы чувственных удовольствий. Каждый последующий уровень джханы объясняется как "брешь", которая выводит из ограничивающей сферы предыдущей джханы. В конечном счёте, как он поясняет, прекращение восприятия и чувствования (ниродха-самапатти), является наивысшей "брешью", которая выводит за пределы всех видов ограничений.

78

 Согласно Комментарию, он придерживался одного из 62 неправильных воззрений, упомянутых в Брахмаджала сутте (ДН 1). Тем не менее, он верил в действенность механизма каммы и совершал благие дела, в результате чего переродился божеством.

79

Будда повторяет все вышеизложенные строфы целиком.

80

Комментарий: "Сказано, что в день, когда Будда произнёс Махасамая сутту (ДН 20), двое молодых дэвов Сурия и Чандима достигли вступления в поток. Поэтому Будда говорит: "моего сына", имея в виду, что "он мой (духовный) сын".

81

В точности та же строфа содержится в СН 2.2

82

Комментарий: "Под восприятием чувственности (кама-саннья) понимаются пять нижних (сансарных) оков. Под "оковами формы" (рупа-саньйоджана) понимаются пять высших (сансарных) оков. Радость существования означает три вида каммических волевых формирователей (благие, неблагие, непоколебимые – см. СН 12.51). Таким образом, тот, кто отбросил 10 оков и три вида каммических формирователей, тот "не тонет в пучине", великом наводнении. Или иначе: восприятие чувственности означает существование в Мире Чувств. Оковы формы – существование в Мире Форм. Существование в Бесформенном Мире также подразумевается этими двумя. Радость существования означает три вида каммических волевых формирователей. Тот, кто не порождает три вида волевых формирователей, относящихся к трём видам миров существования, тот не тонет в пучине".

83

Комментарий приводит историю о том, как Субрахма увидел 500 его небесных нимф внезапно исчезнувшими из божественного мира и тут же переродившимися в аду. Впоследствии он также узнал, что ещё 500 нимф, а также и его самого, ждёт та же участь в течение семи дней. Испуганный и взволнованный, он отправился к Будде, чтобы получить совет о том, что делать. Будда дал ему наставление и тот достиг вступления в поток. Под-Комментарий, ссылаясь на Комментарий к Сатипаттхана сутте, поясняет, что и оставшиеся 500 нимф (которые пока ещё не переродились в аду), также достигли вступления в поток.

84

Прим. переводчика (SV): В оригинале сутты стоит пропуск, поэтому в квадратных скобках я сделал попытку реконструировать пропущенный текст по стандартному шаблону, который встречается в других похожих суттах.

85

Прим. переводчика (SV): Последняя строка в английском оригинале звучит так: "В лучшем случае он, может быть лишь равным ему". В СН 21.3, где содержится аналогичная строфа, я перевёл более точно, но здесь – менее точно (хотя, разумеется, с соблюдением смысла), чтобы сохранить одинаковую ритмику всех четырёх строф.

86

Будда повторяет все четыре строфы целиком.

87

Комментарий ничего не говорит об этом дэве. По мнению Дост. Бодхи, он мог быть ранним прообразом индуистского бога Шивы.

88

Прим. переводчика (SV): Очевидно, дэва задаёт риторический вопрос, а не прямой, так как в ином случае Будда, скорее всего, ответил бы другими по смыслу строфами на тему непривязанности и устранения жажды.

89

Гхатикара был гончаром во времена Будды Кассапы и другом Джотипалы, который потом стал Буддой Готамой. В том рождении Гхатикара достиг плода не-возвращения и должен был переродиться в Чистых Обителях. Эта история в подробностях рассказана в МН 81.

90

Комментарий поясняет, что эти семь монахов мгновенно достигли арахантства как только спонтанно возникли в высочайшем мире Чистых Обителей – Авихе.

91

Согласно Комментарию, под небесными путами понимаются 5 высших сансарных оков. Под оставлением людского тела понимается разрушение 5 нижних оков.

92

Прим. переводчика (SV): Будда посещал миры Чистых Обителей и беседовал с живущими там брахмами-анагаминами. Они, в частности, рассказывали ему о том, кто из них учился у какого из будд прошлого (см. ДН 14). Поэтому здесь Будда спрашивает о том, у какого именно из будд прошлого учились вышеупомянутые брахмы.

93

Таким образом, брахма отвечает, что эти семеро были учениками Будды Готамы. По мнению Дост. Бодхи, Упака – бывший аскет, принадлежавший школе Адживаков, который встретил Будду, когда тот шёл по дороге из Исипатаны, только-только достигнув просветления (МN I 170,33-171,20). Позже после неудачной женитьбы он вступил в Сангху (см. DPPN 1:386). Историю Пуккусати можно найти в МН 140 (см. также DPPN 2:214-16). Пингия, возможно, один из учеников Баварии, и его строфы содержатся в Сутта Нипате (Sn 1131-49), однако, полной уверенности в этом нет. Личности других установить не представляется возможным.

94

Прим. переводчика (SV): Речь идёт о ниббане, так как именно в ней происходит полное прекращение имени-и-формы, то есть любых телесных и ментальных феноменов.

95

Вероятно, это было именем клана, к которому принадлежал гончар Гхатикара.

96

По заметке Комментария, данная строфа была добавлена редакторами Канона.

97

Сутта практически идентична СН 9.13.

98

Комментарий: "Будда задал этот вопрос, потому что он (сам) хотел восхвалить старца Сарипутту. Он обратился к Ананде, потому что знал, что эти двое монахов были близкими друзьями и восхищались добродетельными качествами друг друга. Он знал, что Ананда ответит соответствующим образом".

99

Дэва повторяет всё высказывание Ананды целиком. Согласно Комментарию, этот Дэва был одним из учеников Дост. Сарипутты. Однако, Комментарий не поясняет, тот ли это Сусима, который вёл беседу с Буддой в СН 12.70.

100

Комментарий: "Голубые молодые дэвы в этом собрании стали неимоверно голубыми, и точно также жёлтые, красные, белые дэвы стали неимоверно жёлтыми, красными и белыми. Чтобы показать это, приводятся (ниже) эти четыре примера".

101

Комментарий поясняет смысл так: "Он ожидает момента своей окончательной ниббаны. Арахант не радуется смерти и не жаждет жизни. Он ждёт [должного] времени, точно рабочий, который ожидает своей зарплаты за день".

102

В строфе говорится о Пурана Кассапе, который был сторонником доктрины бездействия (акирия-вада).

103

Доктрины Пурана Кассапы и Маккхали Госалы противоречили буддийской доктрине о камме и (действия людей, имевших такие воззрения) обычно вели их к плохим перерождениям.

104

Нигантха Натапутта – исторический основатель джайнизма (известный также как Махавира). Его дисциплина четырёх управлений (чату-яма-самвара) описана в DN I 57,25-27, а также в MN I 377,1-2. Однако, неясно, действительно ли текст и комментарий описывают подлинную традицию джайнов.

105

Пакудхака Катияна – альтернативное произношение Пакудхи Каччаяны, чья доктрина о семи телах (сатта-кайя) описана, например, в СН 24.8. Комментарий поясняет, что под фразой "недалеки от величайших" подразумевалось, что они (по мнению того божества) и в самом деле были величайшими (саппуриса), то есть Благородными.

106

Комментарий поясняет, что Маре не понравилось, что один из дэвов плохо отозвался об этих учителях, и он решил вмешаться в ситуацию, завладев умом Ветамбари.

107

Комментарий: "Он зовётся Намучи, потому что не позволяет кому-либо освободиться от страданий (сансарной) круговерти".

108

Царь Пасенади был одним из наиболее преданных последователей Будды, хотя ни в одном тексте не говорится, что он достиг какой-либо степени пробуждения. Эта сутта, очевидно, повествует о его самой первой встрече с Буддой. Обмен вежливыми приветствиями означает, что он ещё не признал Будду в качестве своего учителя.

109

Шесть духовных учителей, упомянутых в СН 2.30, а также ещё двое, не упомянутых там: Санджая Белаттхипутта, который был скептиком (ДН 1), а также Аджита Кесакамбали, который был материалистом (ДН 1).

110

Прим. переводчика (SV): Здесь речь идёт о каммическом воздаянии того, кто оскорбляет монаха. Обидчик "обжигается" о пламя монаха, то есть, накапливает себе плохую камму.

111

Прим. переводчика (SV): Плод тростника или бамбука разрушает впоследствии само растение.

112

Комментарий поясняет, что царь спрашивает о том, есть ли в мире кто-либо, кто свободен от старения и смерти.

113

Комментарий поясняет, что под словом "Дхамма" здесь понимается ниббана.

114

Будда здесь в точности повторяет всё изречение царя Пасенади.

115

Прим. переводчика (SV): Антака. Дословно "Создатель Конца". По замечанию Дост. Бодхи, здесь это слово обозначает персонификацию смерти, и потому я перевожу просто как "смерть". Данным словом часто обозначается Мара в строфах ряда сутт СН 4. Там я перевожу этот же термин как "созидатель кончины".

116

Будда здесь в точности повторяет всё изречение царя Пасенади.

117

Будда здесь в точности повторяет всё изречение царя Пасенади.

118

Бхадрамукха (дословно – "Хорошее лицо"). Комментарии соотносят его с сыном и военачальником царя Пасенади.

119

Комментарий приводит пояснительную историю. Царь влюбился в замужнюю женщину и собирался убить её мужа, чтобы забрать себе его жену. Однажды ночью он услышал ужасающие крики и не мог понять их происхождение. На следующий день он спросил у жреца о значении произошедшего. Тот сказал, что это грозит царю скорой кончиной, и, чтобы это исправить, нужно сделать огромное жертвоприношение. Позже Будда объяснил причину этих голосов, пояснив царю, что он услышал стоны прелюбодеев, которые варятся в великом аду.

120

Комментарий поясняет, что царь приказал привести к нему многочисленных преступников.

121

Джатилы – аскеты со спутанными волосами. Нигантхи – последователи учителя Нигантха Натапутты, которого ныне соотносят с Джиной Махавирой – основателем джайнизма.

122

Эти утверждения подробно раскрыты в АН 4.192

123

Здесь царь Пасенади в точности повторяет всё, что сказал Будда выше.

124

По заметке Малаласекары, ведическая традиция приписывает клан Готамы к племени Ангираса.

125

Денежная единица того времени.

126

Согласно Комментарию, Будда сказал Судассане, чтобы тот декламировал строфу не вначале приёма пищи царём Пасенади, а под конец. Таким образом, царь, услышав строфу, каждый раз оставлял некоторое количество пищи несъеденной и со временем стал есть меньше, чем прежде.

127

Согласно Комментарию, благо, относящееся к этой жизни, означает приведение в порядок тела, а благо, относящееся к будущей жизни – это нравственное поведение (сила), одним из аспектов которого является умеренность в еде.

128

Прилежание (на пали: аппамада). Объяснение этого качества даётся в СН 48.56.

129

Комментарий: "Хотя Дхамма хорошо разъяснена для всех, всё же, точно также, как лекарство эффективно только для того, кто его принимает, также и Дхамма исполняет свои цели только в случае податливого, верующего человека с хорошими друзьями, а не в случае других, [которые таковыми критериями не обладают]".

130

Этот инцидент записан в СН 45.2. Как видно дальше по тексту, практически вся СН 45.2 включена и в данную сутту.

131

Прилежание (на пали: аппамада). Объяснение этого качества даётся в СН 48.56.

132

1 лакх = сто тысяч (чего-либо).

133

1 лакх = сто тысяч (чего-либо).

134

Паччека-будда – это полностью просветлённый, который, в отличие от самма-самбудды, не раскрывает миру Дхамму. Он может появиться только в тот период, когда в мире полностью отсутствует Учение Будды.

135

Комментарий: "Есть два ада Рорувы. Дымящийся Рорува (дхума-рорува) и Горящий Рорува. Дымящийся Рорува – это отдельный ад, но Горящий Рорува – это обозначение великого ада Авичи, названным Рорува, потому что существа, жарящиеся там, кричат снова и снова". В АН 3.20 Горящий Рорува определяется как Великий Рорува (маха-рорува).

136

Согласно Комментарию, когда мать царя умерла, его воспитывала бабушка, вот почему он был так сильно привязан к ней. Слон-сокровище (и далее, конь-сокровище и призовая деревня) оценивались в 100.000 кахапан.

137

Прим. переводчика (SV): Плод тростника или бамбука разрушает впоследствии само растение. Данная сутта практически идентична СН 3.2.

138

Пять совокупностей того, кто окончил тренировку (панча-асекха-ккхандха). Речь идёт об араханте.

139

Кротость (сорачча) Комментарий соотносит с арахантством. Под-Комментарий добавляет, что арахант всецело кроток. Дхаммасангани 1342 определяет "сорачча" как отсутствие проступков телом, речью, умом, и полную сдержанность нравственностью.

140

Под-Комментарий поясняет, что речь идёт о том, что старение и смерть не победить сражением с участием боевых слонов (и далее аналогично про конницу и т.д.)

141

Нравственность, сосредоточение и мудрость – это троичное деление Благородного Восьмеричного Пути. Мара зовётся "созидателем кончины" (антака), потому что привязывает существ к смерти.

142

Речь идёт о скитании по сансаре в течение многих жизней. Мара зовётся "созидателем кончины" (антака), потому что привязывает существ к смерти.

143

Прим. переводчика (SV): Согласно Комментарию, Мара относится к классу божеств высочайшего небесного уровня Мира Чувств – параниммитавасаватти – мира, где "дэвы имеют власть над творениями других". Даже в предыдущем небесном мире (мир дэвов, наслаждающихся творениями) божества могут принимать любой облик или создавать различные материальные предметы по своему желанию.

144

Эта история также содержится в Винае. Будда уже разослал первых 60 арахантов проповедовать Дхамму и, вероятно, здесь он обращается к монахам-новичкам, которые пришли к Будде в результате миссионерской деятельности этих шестидесяти арахантов.

145

на пали: йонисо манасикара.

146

Комментарий поясняет, что Мара знал, что Будда достиг арахантства и не хотел, чтобы он научил этому других. С этой мотивацией он произнёс нижеследующую строфу.

147

Комментарий поясняет, что под "ловушкой Мары" понимаются божественные и человеческие чувственные наслаждения.

148

Прим. переводчика (SV): Идиома. Имеется в виду, что Дхамма хорошо изложена как в плане раскрытия смысла и сути, так и в плане терминологии и построения фраз.

149

Это знаменитое обращение Будды к шестидесяти первым монахам-миссионерам, каждый из которых был арахантом. Этот фрагмент также есть в Винае (Вин I 20,36-21,16). Будда отправился в Урувелу, чтобы обратить 1000 аскетов-огнепоклонников, где, впоследствии, дал им не менее знаменитую "огненную проповедь" (СН 35.28).

150

Согласно Комментарию, Мара был очень недоволен решением Будды распространять Дхамму и хотел во что бы то ни стало остановить его. С этим намерением он и произнёс данную строфу.

151

Комментарий: "Он должен жить, оставив – то есть, отбросив – желание и привязанность к личностному существованию (т.е. своему телу и жизни)".

152

Комментарий перефразирует: "Хороший человек должен жить как младенец, который, напившись молока [матери], ложится на одеяло и засыпает, не беспокоясь о том, длинная жизнь или короткая".

153

Возможно, речь идёт о вечной индивидуальной душе, которая перерождается в различных формах жизни. Эта строфа похожа на пример в Упанишадах (Брх II.5.15): "И как все спицы заключены между ступицей и ободом колеса, точно также все существа, все эти души заключены в "Я").

154

Комментарий: "Из желания уничтожить Глаз Мудрости в собравшихся вокруг Будды людях. Он не мог уничтожить Глаз Мудрости Будды, но мог сделать это в этих людях, явив им ужасающий образ или звук".

155

Комментарий перефразирует: "Ты ложишься спать, обдумывая стих, точно поэт, который ложится спать, опьянённый сочинительством стихов?".

156

В различных суттах (отравленная) стрела обычно ассоциируется с жаждой.

157

Комментарий поясняет: "Ловушка – это ловушка жажды (рага-паса), которая ловит даже тех, кто передвигается (посредством психических сил) по воздуху". Но, скорее всего, речь идёт о том, что у жажды бестелесная природа, способная направить ум на огромные расстояния.

158

Как отмечает Дост. Бодхи, согласно объяснениям Комментария, этот фестиваль похож на День Святого Валентина, когда влюблённые дарят друг другу подарки.

159

Комментарий поясняет, что на фестивале пять сотен юных дев собирались подать Будде сладости, приготовленные для фестиваля. Если бы Будда поведал им Дхамму, каждая из них достигла бы плода вступления в поток. Однако, Мара, не желая, чтобы это случилось, решил завладеть их умами.

160

Комментарий поясняет, что Мара лгал, и Будда всё также не получил бы подаяний. Мара хотел выставить Будду на посмешище, который и во второй раз не получил бы ничего.

161

Абхассара дэва. Божества высшего Мира Форм, соответствующего второй джхане. Говорится, что они живут, питаясь восторгом (пити-бхаккха), поскольку поддерживаются питанием джханы.

162

Будда имеет в виду ниббану. См. также СН 35.117, где Будда говорит о том, что нужно "постичь сферу, где нет глаза и форм… [и т.д.]".

163

В СН 51.10 также говорится, что тот, кто овладел мастерством над четырьмя основами сверхъестественной силы, если бы пожелал, то мог бы прожить каппу или остаток каппы (обычно под "каппой" понимается срок одного цикла существования вселенной). В данном случае Мара высказал подобную просьбу, поскольку хотел вызвать в Будде жажду к власти и, таким образом, обрести над ним контроль. Небезынтересно, что в самой сутте не даётся ответа на вопрос, возможно ли править людьми праведно, и подобная недосказанность прослеживается во всём Палийском Каноне целиком. Хотя некоторые тексты допускают появление праведных царей-миродержцев, в целом, признаётся, что осуществление управленческой деятельности обычно включает в себя использование насилия и потому не согласуется с идеальным соблюдением правил нравственности. Этот вопрос достаточно глубоко рассматривается в книге Коллинса (Collins) "Nirvana and Other Buddhist Felicities" (pp.419-36; 448-70).

164

Комментарий поясняет, что дерево удумбары использовалось брахманами для ритуальных целей, а посох из такого дерева символизировал довольствование малым, т.е. аскетический образ жизни.

165

Подобный жест означал разочарование в чём-либо.

166

Комментарий поясняет, что под "временным освобождением ума" понимаются медитативные состояния джхан или бесформенных сфер. Годхика страдал хронической болезнью "нарушений ветров" (те или иные желудочно-кишечные болезни и нарушения), и по этой причине ему с трудом удавалась медитативная практика. Каждый раз, как он входил в джхану, он вскоре тут же "выпадал" из неё.

167

Комментарий поясняет его намерение так: "Поскольку следующий удел после смерти у того, кто ниспал от джханы, неопределённый, а у того, кто не отпал от джханы, определённый – [т.е.] мир Брахмы, то почему бы мне не использовать нож?".

168

Согласно Комментарию, Мара понял, что у этого монаха нет привязанности к телу и жизни, и, если он совершит самоубийство, то сможет стать арахантом. Если Мара попробовал бы сам отговорить его от этого, то у него ничего не вышло бы, а если бы это сделал Будда, то монах мог бы сохранить себе жизнь. С этим намерением Мара отправился к Будде.

169

Комментарий: "Старец, думая: "Какой смысл в жизни?" лёг и перерезал шейную вену ножом. Возникли болезненные чувства. Он подавил их [прозрением], постиг болезненные чувства, установил осознанность, настроился на свой объект медитации и достиг арахантства. Он был тем, кто достигает одновременно конца жизни и конца загрязнений (дживита-самасиси). Другой вид "самасиси" выздоравливает от серьёзной болезни в тот же миг, когда и достигает арахантства.

170

Подобный случае самоубийства упоминается и в СН 22.87 (случай с монахом Ваккали). Когда сказано, что монах достиг окончательной ниббаны с неутверждённым сознанием, то это не следует понимать, будто после его смерти это сознание существует в некоем "неутверждённом" виде. Канонические тексты чётко говорят о том, что со смертью араханта сознание прекращается и более не существует (см., например, СН 12.51)

171

Эту строфу, вероятно, добавили редакторы Канона. Она также содержится в Снп 449, но там произнесена по другому случаю и в роли Мары там выступает яккха.

172

Комментарий поясняет "семь лет" как шесть лет (стремлений и стараний достичь просветления) до момента достижения просветления, а также один год после этого. Однако, следующая сутта СН 4.25, которая по времени происхождения событий идёт сразу после данной сутты, является эпизодом с дочерьми Мары, а другие источники указывают, что это событие случилось чётко сразу после просветления Будды. Данная сутта, похоже, подтверждает это тем, что беседа между Марой и Буддой происходит у подножия баньянового дерева, неподалёку от Дерева Бодхи. Комментарии, в целом, говорят о том, что именно под этим (баньяновым) деревом Будда провёл пятую неделю после просветления.

173

"Пытаясь добраться" (отарапеккхо). Комментарий перефразирует: "Если я замечу что-либо недолжное в поведении отшельника Готамы, выраженное через дверь тела и т.д… то я упрекну его за это". Но он не мог найти даже пылинки (неблагого поведения), которую нужно было бы смыть.

174

Речь идёт о ниббане. В одной из формулировок в суттах ниббана объясняется как "оставление обретений".

175

Эта же самая метафора с крабом содержится в МН I 234,7-18, но в совершенно другом контексте.

176

Их имена означают соответственно: жажда, неудовлетворённость, страсть.

177

Комментарий поясняет, что слонов выманивали из леса с помощью (уже пойманной или прирученной) слонихи.

178

См. разъяснение более глубокого смысла этой строфы Достопочтенным Махакаччаной в АН 10.26

179

Комментарий: "Пять пересечённых наводнений" (панчогхатинно): тот, кто переплыл наводнения загрязнений по пяти дверям чувств. Шестое: он переплыл шестое наводнение загрязнений, относящееся к двери ума. Или: под пятью наводнениями подразумеваются пять нижних (сансарных) оков, а под шестым – пять высших".

180

Комментарий: "Спокойный в теле (пассаддхи-кайо)" – это наступает с успокоением вдохов и выдохов в четвёртой джхане (см. СН 36.11)."Ттщательно освобождён в уме (сувимуттачитто)" – тщательно освобождён освобождением плода арахантства. "Не порождая (асанхарано)" – не порождая трёх видов волевых формирователей (см. СН 12.51)."Медитируя без мыслей" в четвёртой джхане. "Не извергается и т.д." – он не извергается (на куппати) из-за злобы, не движется (сарати) из-за жажды, не застывает (на тхино) из-за заблуждения. Или: под первым понимается помеха недоброжелательности, под вторым – чувственного желания, под третьим – остальные три помехи (ниварана) (см. СН 46.2)".

181

Очевидно, последняя строфа добавлена редакторами Канона.

182

Комментарий поясняет, что спасение в данном случае – это ниббана, а мудрость – знание пересмотра (которое приходит после достижения ниббаны).

183

Комментарий поясняет, что речь идёт о слабой мудрости, дословно "мудрость двух пальцев" (двангула-панньяая). Так сказано, поскольку женщины держат клубок ниток двумя пальцами, когда отрезают нитку. Под-Комментарий, однако, объясняет иначе: "С возраста семи лет они проверяют, приготовлен ли рис, беря из горшка зёрна риса и зажимая их между двумя пальцами. Поэтому сказано, что у них "мудрость двух пальцев".

184

Комментарий поясняет, что она была подругой Кхемы, главной жены царя Бимбисары. Когда она услышала, что Кхема стала монахиней, она пришла к ней и после беседы также загорелась желанием получить монашеское посвящение (которое ей дала сама Кхема).

185

Монахиня Уппалаванна была объявлена Буддой самой выдающейся монахиней, обладающей сверхъестественными силами (иддхи).

186

Иддхипада, "основы сверхъестественной силы" – это поддерживающие условия для осуществления сверхъестественных сил (иддхи), описанных в предыдущей строфе. См. также СН 51.11.

187

Чала, Упачала, Сисупачала были младшими сёстрами Достопочтенного Сарипутты.

188

Здесь перечисляются пять из шести небесных (божественных) миров чувств. Не упомянут самый нижний из них – Мир Четырёх Царей.

189

Здесь используется слово "пасанда", обозначающее воззрения и убеждения отшельников вне учения Будды.

190

Страдание означает внутреннюю неудовлетворительность пяти совокупностей (панча-ккхандха-дуккха), которые идентичны "куче простых формаций" (суддха-санкхара-пуньджа). См. также СН 12.15, в которой Будда говорит ту же фразу: "только [лишь] страдание, возникая, возникает. Что только [лишь] страдание, угасая, угасает".

191

Согласно комментарию, под прилипанием понимаются пять нитей чувственных удовольствий – приятные формы, звуки, запахи, вкусы, тактильные ощущения.

192

Согласно Комментарию, это всеведение (а точнее, способность познать полностью любой феномен во вселенной), дословно "вселенский глаз" (саманта-чаккху).

193

Согласно Комментарию, Глаз Будды (буддха-чаккху) является обозначением его сверхспособности напрямую видеть степень зрелости умственных качеств, знания предрасположенностей и скрытых склонностей существ.

194

Имеется в виду практика сбора подаяний по некоему маршруту от дома к дому вне зависимости от того, известно ли монаху, что в одном месте дают много, а в другом почти ничего.

195

Данный ритуал состоял в подношении сладкого молочного риса Брахме с соответствующим словословием. Например, см. СН 7.8.

196

Прим. переводчика (SV): Брахма Сахампати – небожитель мира Чистых Обителей, не-возвращающийся. Брахманка же делала подношения не ему, а Маха Брахме, который считался у брахманов Богом-Творцом.

197

Комментарий поясняет, что путь к Брахме – это четыре джханы; брахмы кормятся восторгом джхан (пити), они не едят материальную пищу. Обычно путём к Брахме в суттах называется практика четырёх брахмавихар: доброты, сострадания, сорадования, невозмутимости (например в ДН I 250,32-251,21)

198

Комментарий поясняет, что он не содержит жену или детей, а также не поддерживает нового тела (которое могло бы возникнуть у него в новом существовании). Он превзошёл всех дэвов, даже самого Брахму, поскольку вышел за пределы сансары, а все божества всё ещё находятся в ней.

199

Комментарий поясняет, что "сзади" означает прошлое, а "спереди" – будущее. Он ничего не имеет ни спереди, ни сзади, поскольку отбросил желание и жажду к прошлым и будущим совокупностям. Он не задымлён, поскольку лишён дыма гневливости.

200

Комментарий поясняет, что последнюю строфу добавили редакторы Канона.

201

Комментарий объясняет, что ранее этот брахма был человеком и [по мере аскетической практики] достиг четвёртой джханы, родился в Мире Брахм Великого Плода, который соответствует уровню четвёртой джханы. Жизненный срок составлял там 500 циклов существования вселенной. Затем (после исчерпания этого срока) он переродился в Мире Красивых Брахм (субхакина), который соответствует уровню третьей джханы. Жизненный срок там составлял 64 цикла существования вселенной. Затем он переродился в мире Сияющих Брахм (абхассара), который соответствует уровню второй джханы. Жизненный срок там составлял 8 циклов существования вселенной. Затем он переродился в мире брахм, который соответствует первой джхане и срок жизни там составлял один цикл существования вселенной. Вначале он знал свою прошлую камму и миры (брахм), в которых (из-за этого) перерождался, но за долгое-долгое время он забыл и то, и другое, и в результате сформировал в себе этерналистическое воззрение.

202

Комментарий поясняет, что многие почитают их со сложенными ладонями: "Великий Брахма, Владыка и т.д." и желают: "Ох, как бы мы тоже хотели стать такими".

203

Комментарий поясняет, что Будда имеет в виду остаточный срок, который ещё проживёт этот брахма и объясняет "нираббуду" так: один "коти" = 10 млн. лет; один коти X коти = один пакоти; коти пакоти = один котипакоти; коти котипакоти = одна нахута; коти нахут = одна ниннахута; коти ниннахут = одна аббуда; двадцать аббуд = одна нирабудда.

204

Он вошёл в джхану на касине (тотальности) огня, и выйдя из джханы, пожелал так: "Пусть пламя извергается из моего тела". И за счёт силы этой его решимости, пламя стало извергаться из его тела.

205

Согласно Комментарию, речь идёт о сиянии ауры Будды, которая светит ярче, чем ауры брахм, их украшений, дворцов и т.д.

206

Согласно Комментарию, у брахмы было два воззрения. Первое насчёт аскетов, а второе – этерналистическое. Первое воззрение он отбросил, когда увидел появившихся Будду с учениками. Второе он отбросил, достигнув плода вступления в поток, после того, как Будда дал ему наставление.

207

Согласно Комментарию, хотя здесь не упомянуты две сверхспособности – божественный глаз и ухо, всё же, они подразумеваются, и, таким образом, речь идёт об арахантах с шестью сверхспособностями.

208

Согласно Комментарию, независимые брахмы (паччека-брахма) – это брахмы, которые путешествуют самостоятельно, без сопровождающей свиты. Они встали возле двери хижины Благословенного, подобно двум стражам.

209

По мнению Дост. Бодхи, речь идёт об иллюзорных существах, созданных психической силой этого брахмы.

210

Прим. переводчика (SV): Монах Кокалика клеветал на арахантов Сарипутту и Моггаллану, из-за чего, впоследствии, на него обрушилась внезапная и болезненная смерть.

211

Комментарий: "Неизмеримый (аппамейям) – это арахант. Если кто-то пытается его измерить, то он делает это так: "У него столько-то нравственности, столько-то сосредоточения, столько-то мудрости". Под-Комментарий: "Состояния, которыми можно (кого-либо) измерить – это жажда, злоба, заблуждение. С их устранением невозможно измерить араханта посредством жажды и т.д.". В этой связи см. СН 41.7.

212

Монах-пособник Девадатты, который помогал ему в расколе Сангхи.

213

Комментарий поясняет, что это был наставник монаха Кокалики, который умер не-возвращающимся и переродился брахмой. Поскольку Кокалика клеветал на Сарипутту и Моггаллану, он отправился к Кокалике, чтобы вразумить его исправить своё поведение.

214

Вероятно, монах Кокалика считал, что не-возвращающийся в принципе больше не может появиться в мире людей, и, должно быть, подумал, что брахма переродился здесь, совершив некий проступок.

215

Прим. переводчика (SV): Речь идёт, конечно, о клевете и недовольстве, которые проявлял Кокалика к "счастливым", т.е. арахантам Сарипутте и Моггаллане.

216

см. примечание №3 к СН 6.4

217

Согласно Комментарию, это часть ада Авичи, в которой мучения измеряются в сроках длиной в "падумы". Аналогично далее и с адами Аббуды и т.д.

218

см. примечание №3 к СН 6.4

219

Здесь идёт тот же стих, что и в предыдущей сутте – СН 6.9

220

Комментарий: "Когда он был юным Панчасикхой, он развил джхану и переродился в мире брахм. Поскольку он сохранил юный облик, его стали звать Кумарой, а из-за своего великого возраста его стали (впоследствии) называть Сананкумарой, "вечно молодым". Этот брахма также появляется в ДН II 210-19. В ДН 27 Агганья сутте Будда также подтверждает, что эту строфу произнёс именно этот брахма.

221

Комментарий поясняет, что эти события имели место после того, как Девадатта создал раскол в Сангхе и ушёл в Гайю. Однако, согласно Винае (Вин II 199), Будда (а не брахма) произнёс эту строфу и уже в ином случае – когда Девадатта добился патронажа царя Аджатасатту. Эта строфа также разбирается в СН 17.35.

222

Прим. переводчика (SV): В оригинале здесь идёт речь о практике охраны дверей органов чувств, но, чтобы не потерять ритм стиха, я перевожу этот момент чуть более лаконично.

223

Комментарий поясняет, что даже если монах не смог довольствоваться затворничеством и вернулся в Сангху, там ему следует быть бдительным, осознанным, не общаться с мирянами, а вновь вернуть ум в состояние довольствования ведением святой жизни, насытить ум радостью и вновь отправиться в затворничество, где, не имея страха перед сансарой, настроить свой ум на бесстрашие, т.е. ниббану.

224

Комментарий перефразирует: "Благословенный, точно также, как и ты сейчас сидишь, не обращая внимания на пугающие объекты здесь, как змеи, молнии и гром, точно также сидит монах, который усерден в своей практике".

225

По заметке Дост. Бодхи, в этом стихе существует некая путаница с определением точных цифр. Часть стиха также встречается в Дигха Никае (II 218,6-9), которую произносит Брахма Сананкумара после того, как говорит о том, что из скончавшихся Магадхских буддистов было 2.400.000 (двадцать четыре сотни тысяч) вступивших в поток и однажды-возвращающихся. Под-Комментарий поясняет, что "участвующие в накоплении заслуг" – это те, кто совершают заслуги с целью положить конец сансаре (но кто, вероятно, ещё не достиг какого-либо пути или плода).

226

Будда Сикхи жил 31 цикл существования вселенной тому назад. См. ДН 14.

227

В Ангуттара Никае (AN I 227-28) описывается этот же случай в беседе между Буддой и Анандой об устройстве вселенной. В той сутте Будда утверждает, что сам он способен сделать так, чтобы его голос был бы слышен на трёхтысячную систему [состоящей из] великих систем тысяч миров.

228

Комментарий поясняет, что брахман пригасил 500 знакомых брахманов на банкет, а его жена обслуживала их. Когда она споткнулась о поленницу у камина, она три раза поклонилась Будде с соответствующим изречением, чем очень сильно разозлила остальных брахманов, которые с негодованием относились к учению Будды. В результате они покинули дом брахмана, так и не закончив трапезу.

229

Аккосака (Оскорбитель). Это имя было присвоено ему редакторами Канона, поскольку, согласно истории, он пришёл к Будде, чтобы оскорбить его пятьюстами строфами оскорблений. Он был сыном главного брахмана этого клана.

230

Аналогичные строфы произносит царь богов Сакка в СН 11.4

231

Фрагмент раскрывается в точности как в СН 7.1 (брахман принимает прибежище, получает монашеское посвящение, практикует и становится арахантом).

232

Здесь идут в точности те же строфы, что и в СН 7.2

233

Фрагмент раскрывается в точности как в СН 7.1 (брахман принимает прибежище, получает монашеское посвящение, практикует и становится арахантом).

234

Биланга – рисовый отвар. Комментарий поясняет, что этот брахман нажил состояние за счёт продажи рисового отвара.

235

Комментарий поясняет, что поскольку три его брата из клана Бхарадваджей стали монахами, то он был так зол, что не мог говорить.

236

Фрагмент раскрывается в точности как в СН 7.1 (брахман принимает прибежище, получает монашеское посвящение, практикует и становится арахантом).

237

Ахмисака (безвредный).

238

Фрагмент раскрывается в точности как в СН 7.1 (брахман принимает прибежище, получает монашеское посвящение, практикует и становится арахантом).

239

Джата (спутанность).

240

Прим. переводчика (SV): Речь идёт о сфере ниббаны.

241

Фрагмент раскрывается в точности как в СН 7.1 (брахман принимает прибежище, получает монашеское посвящение, практикует и становится арахантом).

242

Видджа – речь идёт о знании Трёх Вед.

243

Фрагмент раскрывается в точности как в СН 7.1 (брахман принимает прибежище, получает монашеское посвящение, практикует и становится арахантом).

244

Брахман имеет в виду знание Трёх Вед. Под "правильным рождением" (джатима) имеется в виду чистое (брахманское) рождение в седьмом поколении.

245

Будда отвечает, что он обладает Тремя Знаниями, но в своей системе, а не брахманской.

246

Фрагмент раскрывается в точности как в СН 7.1 (брахман принимает прибежище, получает монашеское посвящение, практикует и становится арахантом).

247

Комментарий перефразирует: "Часть этого молочного риса, что была поставлена в огонь, уже съедена Маха Брахмой. Если этот остаток отдать брахману, тому, кто рождён изо рта Брахмы, то мой сын и отец порадуются, а я очищу путь к миру Брахмы". Согласно Упанишадам, только брахман может съесть эту пищу, но не кхаттий или весса. Это объясняет почему (ниже по тексту) брахман был озадачен вопросом о сословии, к которому принадлежал Будда.

248

Комментарий объясняет это так, что дэвы из различных божественных миров насытили эту пищу божественной едой (оджа), которая является слишком утончённой для обычного человека, который не мог переварить её. Опять-таки, поскольку божественная еда была смешана с человеческой, то и боги не могли её съесть, однако, это мог сделать Будда или арахант, обладающий восемью медитативными достижениями.

249

Комментарий поясняет, что подобный эффект вызвала не сама еда как таковая, а это сделал Будда психическими силами, чтобы этим лучше расположить к себе брахмана.

250

на пали: аттa.

251

Согласно Комментарию, здесь имеется в виду Срединный Путь, то есть Благородный Восьмеричный.

252

Фрагмент раскрывается в точности как в СН 7.1 (брахман принимает прибежище, получает монашеское посвящение, практикует и становится арахантом).

253

Комментарий поясняет, что брахман выдал замуж семь своих дочерей, но все их мужья умерли. До тех пор, пока у брахмана были деньги, ему не возвращали дочерей, а держали в семье овдовевшими. Но когда он потратил состояние, семерых дочерей вернули ему домой, и у каждой было по одному или по два сына.

254

Фрагмент раскрывается в точности как в СН 7.1 (брахман принимает прибежище, получает монашеское посвящение, практикует и становится арахантом). Комментарий поясняет, что после получения брахманом младшего посвящения Будда привёл его к царю Пасенади, который оплатил все его долги и взял под свою опеку его семью, что даровало брахману возможность получить высшее монашеское посвящение.

255

Согласно Комментарию, это был не обычный день для посева, а особый сельскохозяйственный праздник, во время которого пахота происходила лишь символически.

256

Комментарий отмечает, что 500 работников-пахарей брали серебряные сосуды и садились, а им раздавали еду.

257

Комментарий поясняет, что здесь имеется в виду не третий раз за утро, а третье утро подряд.

258

Комментарий поясняет, что речь идёт о периодическом обострении кишечно-желудочной болезни, которую Будда получил из-за шестилетней суровой аскезы ещё будучи непросветлённым бодхисаттой. Согласно арюведический медицине, подобные болезни считались нарушением функционирования трёх ветров в теле.

259

Здесь повторяется весь этот стих целиком.

260

Комментарий поясняет это так, что брахман подумал: "Такой знатный брахман как я пришёл сюда, а он не выразил никаких знаков почтения. Очевидно, он ничего не знает".

261

Согласно Комментарию, он был лесорубом – валил лес и продавал его в городе в качестве строительного материла.

262

Комментарий объясняет "лес" в ответе Будды как "лес загрязнений, вырубленный под корень". Под стрелой понимается жажда.

263

Комментарий: "Небесный владыка мира (локадхипати) – это Маха Брахма. Высший тройной рай (тидивам ануттарам) – так сказано в отношении мира Брахмы".

264

Комментарий говорит здесь о всеведении Будды.

265

Буддийский монах, дословно, "нищий" (бхиккху) схоже по смыслу со словом "попрошайка" (бхиккхака).

266

Поскольку здесь Будда говорит о преодолении заслуг и злодеяний, то речь идёт, конечно же, об араханте.

267

Комментарий: "Правила собрания" (сабхадхамман) предписывали, что опоздавшим следует входить через боковой вход, чтобы не беспокоить тех, кто уже уселся на свои места. Но Будда вошёл через главный вход, что вызвало негодование брахманов".

Согласно Комментарию, Будда посредством сверхспособностей заставил идти дождь, специально, чтобы создать повод войти в зал для собраний.

268

Тёмный (канхато). Комментарий поясняет, что это Мара. Аналогичный эпитет Мары встречается в МН I 337-38.

269

Комментарий поясняет, что речь идёт о собственных пяти совокупностях (теле и уме).

270

Речь идёт, очевидно, о шестидесяти двух воззрениях, которые перечислены в Брахмаджала сутте (ДН 1). Помимо подробного объяснения этих воззрений, сказано, что существа пойманы в сеть этих шестидесяти двух воззрений, что не даёт им вырваться из сансары.

271

Комментарий поясняет, что речь идёт о ниббане.

272

Комментарий говорит о том, что у него возникло тщеславие из-за собственной учёности. Однако Дост. Бодхи считает, что здесь имелась в виду не учёность в Дхамме, а его поэтический талант.

273

Он обращается так к себе, поскольку происходил из клана Готам, как Будда и ряд других известных учеников.

274

Ананда был из семьи Готам, как и Вангиса (и сам Будда).

275

Искажение восприятия (санньяя випарийеса) четырёхчастно: восприятие постоянства, счастья, самости, красоты в том, что (соответственно) является непостоянным, страдательным, безличностным, отвратительным. См. АН II 52,4-7.

276

Прим. переводчика (SV): Образ красивого (субха-нимитта). Означает некий привлекательный образ какого-либо объекта, улавливаемый восприятием.

277

Здесь перечисляются практики восприятия страдательности и безличностности, а также виды медитации на отвратительности (рассмотрение трупов в различных стадиях разложения, созерцание нечистот тела, созерцания частей тела).

278

Беспредметное (анимитта). Согласно Комментарию, речь идёт о глубочайшей практике випассаны, которая устраняет любые образы (постоянства, привлекательного и т.д.) у рассматриваемого объекта. В СН 40.9 рассказывается об этой практике Достопочтенным Махамоггалланой.

279

Прим. переводчика (SV): Очевидно, здесь идёт речь о том, что Дост. Сарипутта превосходно знает (понимает) не только истинный Путь к ниббане, но и другие пути, которые к ниббане не приводят.

280

Упосатха проводится в соответствии с фазами луны. Главные дни Упосатхи выдаются на полнолуние и новолуние. В эти дни монахи обычно собираются вместе и декламируют основную часть монашеского устава – Патимоккху. Однако, в конце сезона дождей (вассы) вместо этой декламации проходит церемония Павараны (Приглашения), в процессе которой каждый монах в собрании в порядке старшинства приглашает (паварети) других монахов, чтобы те указали ему на его проступки.

281

Освобождённые обоими путями – это араханты, имеющие достижения бесформенных сфер (арупа-джханы). Освобождённые мудростью – это те араханты, которые не имеют достижений бесформенных сфер.

282

Под нищетой ума подразумевается ряд негативных качеств в МН I 101,9-27. Это сомнение и замешательство в отношении Будды, Дхаммы, Сангхи, практики, а также злоба по отношению к товарищам по святой жизни. По поводу "секущего на части", Комментарий поясняет это как: "Тот, кто анализирует Дхамму группами, такими как основы осознанности, пять сил и т.д.". Такая трактовка выглядит натянутой, но трудно понять о чём идёт речь в оригинале.

283

Согласно Комментарию, речь идёт о всех видах воззрений, а также о девяти опорах для размещения сознания во вселенной (см. АН 9.24)

284

Согласно Комментарию, речь идёт о пяти первых учениках, которым он поведал первую проповедь (СН 56.11).

285

Конданнья был первым из пяти первых учеников Будды, который понял Дхамму, и посему получил прозвище "Аннья" (Понявший) (см. СН 56.11). Согласно Комментарию, "очень долгое отсутствие" означает 12-летний срок, в течение которого он проживал на берегу лотосового озера Мандакини в лесу Чхадданты в Гималаях, излюбленном месте паччека-будд. Ему очень нравилось одиночество, и он редко присоединялся к Сангхе монахов.

286

Комментарий поясняет фразу "преемственность Будды" так: вначале пробуждения достиг Будда, а после него (нижнюю степень пробуждения) первым получил именно Аннья Конданнья. Под приятными пребываниями понимаются джханы и плоды духовной жизни, а под всеми видами уединений – три уединения (телесное как затворничество, умственное как джханы, и уединение от загрязнений как полное просветление).

287

Комментарий поясняет, что, несмотря на упоминание лишь четырёх сверхспособностей в строфе, Конданнья обладал всеми шестью. Далее Комментарий приводит легенду о том, что Конданнья пришёл, чтобы попрощаться с Буддой, так как чувствовал скорое наступление окончательной ниббаны. После прощания он вернулся в Гималаи, где скончался в своей хижине. Вначале почтить его пришли слоны, которые провезли на себе его тело по Гималаям. Затем дэвы построили гроб и пронесли его через различные небесные миры, чтобы другие дэвы могли также выразить почтение, после чего гроб вернули на землю для кремации. Останки принесли Будде, который поместил их в четийю (ступу), и "как говорят, эта четийя стоит и поныне".

288

В Тхерагатхе в строфах Вангисы содержится более развёрнутый стих, где в этом месте упоминаются также и миряне и мирянки, помимо монахов и монахинь.

289

Согласно Комментарию, хотя здесь Вангисой перечисляются только пять сверхспособностей (божественное ухо пропущено), Вангиса обладал всеми шестью.

290

Комментарий: "Сказано, что этот монах был арахантом. После возвращения с далёкого похода по сбору подаяний, он устал и прилёг отдохнуть, но на самом деле не заснул. Божество, думая, что он впал в апатию и пренебрегал практикой медитации, решило упрекнуть его".

291

Хотя первые две строфы, как кажется, говорят об араханте (аскеха), последняя, очевидно, говорит об ученике (секха).

292

Согласно Комментарию, слово "чхета" истолковывается как "мигалуддака" (охотник на оленей). Охотник бродил по чаще, преследуя оленя, и наткнулся на монаха, который решил объяснить ему Дхамму. Однако, охотник хоть и смотрел и слушал, но ум его всё ещё гнался за оленем.

293

Прим. переводчика (SV): Имеется в виду, что он перестал попусту тратить время и решил посвятить себя медитации.

294

По мнению Дост. Бодхи, иными словами, божество посчитало, что досада от ведения святой жизни стала причиной ухода (и, вероятно, расстрижения) этих монахов.

295

Согласно Комментарию, эти события происходили незадолго до первого буддийского собора, когда Дост. Махакассапа призвал Ананду усердно практиковать, чтобы тот стал арахантом до того, как начнётся собор. Ананда отправился медитировать в страну Косал, но, когда миряне обнаружили его там, они стали приходить к нему толпами, сокрушаясь по поводу кончины Будды. Ананде приходилось постоянно их утешать и наставлять в учении о непостоянстве. Божество увидело, что это мешает Ананде добиться цели, и поэтому оно решило упрекнуть его.

296

Данная строфа приписывается монаху Вадджипуттаке Тхере в Тхерагатхе 119. Там же, в Тхерагатхе, среди строф Ананды, данной строфы не содержится.

297

Согласно Комментарию, до рождения человеком Ануруддха был божеством мира Таватимсы, где она была его главной женой.

298

Комментарий: "Они являются несчастными (дуггата) не в том смысле, что живут в плохих уделах (дуггати), [т.е. нижних мирах], так как живут в счастливом мире, наслаждаясь своей удачей, а несчастны из-за своего поведения, поскольку после окончания срока жизни в небесном мире они могут переродиться даже в аду". Самоопределение (саккая) – синоним "личности", или пяти совокупностей, подверженных цеплянию, которые являются страданием, поскольку непостоянны.

299

Будда произносит эту фразу в СН 15.20.

300

Согласно Комментарию, этот монах стал арахантом, практикуя в этом участке леса. Однако по достижении арахантства он продолжал жить в этом месте, а одна из семей постоянно обеспечивала его подаяниями. Дэвата (женщина-божество) не знала о достижении им арахантства, и посчитала, что у него была интимная связь с хозяйкой (кулагхарани) этого дома. Выражение "кулагхарани" очень редкое, но ни Комментарий, ни Под-Комментарий не дают никаких пояснений на этот счёт.

301

На языке пали в этой строфе идут выражения "айонисо манасикара" (немудро направленное внимание) и "йонисо манасикара" (мудро направленное внимание). Обычно Комментарий поясняет их с позиции видения или не видения трёх характеристик существования – непостоянства, страдательности, безличностности (дуккха, аничча, анатта).

Прим. переводчика (SV): Однако, очевидно, можно рассматривать эти выражения более широко. В данном случае – как умелое направление ума на какие-либо мысли или объекты, что не будет вызывать неблагих состояний сознания; или же как неумелое направление ума, которое будет вызывать неблагие состояния.

302

Прим. переводчика (SV): В начале строфы говорится о четырёх видах практики памятования – о Будде, Дхамме, Сангхе, нравственности. Далее, вне всяких сомнений, речь идёт о достижении джханы (перечисляются факторы первой джханы – радость, восторг, счастье), с помощью которой можно полностью уничтожить загрязнения ума, то есть достичь арахантства. В описании первой джханы в ДН 2 говорится о том, что практикующий (в медитации) насыщает и пропитывает всё своё тело восторгом и счастьем, подобно тому, как банщик целиком пропитывает банный порошок влагой.

303

Эта же история, включая строфы, содержится в Джатаках (392 III 307-10), но только вместо монаха там говорится о бодхисатте. Согласно Комментарию, божество решило покритиковать монаха, поскольку тот нюхал цветы, а не медитировал; а также, потому что считало, что возросшая жажда к запахам разрушит его благополучие.

304

Комментарий: "Божество, как сказано, подумало так: "Этот монах может стать беспечным, думая, что божество теперь будет присматривать за его благополучием. Я не соглашусь на его предложение".

305

Комментарий: "Этот яккха проживал на Утёсе Индры. Иногда утёс называли по имени яккхи, иногда яккху по имени утёса".

306

Комментарий поясняет эти термины как различные стадии эволюции зародыша.

307

Комментарий поясняет, что этот яккха входил в число сторонников Мары (марапаккхика-яккха).

308

Смысл строф Будды такой, что мудрец не должен наставлять в Дхамме других, если для него есть риск привязаться к тем/тому, кому он даёт наставления. Но он может давать наставления из сострадания в том случае, если его ум чистый и ясный, и его симпатия не запятнана мирским влечением.

309

Комментарий поясняет, что имя этого яккхи означает "игловолосый". Он был так назван, поскольку всё его тело было усеяно иглоподобными волосками. Когда-то давно он был монахом во времена Будды Кассапы, но не смог достичь каких-либо плодов Пути. Во время Будды Готамы он переродился яккхой (петом?) в мусорной куче у ворот деревни Гайи. Будда увидел, что у него был потенциал достичь вступления в поток, и он отправился, чтобы обучить его, к месту его обиталища – Постели Танкиты, каменной плиты, водружённой на четыре других камня.

310

Комментарий поясняет, что у детей была забава привязывать к лапам вороны один конец верёвки, а другой конец – к своей руке. Затем ворону отпускали, и она пыталась улететь. Через какое-то время она уставала и падала к ногам того, кто её запустил.

311

Малува – ползучее растение. Комментарий поясняет, что подобно тому, как малува опутывает всё дерево целиком сверху донизу, точно также различные загрязнения чувственного желания цепляются к объектам чувственного желания. Или же живые существа цепляются к объектам аналогичным образом из-за этих чувственных желаний. По мнению Дост. Бодхи, здесь смысл скорее иной: подобно тому, как малува распространяется и перекидывается с одного дерева в лесу на другое, точно также чувственная жажда перебрасывается с одного объекта на другой.

312

Комментарий поясняет, что этими строфами Будда объясняет суть Четырёх Благородных Истин, говоря о личном существовании и загрязнениях ума как о страдании, указывая жажду и влечение как источник страдания, говоря о пересечении наводнения как о прекращении страдания и показывая, что рассеивание загрязнений является Путём. После этого объяснения Сучилома становится вступившим в поток, и, так как вступившие в поток не могут жить в ужасных телах, в этот самый миг все его иглы-волоски отвалились, и он обрёл внешность божества земли (бхумма-девата-парихара).

313

Предысторию рассказывает Комментарий, а также её можно найти в Комментарии на Дхаммападу (Дхм-а IV 18-25). Сану был саманерой, который, по достижении половой зрелости, разочаровался ведением монашеской жизни, вернулся домой и намеревался снять обеты. Мать сказала, чтобы он вначале хорошо обдумал это решение, и пошла готовить ему обед. В это время его прежняя мать (из прошлой жизни), которая ныне родилась яккхой, также не хотела, чтобы он снял монашеские обеты. Поэтому она вселилась в него, из-за чего тот упал в припадке и стал кататься по земле с пеной изо рта. Когда мать вернулась с кухни, она увидела сына в этом состоянии.

314

В этот момент яккха отпустил сознание Сану, и тот очнулся, не понимая, что происходит.

315

СН 20.10: "Это, монахи, называется смертью в Дисциплине Благородных: когда кто-либо оставляет [монашескую] тренировку и возвращается к низшей жизни [мирянина]".

316

Согласно Комментарию, Сану решил всё же не расстригаться, получил высшее монашеское посвящение (бхиккху) и смог быстро достичь арахантства. Он стал великим проповедником и дожил до 120 лет.

317

Комментарий: "Она водрузила своего сына Пийянкару на бедро и выискивала пищу за рощей Джеты, где и услышала приятный звук декламаций старца (Ануруддхи). Звук проник в самое её сердце, и она замерла на том самом месте, слушая Дхамму, утратив интерес к поиску еды. Однако, её малыш был слишком мал, чтобы оценить декламацию и, будучи голодным, стал капризничать".

318

Как и в случае с яккхой в предыдущей сутте (СН 10.6), эта яккха услышала речь Будды, а её дети (дочь и сын) стали теребить её из-за голода.

319

Комментарий: "Выслушав проповедь Будды, яккха и её сын достигли плода вступления в поток. Хотя у дочери были также подходящие для этого условия, всё же, она была слишком юной, чтобы понять проповедь".

320

Эта история об Анатхапиндике (Судатте) рассказывается более подробно в Винае Чв 6.4

321

Комментарий: "После первой стражи ночи он проснулся, памятуя о Будде, полный веры и радости [до такой степени], что возникло сияние и рассеяло тьму. Он подумал, что уже наступил рассвет, и отправился в монастырь, осознав свою ошибку только тогда, когда покинул пределы [города]. То же самое случилось и в срединную стражу ночи". Комментарий далее поясняет, что Прохладная Пещера находилась неподалёку от кладбища (сиватхика), и поэтому Анатхапиндике нужно было пройти через кладбище, чтобы дойти до монастыря – вот почему его охватил страх. Перемены в интенсивности света, как говорит Комментарий, отражают его внутреннюю борьбу между верой и страхом.

322

Комментарий поясняет, что речь идёт о медовом хмельном напитке.

323

Комментарий: "Подобно путнику, одолеваемому жаждой, (который выпивает) воду, освобождённую из облака (упавшую вниз в виде дождя)".

324

Комментарий поясняет, что Будда входил и выходил из пещеры (по требованию яккхи), потому что выполнение требования смягчает ум, что было необходимо в данном случае в отношении этого яккхи, чтобы тот смог достичь вступления в поток по мере беседы. Однако, поскольку яккха намеревался очень долго так приказывать, в четвёртый раз Будда отказал ему в подобном требовании.

325

Комментарий: "Сказано, что когда он был ребёнком, его родители научили его восьми вопросам и ответам, которые они выучили от Будды Кассапы. С течением времени он забыл ответы, но сохранил вопросы, записав их красной краской на золотом свитке, который он держал у себя в пещере".

326

Согласно Комментарию, здесь Будда использует знание всеведения, недоступное паччека-буддам, главным ученикам или великим ученикам.

327

Комментарий распределяет ответы и вопросы так, что каждая пара соответствует одному из четырёх типов наводнений (огха): воззрения, существования, чувственности, невежества (см., например, СН 51.77. 1) Поскольку вера является базовым качеством среди четырёх факторов вступления в поток, то первая пара вопрос-ответ говорит о вступившем в поток, который пересёк наводнение воззрений. 2) Вторая пара говорит об однажды-возвращающемся, который посредством старания (почти) пересёк наводнение существования, так как ему осталось родиться в сансаре лишь ещё один раз, и он достигнет полного просветления, прекратив существование. 3) Третья пара говорит о не-возвращающемся, который пересёк наводнение чувственности, то есть уничтожил чувственные желания. 4) Четвёртая пара говорит о пути арахантства, который подразумевает полное очищение мудрости, за счёт чего пересекается наводнение невежества. Таким образом, Будда дал ответ на все восемь вопросов, которые яккха заучил от своих родителей. Когда Будда закончил декламацию строфы, говоря об арахантстве, то в этот момент яккха обрёл плод вступления в поток. Комментарий далее поясняет: "Когда Будда сказал "Мудрость – вот способ очищения каков", яккха взял в рассмотрение слово "мудрость" и, опираясь уже на собственную находчивость, далее задал Будде ряд дополнительных вопросов мирского и сверхмирского значения".

328

Комментарий: "Благословенный показывает четыре основания (вера, жажда к знаниям, прилежание, проницательность) для обретения мудрости. Вначале формируется вера в Дхамму, посредством которой араханты – будды, паччека-будды и ученики – достигли ниббаны. Делая так, человек обретает мирскую и сверхмирскую мудрость для достижения ниббаны. Но этого не происходит только лишь из-за веры. Когда зарождена вера, то человек подходит к учителю, склоняет ухо, слушает Дхамму. Так он обретает жажду к знаниям (суссусам). Когда он склоняет ухо и слушает с жаждой к знаниям, он обретает мудрость. Но он также должен быть прилежен (аппаматто), в том смысле, что должен быть постоянно осознанным и проницательным (вичаккхана), чтобы суметь отличить хорошо сказанное от плохо сказанного. Посредством веры он приходит к практике, которая ведёт к обретению мудрости. Посредством жажды к знаниям он очень внимательно слушает о способах достижения мудрости. Посредством прилежания (аппамадена) он не забывает то, что изучил. Посредством проницательности (вичаккханатайя) он может экстраполировать то, что он выучил. Или можно сказать и иначе: посредством жажды к знаниям он склоняет ухо и слушает Дхамму, с помощью которой обретает мудрость. Посредством прилежания он удерживает в уме (помнит) услышанную Дхамму. Посредством проницательности он изучает значение и затем постепенно постигает абсолютную истину".

329

Речь идёт о мирском, материальном богатстве. Комментарий: "Исполняющий обязанности" (дхурава) – означает, что он не пренебрегает своими обязательствами, а также прилагает умственное усердие. Предприимчивый (уттхата) подразумевает физическое усердие".

330

Дост. Бодхи отмечает, что достаточно проблематично соотнести друг с другом эти строфы и делает детальные попытки растолковать и сопоставить различные термины, используемые то в одной строфе, то в другой (этот анализ я не стал переводить здесь). Примерные выводы этого анализа таковы: правдивость (1-ая строфа) соответствует правде (во 2 и 3 строфах); мудрость (1-ая строфа) соответствует Дхамме (2-ая) и самоконтролю (3-яя строфа); даяние (раздавая) 1-ой строфы соответствует щедрости во 2-й и 3-ей; совершение надлежащего и обязательства 1-ой строфы соответствуют настойчивости (2-ая строфа) и терпению (3-яя строфа). Короче говоря, суть такова, что во всех трёх строфах ответа Будды речь идёт об одной и той же четвёрке качеств.

331

Тексты обычно говорят о постоянной борьбе дэвов и асуров. Дэвы олицетворяют силы света, покой, мир и гармонию. Асуры – силы жестокости, раздора и несогласия. См. также СН 35.248. Комментарий поясняет, что дэвы защищены пятью линиями обороны: нагами, супаннами, кумбхандами, яккхами, четырьмя Царями Сторон Света, то есть, божествами самого нижнего уровня небесных миров. Когда асуры пробивают эти линии обороны, четыре Царя Сторон Света оповещают Сакку, царя небесного мира Таватимса. Тогда он взбирается на колесницу и либо едет на битву сам, либо отправляет одного из сыновей. В данной сутте он собирался отправить своего сына Сувиру.

332

Комментарий поясняет, что он поддался чувственным наслаждениям в небесных садах в компании нимф.

333

Комментарий поясняет, что Сувира просит Сакку описать, показать ему это место, где такое было бы возможно.

334

По заметке Бхиккху Бодхи, смысл этой строфы довольно странный, так как для достижения ниббаны (находясь на Пути к ней), требуется приложить немало усилий и стараний. Возможно, здесь речь идёт об араханте, который напрямую знает Путь ниббаны и саму ниббану, и ему нет необходимости что-либо делать дальше, прилагать к чему-либо усилия.

335

Это известная сутта, входящая в паритты (защитные) в ланкийской традиции. Её аналоги также сохранились в тибетском и китайском Каноне, которые были переведены с санскрита. Также были найдены и фрагменты древней рукописи на санскрите с этой суттой.

336

Комментарий поясняет, что Паджапати имеет такую же внешность, как и царь Сакка, и такой же срок жизни. Он занимает высокое положение в иерархии богов Таватимсы – идёт вторым по счёту после Сакки. Варуна и Исана идут третьим и четвёртым соответственно. Паджапати в древности считался повелителем, творцом, высочайшим богом над всеми Ведическими божествами. Варуна – один из древнейших Ведических богов, часто считался высочайшим среди них. Исана – одно из древних имён Шива-Рудры.

337

См. также СН 35.248, где приводятся небольшие подробности этого эпизода. Комментарий поясняет, что Вепачитти был самым старым из асуров.

338

По заметке Дост. Бодхи, смысл здесь такой: Если сильный человек практикует терпение, то это является практикой добродетельного качества, тогда как в случае со слабым – терпение для него является необходимым минимумом (чтобы ещё больше не ухудшить ситуацию и т.п.).

339

Под-Комментарий отмечает, что Вепачитти родился в небесном мире Таватимсы раньше, чем Сакка и его свита. Поэтому к нему обращаются как "старший дэва" (пубба-дева – дословно "прежний дэва"). Сакка обращается к Вепачитти во множественном числе в знак уважения.

340

Строфы идентичны тем, что Сакка произносит в СН 11.4.

341

Комментарий поясняет, что колесница грохотала, подобно грому. Супанны, жившие в этих гнёздах, испугались и улетели. Но старые и самые юные супанны не смогли улететь и от страха подняли крик. Сакка спросил Матали о том, что это за звук, и Матали ему объяснил. Тогда сердце Сакки переполнилось состраданием, и он произнёс данную строфу.

342

Комментарий поясняет, что как только Сакка сказал это, оковы сомкнулись на Вепачитти.

343

Комментарий к Удане (где также встречается схожая фраза) поясняет, что повернуться к святым людям левой стороной означает выразить им неуважение.

344

В Дхаммападе 54-56 говорится о том, что запах нравственности – величайший из всех запахов и доносится даже до мира богов.

345

Комментарий поясняет, что как только он ложился спать, он вскакивал, как будто его со всех сторон ударяли сотней копий.

346

Комментарий поясняет, что брахман Магха совершал благие поступки с компанией 33 его друзей, среди которых он считался главой. Исполнив 7 обетов (упомянуты в СН 11.11), он переродился в мире Таватимсы вместе со всеми своими друзьями. Отсюда этот мир берёт своё название – "Таватимса", то есть небесный мир Тридцати-Трёх. Джатака 31 рассказывает ту же самую историю, но утверждает, что бодхисатта, будущий Будда Готама, был Магхой, и потом родился как Сакка.

347

История о том, как Сакка завоевал руку и сердце Суджи, дочери асура Вепачитти, рассказана в Комментарии на Дхаммападу (I 278-79), а также в Джатаке I 206.

348

Здесь далее идёт в точности тот же текст, что и в предыдущей сутте, СН 11.12.

349

По заметке Дост. Бодхи, Комментарий никак не поясняет этот момент и не совсем понятно, почему Брахма поправляет Сакку, но, возможно, потому что царь дэвов восхвалял качества Будды, которые присущи и арахантам, а Брахма восхваляет его ещё и как "учителя богов и людей".

350

Обученные в Трёх Ведах – это брахманы. Цари сторон света – это Четыре Великих Царя самого нижнего небесного мира. Славные Тридцать – это дэвы небесного мира Таватимсы. Слово "дух" (яккха) используется в общем, самом широком смысле, не подразумевая какой-либо демонической силы.

351

Комментарий: "Дающие благой совет" (суманта-мантино) – они произносят хорошо сказанные слова, говоря: "Мы будем повторять вслух по памяти Дхамму, осуществлять аскетические практики, наслаждаться Бессмертным, свершать работу аскета". "Хранящие молчание и идущие легко" (тунхибхута саманчара) – даже если они декламируют Дхамму громоподобным голосом в течение трёх стражей ночи, всё равно сказано, что они хранят молчание. Почему? Потому что избегают любых пустых разговоров".

352

Согласно Комментарию, на самом деле это был один из брахм, жителей мира Форм, который хотел проверить царя Сакку подобным трюком.

353

Комментарий поясняет, что асуры ответили так, потому что эта магия была одним из преимуществ в сражении с дэвами, и если бы дэвы узнали о ней, то асуры были бы всецело повержены.

354

Под-Комментарий поясняет, что Самбара был предыдущим царём асуров, и именно он изобрёл эту магию.

355

По Винае, если монах признал проступок и попросил разрешения, то другой обязан простить его.

356

Комментарий: "Не-злоба (аккходха) – это доброжелательность (метта) на начальной стадии своего развития. Безвредность (авихимса) – это сострадание (каруна) на начальной стадии своего развития".

357

Комментарий: "Когда сказано: "С невежеством как условием, волевые формирователи", то значение следует понимать таким образом: "Это – невежество, и оно является условием, поэтому "невежество-как-условие" (вадджа ча са паччайо чат и вадджапаччайо). Через это невежество-как-условие волевые формирователи возникают (тасма вадджипаччая санкхара сабхаванти)".

358

Бхава. У этой концепции двоякое значение. Во-первых, это активная сторона жизни, которая производит перерождение в конкретный вид чувственного существования. Другими словами, это камма, порождающая перерождение. Во-вторых, это само чувственное существование конкретного существа (в том или ином сансарном мире), которое сформировалось благодаря этой камме.

359

Цепляние к чувственным удовольствиям есть ни что иное, как влечение, чувственная жажда и т.д. Цепляние к воззрениям – принятие каких-либо ошибочных воззрений, кроме тех, которые относятся к третьему и четвёртому виду цепляния. Выражение "силаббатупадана" часто переводят как "цепляние к обрядам и ритуалам", но ни сутты, ни Канонические комментарии не поддерживают подобного мнения. Я перевожу в данном выражении слово "сила" как правила, а "вата" как обеты (клятвы), хотя здесь имеется в виду само поведение, предписанное этими правилами и обетами. Дхаммасангани поясняет: "Цепляние к правилам и обетам – это воззрение отшельников и брахманов вне [учения Будды], считающих, что очищение достигается правилами, обетами, правилами и обетами". Здесь, однозначно, имеются в виду различные виды аскезы, которые, как верили современники Будды, ведут в небесные миры или к абсолютному очищению. В качестве примера можно привести "собачьи правила и собачьи обеты" (куккусила, куккуравата) в МН I 387, 18-20. Цепляние к доктрине о "я" (аттавадупадана) определяется 20 видами воззрений о личности (саккая-диттхи), например в СН 22.7 и т.д. Прим. переводчика (SV): Я перевожу используемое Достопочтенным Бодхи слово "vows" в этом термине не как "обеты" или "клятвы", а как "предписания".

360

Согласно Висуддхимагге, имя (нама) обозначает три совокупности из пяти: чувство, восприятие, формации – которые названы вместе таким словом, поскольку "склоняются" (намана) к объекту (в акте познавания). Волевое намерение, контакт, внимание входят в группу формаций, и, согласно Комментарию, были выбраны (среди прочих) как олицетворение группы формаций, поскольку действуют даже в самых слабых видах сознания.

361

Санкхара. Комментарий: "Волевые формирователи имеют характеристику формирования (абхисанкхарана). Телесный волевой формирователь – это волевой формирователь, действующий через тело. Есть 20 видов телесного волевого намерения (кайасаньчетана): восемь благих и двенадцать неблагих, которые выражаются через дверь тела. Словесный волевой формирователь – это волевой формирователь, действующий через речь. Есть 20 видов словесного волевого намерения (вачисаньчетана), которые выражаются через произнесение слов. Умственный волевой формирователь – это волевой формирователь, действующий через ум. Есть 29 видов благих и неблагих умственных волевых намерений (маносаньчетана), которые выражаются через мысль без задействования тела или речи (помимо этого есть ещё 9 умственных волевых намерений: 5 относятся к миру форм и 4 к бесформенному миру, и возникают исключительно в процессе глубокого медитативного опыта). Данную тройку санкхар (формирователи) следует отделять от "формаций" – другой тройки санкхар, упомянутой в СН 41.6, которая употребляется исключительно в контексте прекращения восприятия и чувствования, но никогда не употребляется в контексте зависимого возникновения. Прим. переводчика (SV): По поводу канонического разъяснения термина "формирователи" см. СН 22.79

362

Авиджа. Как видно, невежество, то есть отсутствие знания четырёх истин, является основной причиной сансары. Хотя обычно под невежеством понимают наличие в уме идеи о "я", всё же, как показывает данная схема, воззрение о "я" относится к звену цепляния, которое обусловлено жаждой, а она, в свою очередь, обусловлена невежеством.

363

Здесь идут развёрнутые последовательности зависимого возникновения и прекращения в точности как в СН 12.1.

364

Комментарий: "которые возникли", то есть, которые родились [в том или ином мире существования]; "cобираются возникнуть" – это те, которые ищут новое существование, рождение, продуцирование".

365

Комментарий: "Питания являются условиями (паччая). Они называются питанием (ахара), потому что питают, порождают (ахаранти) свои последствия. Хотя существуют и иные условия для [поддержания жизни] существ, всё же, эти четыре особо обозначаются как питание, потому что являются особыми условиями для личностного жизненного потока. Материальная пища (еда) является особым условием для [поддержания] физического тела тех существ, которые живут на физической еде. В ментальной группе: контакт является особым условием для чувства; волевое намерение – для контакта; сознание – для имени-и-формы. Теперь, что касается их следствий. Материальная пища, как только помещена в рот, производит виды формы с питательной сущностью (это более подробно разбирается в Абхидхамме). Питание "контакт" производит три вида чувства. Питание "волевое намерение" производит три вида существования (в трёх мирах сансары). Питание "сознание" производит имя-и-форму в момент перерождения.

366

Этот фрагмент раскрывается по стандартной схеме зависимого возникновения, как в СН 12.1

367

Комментарий: "Если вначале [он думает]: "Тот, кто совершает поступок – это один, а тот, кто переживает [результат] – это другой", то, в таком случае, впоследствии возникает вера в то, что "страдания созданы другим". Пронзаем чувством – это чувство (ощущение) в аннигиляционистическом воззрении, возникающее так: "Истинная сущность [живого существа] прямо тут же и уничтожается, и кто-либо иной ("другой") переживает [результаты] его поступков". Утверждая так, он с самого начала объявляет аннигиляционизм, цепляется за аннигиляционизм. Почему? Потому что его воззрение соответствует этому. На него нисходит аннигиляционизм".

368

Согласно Комментарию, имеется в виду формула зависимого возникновения, которая показывает, как из причин возникают следствия без участия "агента", "я", "самости", "истинной сущности" существа.

369

Этот фрагмент раскрывается по стандартной схеме зависимого возникновения, как в СН 12.1

370

Более детальная процедура принятия аскетов-приверженцев иных учений описана в Винае. Однако, Будда по своей воле может отменить длительную апробацию, если видит, что кандидат подходит. В этом случае с Кассапой он сразу же дал ему младшее посвящение и, чуть позже, собрав монахов, высшее.

371

Комментарий: "Если с самого начала [он думает]: "Чувство и тот, кто чувствует – это одно и то же", то тогда возникает мнение "Удовольствие и боль созданы собой". Потому что в этом случае чувство создано самим же чувством, и утверждая так, он утверждает существование этого же самого чувства уже в прошлом. Он утверждает этернализм, цепляется к этернализму".

372

Комментарий: "Если с самого начала [он думает]: "Чувство – это одно, а тот, кто чувствует – это иное", то у того, кто испытывает [конкретное] чувство, тогда возникает мнение "Удовольствие и боль созданы другим". Это мнение связано с аннигиляционизмом: "Чувство агента (карака-ведана) в прошлом было уничтожено, и кто-то иной ("другой") переживает [результаты] его действий". Утверждая так, он объявляет и цепляется к аннигиляционистическому воззрению о том, что агент (я, душа, сущность, самость, личность) уничтожается, а перерождается кто-то другой (другая душа, личность, самость и т.д.)".

373

Этот фрагмент раскрывается по стандартной схеме зависимого возникновения, как в СН 12.1

374

Согласно Комментарию, "это тело" означает собственное тело человека, а "внешняя имя-и-форма" – это другие существа. По заметке Бхиккху Бодхи, такая комментаторская интерпретация внешней имени-и-формы представляется сомнительной, и, скорее всего, в этом фрагменте текста используется редкое значение термина "намарупа" в плане обозначения всей сферы опыта, которая доступна сознанию, где "внешнее имя" – это концепты для обозначения познанных внешних предметов.

375

По заметке Бхиккху Бодхи, эта сутта является доказательством того, что "троичная интерпретация" схемы зависимого возникновения, рассматривающая три жизни, не является, как считают некоторые, исключительно комментаторской придумкой. Здесь чётко говорится о том, что прошлые невежество и жажда привели существо к новому рождению, а нынешние приведут к будущему рождению.

376

Согласно Комментарию, не может быть такого, чтобы старение-и-смерть возникли бы без такого феномена как рождение, поэтому рождение является обязательным условием старения-и-смерти; "особая обусловленность" (идаппаччаята) – это набор особых условий для наличия старения-и-смерти и т.д. Под-комментарий поясняет, что Татхагаты не создают эти феномены (старение-и-смерть, рождение и т.д.), а просто лишь открывают их существование и провозглашают об этом открытии.

377

Прим. переводчика (SV): Подобные мысли обозначаются в МН 2 как "неправильно направляемое внимание" (айонисо манасикара).

378

Десять сил Татхагаты являются прямыми сверхчеловеческими знаниями, они разъясняются в МН I 69-71. В СН 52.15-24 эти силы приписываются также Достопочтенному Ануруддхе, хотя Комментарий поясняет, что тот обладает ими лишь частично. Четыре опоры уверенности в себе (весарадджа) объяснены в МН I 71-72. Вкратце, это уверенность в том, что: 1) никто [в мире] не может бросить вызов его заявлению о том, что он пробудился во все феномены 2) никто не может бросить вызов его заявлению о том, что он уничтожил все загрязнения 3) никто не может бросить вызов его заявлению в отношении состояний [ума], которые он обозначает как помехи 4) никто не может бросить вызов его заявлению о том, что его учение приводит того, кто практикует соответствующе, к освобождению от страданий.

379

Колесо Брахмы объясняется Комментарием как чистейшее Колесо Дхаммы. Оно двояко: это знание постижения (пативедха-ньяна) и знание учения (десана-ньяна). Первое знание проистекает из мудрости и было плодом собственного достижения Будды. Второе знание проистекает из сострадания Будды и позволяет ему обучать других Дхамме так, что его ученики достигают плодов. Первое знание является сверхмирским (локуттара), а второе мирским (локийя). Оба знания получены буддами и присущи исключительно буддам, и никто иной ими не владеет.

380

Этот фрагмент раскрывается по стандартной схеме зависимого возникновения, как в СН 12.1. И почему же [такого не может быть]? Потому что, монахи, ученик Благородных чётко увидел правильной мудростью таким, каким оно является на самом деле, это зависимое возникновение и эти зависимо возникшие феномены».

381

Вся эта часть является предыдущей суттой (СН 12.21) Все примечания к этому фрагменту текста смотри в СН 12.21.

382

Прим. переводчика (SV): Здесь в оригинале идёт слово "патилока", которое Комментарий поясняет как порванную старую ткань, подшитую и заштопанную в многочисленных местах. Дхамма не является схожей с такой тканью. Говоря на современный манер, Дхамма не является "шитой белыми нитками", то есть не является нелогичной, внутренне противоречивой, она не имеет несостыковок и неувязок и т.п.

383

Комментарий объясняет это так, что нельзя достичь арахантства, не имея пяти качеств, развитых до наивысшей степени. Смотри СН 48.18.

384

Комментарий: "Есть три вида сливок: 1) сливки учения (десана-манда), то есть Четыре Истины и тридцать семь факторов, ведущих к просветлению 2) сливки получателей (патиггаха-манда), то есть ученики, способные понять эти учения 3) сливки святой жизни (брахмачария-манда), то есть Благородный Восьмеричный Путь.

385

Прим. переводчика (SV): слово "прилежание" (аппамада) объясняется в СН 48.56.

386

Комментарий даёт краткое пояснение всех этих факторов, начиная со страдания. Страдание здесь понимается в максимальном масштабе, как бесконечная круговерть сансарных перерождений. Вера объясняется как "доверие" для того, чтобы начать практику пути. Радость (памодджа) объясняется как слабый восторг, тогда как восторг (пити) как сильный восторг. Безмятежность (пассаддхи) объясняется как подавление беспокойности, что является предварительным условием достижения полного сосредоточения (джханы). Счастье – это начальная стадия джханового сосредоточения, где счастье является одним из факторов. Сосредоточение объясняется как (уже достаточно устойчивая) джхана, которая используется в качестве базиса для прозрения. Знание и видение вещей в соответствии с действительностью – это слабая степень прозрения. Разочарование (ниббида) – это сильное прозрение, когда формации тела и ума видятся опасными, пугающими и т.д. Бесстрастие (вирага) – это путь, возникающий после устранения загрязнений.

387

См. примечание к СН 12.18.

388

По заметке Дост. Бодхи, здесь, судя по всему, идёт отсылка к ДН 1, где Будда говорит о происхождении воззрений на основе контакта.

389

Здесь в точности повторяется история, но в беседе участвует не Сарипутта, а сам Будда.

390

См. примечание к СН 12.18.

391

По заметке Дост. Бодхи, здесь, судя по всему, идёт отсылка к ДН 1, где Будда говорит о происхождении воззрений на основе контакта.

392

Этот же фрагмент есть в Ангуттара Никае АН II 157-59. Комментарий поясняет, что Будда говорит о том, что удовольствие и боль возникают не только из-за одного лишь контакта (т.е. контакт не является единственной причиной), но также из-за действия каммы. В данном случае телесное, словесное и умственное намерение являются тремя видами волений, которые создают камму (результаты которой могут быть приятными или болезненными), и, таким образом, также являются условием для удовольствия и боли.

393

Прим. переводчика (SV): Осторожно (сампаджано) и неосторожно (асампаджано). В других контекстах, например, в описании практики осознанности (сатипаттхана), это слово я перевожу как "бдительность" (сампаджаннья). Комментарий поясняет, что в первом случае имеется в виду, что человек знает о камме и её плодах, и совершает поступок с этим знанием. Во втором случае человек не знает об этом и совершает поступок без этого знания.

394

Здесь используется термин мано-санкхара, но из контекста чётко видно, что он является синонимом читта-санкхара в СН 12.2. Однако, нет никаких текстовых оснований считать его аналогом читта-санкхары в СН 41.6, где этот термин объясняется как "саннья" и "ведана".

395

Фрагменты раскрываются в точности как с телесным волевым формирователем.

396

Комментарий поясняет это как звено схемы зависимого возникновения: "С невежеством как условием, волевые формирователи [возникают]".

397

См. примечание к СН 12.18.

398

По заметке Дост. Бодхи, здесь, судя по всему, идёт отсылка к ДН 1, где Будда говорит о происхождении воззрений на основе контакта.

399

Раскрывается также как в СН 12.1

400

Здесь перечисляются все звенья в точности как в предыдущей сутте, СН 12.27.

401

Параяна – "Путешествие на дальний берег", является последней главой Сутта Нипаты. Она состоит из 16 разделов (плюс пролог и эпилог), в каждом из которых Будда отвечает на вопросы, заданные ему шестнадцатью учениками-брахманами. "Вопросы Аджиты" – это первый из шестнадцати разделов, т.е. Снп 5.1

402

Под-Комментарий объясняет, что постигшие Дхамму – это араханты. Ученики (секха) – это семь Благородных личностей – те, что на четырёх путях, и те, что достигли трёх плодов.

403

Комментарий: "Почему он ничего не ответил даже на третий раз? Его озадачил не вопрос Будды, а намерение, с которым Будда задавал этот вопрос, потому что можно было разными способами ответить – через [объяснение] совокупностей, элементов, сфер чувств или причинности – и он хотел уловить намерение Учителя. Когда Учитель осознал причину его молчания, он подсказал ему метод словами "Видишь ли ты...?".

404

Согласно Комментарию, "это появилось" (бхутам идам) означает пять совокупностей. Таким образом, Будда намекнул, что нужно отвечать посредством объяснения пяти совокупностей.

405

Насчёт питания см. СН 12.11 и СН 12.12. Вне сомнений, именно из-за темы зависимости пяти совокупностей от питания эту сутту включили в эту саньютту.

406

Будда повторяет всё утверждение Сарипутты целиком.

407

Беседа с Молияпхаггуной записана в СН 12.12.

408

Сарипутта не объявлял о достижении им окончательного знания таким образом, но монах Калара понял Достопочтенного Сарипутту именно так. Окончательное знание (аннья) – это арахантство.

409

Комментарий поясняет, что Будда делает здесь специальный поворот (отличный от стандартного изложения схемы зависимого возникновения), чтобы Сарипутта произнёс свой Львиный Рык в "своих владениях" (сависая) – то есть, в отношении постижения трёх видов чувств (ведана). Комментарий, очевидно, ссылается на МН 74, в которой Будда даёт проповедь о непостоянстве и отбрасывании всех трёх видов чувств (приятного, болезненного, ни-приятного-ни-болезненного), и в конце сутты говорится, что Сарипутта, поняв это наставление, становится арахантом. По заметке Дост. Тханиссаро, МН 74 интересно сопоставить с МН 111, в которой также говорится о достижении арахантства Сарипуттой, но уже с иного ракурса. В МН 111 повествуется о медитативном мастерстве Сарипутты в плане 4 джхан и 4 бесформенных сфер. Если сопоставить эти две сутты, то можно сделать такой вывод: до того, как Сарипутта услышал наставление в МН 74, он полностью освоил все 8 медитативных уровней, включая сферу ни-восприятия-ни-не-восприятия. Во время слушания наставления МН 74, он осознал, что Будда говорит о полном оставлении всех видов чувств посредством прямого знания. Это позволило ему войти в сферу прекращения восприятия и чувствования (во время чего он, конечно же, уже не слышал наставления, которое давалось в МН 74 не ему, а Дигханаке), и таким образом в тот самый момент он и достиг ниббаны, т.е. плода арахантства. Прим. переводчика (SV): Здесь также небезынтересно отметить полное соответствие с СН 48.40, в которой утверждается, что полное понимание и постижение последнего из трёх видов чувств – ни-приятного-ни-болезненного чувства – осуществляется именно в сфере прекращения восприятия и чувствования (ниродха-самапатти). Другими словами, до достижения этой сферы, постижение трёх видов чувств будет неполным.

410

Эта фраза более детально объясняется в СН 36.11.

411

Комментарий: "Внутреннее освобождение (адджхаттам вимоккхо): то есть он достиг арахантства, созерцая внутренние формации. "Загрязнения не наводняют меня" (асава нануссаванти): то есть, три вида загрязнений как чувственность и т.д. не наводняют его через шесть дверей чувств в отношении шести объектов чувств, другими словами, "они не возникают во мне". "Я не отношусь к себе с презрением" (аттанань ча наваджанами): то есть, здесь подразумевается отбрасывание им презрения к самому себе (омана)".

412

Комментарий поясняет, что Сарипутта колебался не из-за незнания предмета, а из-за непонимания намерения, с которым его спрашивает Будда. Аналогичная ситуация была в СН 12.31

413

Комментарий поясняет, что это является знанием Пути (магга-ньяна).

414

Комментарий объясняет это знание как Знание Пересмотра, которое возникает вслед за Знанием Принципа. Однако, по замечанию Дост. Бодхи, такое объяснение плохо состыкуется с объяснением Знания Пересмотра в Висуддхимагге, где оно объясняется как пересмотр (пройденного) пути, плода, отброшенных и оставшихся загрязнений и ниббаны.

415

Все формулировки звеньев раскрываются также, как в СН 12.2 с добавлением источника, прекращения, пути и объяснения знаний принципа и наследования (точно также, как это объясняется чуть выше в случае со звеном "старение-и-смерть").

416

Комментарий: Знание непреложности Дхаммы (дхамматтхити-ньяна), то есть знание принципа обусловленности. Этот принцип называется "непреложностью Дхаммы", поскольку является причиной продолжающегося проистечения феноменов (паваттиттхи-тикаранатта)". Далее Комментарий поясняет, что знание разрушения этого вида знания является "контр-прозрением в прозрение" (випассана-пативипассана), то есть прозрением в распад самого акта знания прозрения, который (в свою очередь) познал распад наблюдаемого объекта.

417

Комментарий поясняет, что монах подразумевал наличие некоей истинной сущности существа в безличностных процессах, поэтому вопрос был задан неправильно, так как подразумевал то, чего не существует. Аналогичная ситуация происходит в СН 12.12.

418

Комментарий: "Житие святой жизни (брахмачария-васа) является житием с практикой благородного пути. Тот, кто имеет воззрение: "душа и тело суть это одно и то же" (там дживам там сарирам), тот считает, что душа и тело уничтожаются совместно (в момент смерти). Тот, кто считает так, у того возникает аннигиляционистическое воззрение, и он начинает утверждать: "существо уничтожается". Благородный путь возникает для того, чтобы остановить круговерть перерождений, но, согласно аннигиляционистическому воззрению, круговерть прекращается даже без развития пути, таким образом, развитие пути становится бессмысленным. Во втором случае, когда кто-либо имеет воззрение "душа – это одно, а тело – это иное" (анньям дживам анньям сарирам), он считает, что только тело уничтожается, а душа улетает, подобно освободившейся из клетки птице. Такое воззрение является этернализмом. Но если была бы хоть одна постоянная, устойчивая и вечная формация, то путь [в принципе] не смог бы завершить круговерть перерождений. Поэтому, опять-таки, развитие пути было бы бессмысленным".

419

Комментарий: "Поскольку в действительности нет [такой вещи как] "я", то нет чего-либо, что могло бы принадлежать "я". Поэтому он говорит: "Это не ваше" (на тумхакам). Поскольку в действительности нет [такой вещи как] "я" и у других, то он говорит: "Но и не принадлежит другим" (на пи пнньесам)". См. также СН 22.33.

420

По заметке Дост. Бодхи, здесь речь идёт о скрытой склонности (анусая). Есть 7 скрытых склонностей: скрытая склонность к чувственной жажде, к недовольству, к воззрениям, к скептическим сомнениям, к самомнению, к существованию, к невежеству.

421

Намарупасса авакканти. В СН 12.12 продуцирование нового становления в будущем идёт между звеньями "сознание" и "шесть сфер чувств" (то есть, вместо нама-рупы). Если взять СН 12.12 и данную сутту, то получается, что "нисхождение имени-и-формы", а также "продуцирование нового становления в будущем" являются взаимозаменяемыми формулировками (несмотря на то, что Комментарий всегда рассматривает последнее как каммически активное существование). Комментарий трактует звено "сознание" как каммически активное сознание прошлой жизни, которое породило следующее звено "имя-и-форму" в этой жизни. Однако, на мой взгляд, звено "сознание" охватывает и прошлую и настоящую жизнь как принцип продолжительности личности.

422

Комментарий: "Склонение (нати) – это жажда. Она называется так, потому что склоняется (наманаттхена) к приятным формам и т.д. Приход и уход (агатигати) – то есть, приход сознания через перерождение к тому, что возникло (в момент смерти), представленному как камма или образ (нимитта) каммы, или [предсмертный] образ дальнейшей участи".

423

Согласно Комментарию, речь идёт о мире формаций, другими словами, о "внутреннем мире" существа.

424

См. СН 12.17 и СН 12.18, а также комментарии к ним.

425

Этот фрагмент раскрывается по стандартной схеме зависимого возникновения, как в СН 12.1

426

См. СН 12.17 и СН 12.18, а также комментарии к ним.

427

Этот фрагмент раскрывается по стандартной схеме зависимого возникновения, как в СН 12.1

428

Согласно Комментарию, первое и третье воззрение относится к этернализму, а второе и четвёртое к аннигиляционизму.

429

Этот фрагмент раскрывается по стандартной схеме зависимого возникновения, как в СН 12.1

430

Прим. переводчика (SV): Имеется в виду внутренний мир, то есть конкретное живое существо. См. также СН 12.44.

431

Согласно Комментарию, под благотворным волевым формирователем (пунньям санкхарам) понимается 13 видов волений (восемь волений благих видов читт, относящихся к миру чувств, пять волений благих видов читт мира форм). Под пагубными (апунньям санкхарам) понимаются 12 видов волений (двенадцать неблагих читт). Непоколебимый волевой формирователь (аненьджам санкхарам) – это 4 вида волений (относящихся к четырём благим видам сознания бесформенного мира).

432

Взволнованный (паритассати) чётко соответствует санскритскому слову "паритршьяти" (жаждать, страстно желать). Этимологически связано с палийским словом "танха" (жажда). Однако, в языке пали корень этого слова объединился с "тасати" (бояться, трепетать). Чтобы уловить оба нюанса, я перевожу этот глагол как "быть взволнованным", а существительное как "волнение" (на англ. – agitation).

433

Комментарий: "Чувство, прекращающееся вместе с телом" (кая-париянтикам веданам) – это чувство, ограниченное телом. Чувство, прекращающееся с жизнью (дживита-париянтикам веданам) – это чувство, ограниченное [рамками] жизни. Покуда тело с его пятью дверями чувств продолжается, чувства, возникающие через пять дверей чувств также продолжаются. Покуда продолжается жизнь, чувства, возникающие через дверь ума, также продолжаются".

434

Дословно: "прямо здесь охладеют" (идх'ева … ситибхависсанти). Комментарий поясняет, что не следуя куда-либо далее, они прямо здесь и охладеют (угаснут), то есть более [никогда] не возникнут.

435

Комментарий приводит детальное объяснение примера, и, в частности, отмечает, что зола в данном примере с деревом является остаточными формациями араханта, пока он ещё жив. Развеяние золы по ветру является метафорой смерти араханта.

436

Комментарий никак не поясняет этот фрагмент, но можно предположить, что жажда, которая лежит в основе этого наслаждения, является движущей силой процесса перерождения, которое начинается с "нисхождения имени-и-формы".

437

Винньянасса авакканти. В ДН II 63,2-4 говорится о том, что если не было бы нисхождения сознания в утробу матери, то имя-и-форма не обрели бы очертания в утробе. В ряде сутт (например в MN I 265-266) говорится о нисхождении эмбриона (габбхасса-вакканти). Вероятно, это означает нисхождение сознания, которое запускает зачатие.

438

Ум, интеллект, сознание (мано, читта, винньяна) перечисляются как синонимы. Согласно Комментарию, пример с обезьяной, которая хватает то одну ветку, то другу, означает, что сознание не может существовать без соответствующего ему объекта, само по себе. Обязательно должно быть что-то, что оно познаёт.

439

Схема раскрывается как в СН 12.1

440

Согласно Комментарию, Будда выбрал такую жёсткую метафору, чтобы пробудить в монахах осмотрительность в отношении еды, которую они стали получать в избытке от мирян. Стандартная формула, описывающая подобную осмотрительность, многократно повторяется в Каноне и звучит так: "Вот ученик Благородных, размышляя должным образом, принимает пищу не ради развлечения, не ради опьянения, не ради набирания массы тела, не ради того, чтобы сделать тело привлекательным, а просто для того, чтобы выжить и поддержать это тело, для того, чтобы устранить его недуги, ради ведения святой жизни".

441

Комментарий поясняет этот момент, что подобно отвратительности поедания плоти сына, следует практиковать и медитацию на отвратительности еды (которая иногда упоминается в суттах), приводя девять аспектов этой отвратительности: 1) отвратительность отправления за поисками еды 2) отвратительность поиска еды 3) её поедания 4) телесных выделений 5) содержимого желудка 6) процессов пищеварения 7) несварения 8) размазанности 9) дефекации.

442

Прим. переводчика (SV): Сфера прекращения контакта (или же сфера прекращения шести сфер чувств) упоминается в суттах как ниббана (например в СН 35.117). Полное постижение трёх чувств, согласно СН 48.40, достигается посредством вхождения в сферу прекращения восприятия и чувствования. Судя по всему, сфера ниббаны и сфера прекращения восприятия и чувствования являются синонимами (на что также намекают и другие факты из сутт, хотя напрямую об этом не говорится).

443

Комментарий: "Яма с углями представляет собой круговерть перерождений, то есть три мира. Человек, желающий жить, это заурядный человек, привязанный к сансаре. Два сильных человека – это благая и неблагая камма. Когда они хватают человека за обе руки и тащат к яме, то это подобно накоплению заурядным человеком каммы, так как камма вовлекает существо в процесс перерождений. Боль от падения в яму с углями – это страдания, которые существо переживает в сансаре". Прим. переводчика (SV): Из этой метафоры также видно, что определённый вид волевого намерения (т.е. намерение практиковать Путь) ведёт к выходу из сансары, то есть прочь от ямы с углями.

444

Комментарий: "Три вида жажды – это жажда к чувственности, жажда к существованию, жажда к несуществованию. Они полностью поняты, потому что жажда – это корень умственного волевого намерения".

445

Комментарий объясняет страсть, наслаждение и жажду (рага, нанди, танха) как синонимы жадности (лобха).

446

Согласно Комментарию, под лучом света понимается камма араханта. Поскольку луч света есть, но нет места, где бы он утверждался, сказано, что он нигде не утверждается (аппатиттхита). Но говорится, что камма араханта является неутверждённой, потому что таковой (попросту) не существует. Хотя у него есть тело и ум, новой каммы арахант не создаёт. Его действия чисто функциональны и не приносят плодов (кирияматте тхатва авипакам хоти). Надо заметить, что Комментарий объясняет, что сознание араханта является неутверждённым в том смысле, что его камма является неутверждённой. Это мне видится несколько вольной трактовкой. Тем не менее, я считаю, что было бы ошибочно толковать эту сутту, говоря о том, что после окончательной ниббаны сознание араханта остаётся в некоем особом состоянии, которое может быть описано только как "неутверждённое". Данный отрывок чётко говорит о сознании араханта в тот момент, когда он ещё жив. Смысл сутты не в том, чтобы показать наличие "неутверждённого сознания" после смерти араханта, а в том, чтобы показать, что сознание, лишённое жажды, не становится утверждённым каким-либо образом в четырёх видах питания, которые, [в свою очередь], могли бы сформировать будущую жизнь (существование).

447

Вероятно, бодхисатта Сиддхаттха искал "я", описываемое в Упанишадах, то есть, некую самодостаточную сущность, состоящую из чистейшего сознания, которой для существования не требовалось бы ничего, кроме самой себя. Его открытие, которое заключалось в том, что сознание неизбежно зависит от имени-и-формы, показало ему тщетность подобных поисков и выявило, что даже сознание – наитончайшая основа ощущения "я" (см. СН 12.61) – является обусловленным, а значит непостоянным, страдательным и безличностным.

448

Комментарий поясняет, что за пределами этого нет ничего, что бы рождалось и перерождалось. Только имя-и-форма с сознанием рождаются и перерождаются. Под-Комментарий поясняет, что нет никакого "существа" вне имени-и-формы и сознания, которое бы перерождалось.

449

Подобное взаимное прекращение имени-и-формы и сознания есть также в ДН II 34,21-35,13. Комментарий к Дигха Никае поясняет фразу "я открыл этот путь к просветлению" так: "Путь" означает путь прозрения. "Просветление" означает пробуждение в Четыре Благородные Истины, или пробуждение в ниббану. В ДН 14 после подобного прозрения бодхисатта Випасси далее продолжает созерцание непостоянства пяти совокупностей, в результате чего его ум "освободился посредством не-цепляния".

450

Здесь наконец-таки вводится ещё одна причина возникновения сознания, то есть, волевые формирователи. А также упоминается об их источнике, то есть, невежестве.

451

Согласно Комментарию, монах ответил, объясняя практику рассмотрения составных частей тела, но Будда хотел услышать ответ о зависимом возникновении.

452

Согласно Комментарию, под "обретением" понимается обретение пяти совокупностей.

453

Комментарий проводит аналогию: "Чаша – это мирские вещи, обладающие приятной и неприятной природой. Человек – это обычный заурядный человек, привязанный к сансаре. Другой человек, приглашающий выпить напиток – это другие заурядные люди, которые предлагают ему наслаждаться сансарными вещами. Человек, рассказывающий про яд – это духовный друг, наставник, учитель, который объясняет наслаждение и опасность в пяти нитях чувственных удовольствий. Точно также, как тот человек выпивает чашу, залпом и без раздумий, и встречает смерть или муки, то точно также заурядный человек, жаждущий чувственных удовольствий, отвергает советы наставника или учителя, оставляет [монашескую] практику и возвращается к жизни домохозяина. Там он совершает преступление, его наказывает царь, а в следующей жизни он переживает огромные страдания в нижних мирах".

454

Комментарий поясняет этот пример так: "Человек, отвергнувший напиток – мудрый монах, который отбросил чувственные удовольствия и "выпил" четыре этапа Пути, которые ведут к ниббане. Имеется в виду путь ко вступлению в поток, к однажды-возвращению, к не-возвращению и к арахантству".

455

36 тем – это 3 качества (изучение, практика, достижение), помноженные на каждый фактор 12-звенной формулы зависимого возникновения.

456

Пять оснований считать что-либо истинным. Здесь эти основания противопоставляются прямому опыту/знанию (паччаттамева-ньяна). Комментарий поясняет: "Некий человек принимает что-то [за истину] опираясь на веру (саддха), доверяя кому-либо другому и считая то, что он говорит, истиной. Другой принимает что-то, опираясь на личное предпочтение (ручи), когда он одобряет некий тезис, обдумав его и посчитав, что он истинный. Третий человек принимает что-то, опираясь на устную традицию (ануссава), когда рассуждает так: "Это дошло до нас с древних времён благодаря устной традиции, поэтому это должно быть истинным". Четвёртый человек по мере рассуждений считает что-либо верным и заключает: "Так оно и есть", то есть соглашается с этим, опираясь на обоснованные рассмотрения (акара-паривитакка). В пятом случае по мере рассуждений возникает некое воззрение, основанное на определённой гипотезе. Это называется "согласие с мнением/воззрением после размышления над ним" (диттхи-нидджхана-ккханти).

457

Здесь идут все промежуточные звенья схемы зависимого возникновения, со становления вплоть до невежества. См. СН 12.1

458

Здесь также перечисляются последовательно все звенья.

459

Комментарий поясняет, что ниббана – это прекращение пяти совокупностей.

460

Комментарий поясняет, что Дост. Мусила действительно был арахантом, но предпочёл ничего не отвечать.

461

Здесь повторяются все те вопросы, что и выше, и даются в точности также же ответы.

462

Комментарий: "[Прямое] видение воды в колодце обозначает [прямое] видение ниббаны не-возвращающимся. Человек, страдающий от жары – это не-возвращающийся. Ведро – это путь к арахантству. Страдающий от жары человек видит воду в колодце – не-возвращающийся знает знанием пересмотра: "Там существует постижение пути к арахантству". Точно также, как человек не может добыть воды из колодца и коснуться её телом, так и не-возвращающийся, не имея пути к арахантству, не может сесть [в медитации], будучи поглощённым в достижении плода арахантства, которое имеет ниббану своим объектом". Прим. переводчика (SV): Пояснения Комментария здесь хорошо согласуются с МН 64, где Будда говорит о том, что когда практикующий входит в джхану и рассматривает непостоянство формаций, то, по мере этой практики, он прорывается к ниббане и видит её напрямую. В результате этого прямого видения ниббаны, он либо становится арахантом, либо, если у него остаются ещё какие-то цепляния, обретает плод не-возвращения.

463

Прим. переводчика (SV): Последнее предложение сутты аналогично последнему предложению в СН 55.23.

464

Комментарий поясняет, что Ананда уже знал, что Сусима был учителем (в своей группе странников), и испугался, что если даст ему монашеское посвящение, то тот дискредитирует Дхамму и Сангху, поэтому он решил не рисковать, а отвести его к Будде. Будда увидел, что истинным мотивом Сусимы было "своровать Дхамму", и знал, что посвящение будет нечистым в этом плане. Однако, он также увидел, что Сусима сможет исправить себя и достичь арахантства. Поэтому он разрешил дать ему посвящение.

По заметке Дост. Бодхи, довольно странно, что Будда не просит Сусиму пройти испытательный срок в 4 месяца, обязательный в подобных случаях, и разрешает сразу дать ему полное посвящение. Вероятно, Будда также увидел, что если Сусима будет проходить стандартную апробацию перед посвящением, то не завершит её и не станет монахом, а значит, не сможет исправиться и потеряет шанс стать арахантом.

465

Прим. переводчика (SV): Многие, кто считает возможным достижение арахантства без джхан, пытаются приводить в доказательство эту сутту. Однако, здесь араханты не говорят о том, что не достигают первых четырёх джхан. А если обратиться к МН 64, то становится очевидным, что даже плод не-возвращения, не говоря уже об арахантстве, не может быть достигнут хотя бы без первой джханы.

466

Под-Комментарий поясняет, что знание непреложности Дхаммы – это знание трёх характеристик существования, то есть изменчивости, страдательности, безличностности. Комментарий к другим суттам объясняет это знание как знание принципа взаимосвязи между звеньями схемы зависимого возникновения.

467

По заметке Дост. Бодхи, судя по всему, Будда таким ответом даёт понять, что достижение ниббаны не подразумевает достижения психических сил или же бесформенных сфер, что и раскрывает далее, ниже по тексту.

468

Комментарий: "Будь то Будда или ученик – тот, в зависимости от кого кто-либо обретает знание Пути – тот называется учителем (саттха). Такового и следует искать". Слово "саттха" в суттах обычно используется только по отношению к Будде.

469

Согласно Комментарию, здесь речь идёт о вступлении в поток. Вступивший в поток мудростью постиг суть Дхаммы и тем самым уничтожил огромное количество страданий, которые он мог бы испытать в будущем в бесчисленных новых рождениях. Ему же осталось пережить лишь малую долю страданий, которые он переживёт ещё в течение максимум семи жизней (или меньшего их количества). За это время он в обязательном порядке обретёт полное окончательное пробуждение и положит конец перерождениям.

470

Йоджана составляет примерно 10 километров.

471

Небезынтересно, что окончание в этой последней сутте отличается от стандартной концовки в предыдущих суттах этой саньютты.

472

Согласно Комментарию, элемент света и элемент красоты относятся к джханам, как и все остальные.

473

Согласно Комментарию, элемент прекращения распознаётся как полное прекращение четырёх совокупностей ума (нама) ретроспективным познанием (патисанкха-аппаватти). Именно прекращение этих четырёх совокупностей следует понимать под "достижением прекращения".

474

Согласно Комментарию, это называется достижением с остаточными формациями (санкхара-васеса-самапатти) по причине наличия остатка утончённых формаций. Согласно Висуддхимагге, в этом состоянии восприятие и другие умственные факторы существуют в утончённом остаточном виде и не могут нормально функционировать – откуда и проистекает название этой сферы.

475

Согласно Комментарию, элемент чувственности (кама-дхату) – это мысль о чувственности, а также все феномены чувственной сферы в целом, то есть, в частности, всё, кроме элемента недоброжелательности и причинения вреда, которые здесь упомянуты отдельно. Чувственное восприятие возникает в зависимости от элемента чувственности либо путём того, что последний становится объектом первого, либо ассоциативным образом (т.е. когда чувственное восприятие соотносится с мыслью о чувственности). Прим. переводчика (SV): В начале сутты говорится о возникновении определённой мысли (витакка), а после – о соответствующем устремлении (санкаппа).

476

Согласно Комментарию, элемент недоброжелательности (бьяпада-дхату) – это недоброжелательная мысль или само состояние недоброжелательности (Под-Комментарий поясняет: то есть "доса"). Согласно Абхидхамме, эта две разных ментальных составляющих (четасика дхамма); первое – это умственный фактор злобы (доса), а второе – это мысль (витакка), связанная с этим умственным фактором. Аналогично далее поясняется и причинение вреда.

477

Согласно Комментарию, элемент причинения вреда (вихимса-дхату) – это мысль о причинении вреда или само состояние причинения (нанесения) вреда. Согласно Абхидхамме, этот элемент поясняется как нанесение вреда живым существам самыми разными способами.

478

Согласно Комментарию, элемент отречения (неккхамма-дхату) – это мысль об отречении и все благие состояния, кроме двух элементов, который объясняются отдельно.

479

Согласно Комментарию, не-недоброжелательность (абьяпада-дхату) – это мысль и состояние доброжелательности по отношению к живым существам.

480

Согласно Комментарию, элемент безвредности (авихимса-дхату) – это мысль о безвредности и сострадание.

481

Согласно Комментарию, здесь под элементом понимается склонность (аджхасая).

482

Согласно Комментарию, этот вопрос можно понять двумя способами: 1) "Почему у шести учителей (современников Будды) возникает воззрение "Мы – Полностью Пробуждённые"? (самма самбуддхаса). 2) "Почему у их учеников появляется воззрение в отношении своих учителей, которые не являются полностью пробуждёнными "Они – Полностью Пробуждённые"? (т.е. будды).

483

Согласно Комментарию, здесь под элементом понимается склонность (аджхасая) – см. предыдущую сутту СН 14.13.

484

Согласно Комментарию, здесь речь идёт об общении с лицами противоположного пола.

485

Комментарий толкует каждый элемент путём объяснения его физической функции или характеристики. Элемент земли – это свойство твёрдости материи. Элемент воды – это свойство сцепления материи. Элемент огня – свойство температуры материи. Элемент воздуха – свойство движения и расширения материи.

486

Согласно Комментарию: поскольку только ниббана устраняет полностью жажду, то именно она является спасением от элемента земли.

487

Преграды (марияда). Согласно Комментарию, преграды двояки: это загрязнения в уме и круговерть перерождений.

488

Согласно Комментарию, он является приятным в том смысле, что является причиной для возникновения приятного ощущения.

489

Согласно Комментарию, даже если кто-нибудь сидел бы тысячу лет непрерывно, пытаясь найти первоначало сансары с помощью сверхспособности видения цепочки прошлых рождений, то не смог бы этого сделать.

490

Каппа. Здесь имеется в виду махакаппа, то есть цикл существования вселенной. Одна махакаппа состоит из четырёх асанкхея-капп, то есть четырёх периодов, когда вселенная разворачивается, существует, сжимается, распадается.

491

Ткань из Каси считалась самой лучшей, самой мягкой и нежной.

492

То есть, они следовали четырём видам аскетических практик, которые разрешал практиковать Будда. Согласно Комментарию, все они имели сансарные оковы, то есть, были вступившими в поток, однажды-возвращающимися, не-возвращающимися, но не были арахантами и не были обычными заурядными людьми.

493

Один цикл вселенной (махакаппа) длится четыре асанкхея-каппы. Срок жизни людей в каждой асанкхея-каппе варьируется от 80.000 лет до 10 лет, а затем обратно повышается с 10 лет до 80.000. Согласно Комментарию, неправильно считать, будто Тивары и Рохитассы жили в одну и ту же асанкхея-каппу – но последние жили уже в следующей асанкхея-каппе. То есть после существования Тивар срок жизни постепенно падал с 40.000 лет до 10 лет, затем стал возрастать до 80.000 лет, затем опять падать до 30.000 лет и в это время и появились Рохитассы. Аналогично объясняются времена возникновения Суппиев и Магадхов.

494

Прим. переводчика (SV): имеется в виду монашеская одежда любого качества – не только хорошего, но, в том числе, и очень плохого.

495

Согласно Комментарию, опасность заключается в совершении проступков, совершённых при желании заполучить одеяние. Спасение объясняется стандартной формулой памятования: "Только лишь, чтобы защититься от холода [и т.д]…".

496

Комментарий поясняет, что луна, скользя по небосводу, не питает привязанности и влечения к кому-либо, но, всё же, является милой и приятной для многих. Точно также и монахи должны приходить в семьи, без жажды и влечения, но, при этом, являясь милыми и приятными для людей. Далее, подобно тому, как луна рассеивает тьму, точно также и монахи рассеивают загрязнения светом знания.

497

Комментарий делает здесь заметку, что фраза "провёл по воздуху рукой" (асамбхиннапада) встречается только единожды в Каноне, здесь, именно в этой сутте.

498

Очевидно, Будда предлагает Кассапе оставить три осуществляемые им аскетические практики: ношение одежд из обносков, принятие только той пищи, что получена с подаяний, жизнь в лесу. Сам Будда носил одежды, подаренные домохозяевами, принимал приглашения на обеды, жил в монастырях. Согласно Комментарию, истинное намерение Будды было не в том, чтобы Кассапа оставил аскезу, а в том, чтобы расшевелить его, чтобы тот произнёс свой "львиный рык". Подобно тому, как барабан не зазвучит, если в него не ударить, точно также и такие личности как Кассапа не произносили львиного рыка, если не побудить их к этому.

499

Это Львиный Рык Кассапы. Вначале он перечисляет четыре аскетических практики, а затем те четыре добродетели, которые развиваются посредством таковых практик. Будда объявлял Махакассапу величайшим среди монахов-сторонников аскетических практик.

500

Комментарий: "Он говорит так, чтобы поставить на своё место Махакассапу вместо себя. Но разве не были рядом Сарипутта и Моггаллана? Они были рядом, но он подумал: "Они не проживут долго, а Кассапа проживёт 120 лет. После моей париниббаны он проведёт декламацию Дхаммы и Винаи в пещере Саттапанни, в результате чего моё Учение продержится [в мире] в течение полных 5000 лет. Почему бы мне не поставить Махакассапу вместо себя? Тогда монахи будут считать, что его стоит слушаться". Несмотря на эту комментаторскую ремарку, нужно отметить, что Будда недвусмысленно выражался, что не оставит после себя личного преемника, но место такового займут Дхамма и Виная (ДН II 154)

501

Список этих качеств см. в МН I 95,18-96,16.

502

Имеется в виду средний двухнедельный срок между полнолуньем и новолуньем (и далее по тексту наоборот).

503

Будда целиком повторяет всё, что сказал выше Махакассапа.

504

Судя по отсутствию упоминания Будды, действие происходит после окончательной ниббаны Будды. Комментарий поддерживает эту же позицию. Кроме того, Ананда обращается к Кассапе словом "достопочтенный" (как младший к старшему), тогда как во время жизни Будды монахи обращались друг к другу словом "друг" (вне зависимости от старшинства).

505

Согласно Комментарию, Ананда не был занят какими-либо строительными работами и тому подобное, но к нему приходили миряне, мирянки, монахи и монахини, сокрушаясь по поводу смерти Будды, и Ананда должен был их успокаивать.

506

"Кхаматха бханте Кассапа бало матугамо". Я перевёл это предложение с абсолютной точностью в соответствии с палийским оригиналом, при этом, осознавая, что некоторым такой перевод покажется провокационным. Один из консультантов сказал мне: "Только что ты потерял половину своих читателей", и предложил, чтобы я перевёл "бало матугамо" иначе: "Она – глупая женщина". Но это исказило бы то, что написано в оригинале, и я не вижу иных способов, как ещё можно было бы это перевести без искажения. Пусть читатель сам решает, действительно ли Ананда произнёс такую фразу, или же её вложили в его уста редакторы Канона.

507

Согласно Комментарию, Достопочтенный Кассапа имеет в виду то, что Ананда предложил сдержаться Кассапе, но не предложил сдержаться этой монахине, что могло бы намекать на связь или влечение между ними двумя, что, в свою очередь, может стать причиной созыва Сангхи и расспроса Ананды на этот счёт.

508

Здесь диалог полностью раскрывается в соответствии с СН 16.9

509

Это одно из редких мест в Никаях, где слово "абхиннья" используется для обозначения сразу всех шести высших знаний (сверхспособностей).

510

Согласно Комментарию, сразу же после того, как она раскритиковала Махакассапу, в тот момент, пока Махакассапа произносил свой львиный рык, монашеские одежды Тхуллатиссы стали вызывать раздражение на её теле подобно терновому кусту или растению с колючками. Только когда она сняла их и оделась в белые одежды [мирянки], только тогда она ощутила облегчение.

511

Даккхинагири – страна, лежащая к югу от холмов, что возле Раджагахи. После окончательной ниббаны Будды Ананда отправился в Саваттхи, чтобы объявить жившим там людям об этом. Потом он направился в Раджагаху через Даккхинагири.

512

Правило Винаи – патиччия 32. За исключением особых случаев, монахи не должны обедать в домах у мирян, если их больше, чем трое. В противном случае они нарушают данное правило Винаи. Правило было установлено для пресечения попыток Девадатты сплотить монахов вокруг себя, тем самым расколов Сангху на враждующие фракции.

513

Комментаторская традиция считает, что Ананда родился в тот же самый день, что и бодхисатта Сиддхаттха Готама. Однако, если бы это было правдой, то сейчас ему было бы за 80 лет, и едва ли ему пришлось бы, указывая на несколько седых волос на голове, доказывать, что он уже не юнец. Другие факты, записанные в Каноне, указывают на то, что Ананда должен был быть значительно младше Будды, возможно, где-то на 30 лет. Ранние школы также высказывали различные мнения на предмет возраста Ананды.

514

Комментарий объясняет фразу Махакассапы так: "Поскольку ты странствуешь с недавно получившими посвящение монахами, которые не практикуют сдержанность чувств, странствуешь с юнцами, то посему и сам заслуживаешь того, чтобы называться юнцом".

515

У Махакассапы не было наставника в Дхамме (кроме самого Будды), а также, до встречи с ним, он сам отринул мирскую жизнь и надел жёлтые одежды, чтобы стать аскетом (без какого-либо учителя). Однако, из-за своего негодования, а также из-за этих его биографических фактов, монахиня Тхуллананда обозвала его "приверженцем иного учения".

516

Согласно Комментарию – то есть предельно внимательно, не отвлекаясь ни на мгновение. См. также СН 46.38.

517

Согласно Комментарию, речь идёт об удовольствии, переживаемом в первой джхане, которая достигнута посредством медитации на отвратительности тела и медитации на дыхании. Это троичное наставление от Будды было тождественно получению Кассапой младшего и полного монашеского посвящения.

518

Согласно Комментарию: есть четыре степени использования четырёх монашеских принадлежностей: 1) как вор (тхеййя-парибхога), когда их использует безнравственный монах 2) как должник (ина-парибхога), когда их использует нравственный монах, но без должного памятования 3) как наследник (даядджа-парибхога), когда их используют семь видов Благородных личностей, являющихся учениками 4) как владелец (сами-парибхога), когда их использует восьмой вид Благородных личностей, то есть арахант. Таким образом, только арахант использует их не будучи должником, а будучи владельцем. Тхера говорит, что использовал их как должник, будучи обычным заурядным человеком.

519

Согласно Комментарию, это происходит в тот же день, когда Кассапа повстречал Будду. Кассапа чуть выше говорит о достижении арахантства на восьмой день, но это (его семидневная практика и достижение) произойдёт уже позже. Будда сошёл с дороги и направился в лес, чтобы наставить Кассапу в тройственной аскезе с самого первого дня его монашества: проживания в лесу, ношения обносков, употребления еды только один раз в день (и полученной только посредством хождения за подаяниями).

520

Комментарий: "Благословенный захотел обменяться одеяниями с Кассапой, поскольку хотел поставить старца вместо себя. Когда он спросил его о том, хочет ли старец носить его обноски, то он намекал не на физическую выносливость, а на решимость в практике. Будда сделал эту одежду из савана, которым было покрыто тело рабыни Пунны, выброшенное на площадку для кремации. Когда он подобрал его (саван), стряхнул ползающих по нему насекомых и утвердился в линии Благородных, земля сотряслась, прогремело грохотание, а дэвы аплодировали. Предлагая одежду Кассапе, Будда подразумевал: "Это одеяние должен носить тот монах, который с рождения является блюстителем аскетических практик. Сможешь ли ты правильным образом использовать его?". Согласие Кассапы означало: "Я буду осуществлять эту практику". В момент обмена одеждами великая земля сотряслась и загрохотала вплоть до самых берегов океана".

521

Этот фрагмент раскрывается в соответствии с СН 16.9

522

По заметке Дост. Бхиккху Бодхи: "Вероятно, этот беспокоящий Кассапу вопрос был предтечей созыва им Первого Буддийского Собора после смерти Будды (описывается в Винае Чв 11). Там мы видим, что первыми проявлениями искажённой Дхаммы становятся заявления старого монаха по имени Субхадда (который радуется тому, что теперь не придётся выполнять все указания Будды, а можно жить как вдумается). Махакассапа созывает Первый Собор именно по той причине, чтобы истинная Дхамма и Виная смогла бы существовать в течение длительного времени и не могла бы быть [с лёгкостью] замещена искажённой Дхаммой нечестивых монахов".

523

Небезынтересно, что Комментарий здесь, помимо иных объяснений на эту тему, перечисляет собрания текстов, являющихся искажённой Дхаммой, которые уже существовали к моменту написания Комментария. Говорится, что к текстам, являющимся искажённой Дхаммой, относятся:

– "Секретная Виная" (гулха-виная),

– "Секретная Вессантара",

– "Секретная Махосадха",

– "Ванна Питака",

– "Ангулимала Питака",

– "Раттхапала-гадджита",

– "Алавака-гадджита",

– "Ведала Питака".

Под-Комментарий поясняет, что Ведалла Питака является Ветулла Питакой, которая, по одним из мнений, считалась принесённой из царства нагов, а по другим – появившейся в результате дебатов. В любом случае она противоречит Слову Будды (буддхавачана), поскольку в ней утверждаются противоречивые вещи, а также в ней не видно учений, которые вели бы к устранению загрязнений. Таким образом, этот текст может быть только лишь причиной возникновения загрязнений. Под-Комментарий также полагает, что Ведалла Питака, скорее всего, была собранием сутр Махаяны. В Ланкийских хрониках о сутрах Махаяны говорится как о Ветуллаваде, и Под-Комментарий, видимо, упоминает о распространённой в то время вере в то, что Нагарджуна принёс сутры Праджня-Парамиты из царства нагов.

524

По заметке Дост. Тханиссаро: "Разумеется, золото не исчезает полностью только потому, что появляется поддельное золото. Оно просто перестаёт использоваться: люди начинают считать, что поддельное золото использовать проще. Возможно, в этом сравнении с золотом имелось в виду, что пока существует только подлинное золото, люди не сомневаются в его подлинности. Когда наличествует и поддельное и настоящее золото, то всё золото подвергается сомнению, и люди в итоге выбирают то, что им больше нравится и что проще использовать".

525

Смысл здесь таков, что подлинная Дхамма не исчезнет внезапно из-за природных катаклизмов как наводнения, пожары, землетрясения или ураганы.

526

По заметке Дост. Бхиккху Бодхи, Канонический Комментарий говорит здесь о том, что подобно тому, как если нагружать лодку товарами, она не тонет от этого, то точно также учёность (изучение) в Дхамме не является причиной того, что она утонет, поскольку практика приносит плоды только после тщательного изучения и т.п. Однако, едва ли трактовка Комментария является адекватной, поскольку в других местах Канона слово "адикена" понимается как "внезапно, мгновенно, за один раз", в противоположность "анупуббена" – то есть "постепенно". Короче говоря, имеется в виду, что подлинная Дхамма не исчезает мгновенно, а это долгий и постепенный процесс.

527

Комментарий поясняет, что здесь имеется в виду 8 достижений в самадхи (аттха-самапаттийо), то есть четыре джханы и четыре бесформенных сферы, а также подразумевается и стремление в практике к обретению подобных достижений. По мнению Дост. Брахмали, подобное отсутствие уважения можно наблюдать в поздней тхеравадинской традиции, где утверждается, что достижение даже 1-ой джханы не является обязательным для достижения арахантства. См. подробнее в его эссе "Джхана и локуттара-джхана".

528

По заметке Бхиккху Бодхи, во всех редакциях Канона этот фрагмент непонятен и, скорее всего, был когда-то искажён (поэтому Дост. Бодхи перевёл предложение на свой лад). Комментарий перефразирует это предложение так: "В кого ударит яркая молния, поразив его в голову и сокрушив его?". И тут же даётся ответ: "Благословенный говорит так не по тому, что желает страданий другим, но чтобы показать опасность, так как удар молнии поразит только одну жизнь, а ум, охваченный приобретениями, уважением и похвалой, ведёт к длительному страданию в аду и т.д.". Недостигший идеала (аппаттаманаса) означает, что он ещё не достиг арахантства.

529

Суваннаниккха – вид древнеиндийской золотой монеты, вероятно, низшей пробы. Синганиккха – вид золотой монеты высшей пробы.

530

Оба этих мирянина достигали четырёх джхан в медитации и были не-возвращающимися. Читта был объявлен Буддой как самый выдающийся учитель по Дхамме среди мирян (см. СН 41), а Хаттхака – как наилучший глава группы мирян, которые одаривают Сангху четырьмя необходимостями.

531

Секха – все Благородные ученики, кроме араханта, который "асекха", т.е. "не-ученик".

532

Кхудджутара была объявлена Буддой самой выдающейся мирянкой в знании Дхаммы. Традиция приписывает ей всю книгу Итивуттаки из Кхуддака Никаи. Велукандакия Нандамата (или – Уттара), была самой выдающейся мирянкой в плане медитативных достижений. Монахиня Кхема была самой выдающейся в планемудрости среди всех монахинь, а Уппалаванна – самой выдающейся в плане развития сверхспособностей.

533

Секха – все Благородные ученики, кроме араханта, который "асекха", т.е. "не-ученик".

534

Монах не может входить в эти состояния, так как ему постоянно докучают посетители, он должен постоянно давать лекции и благословения и т.д. Согласно Комментарию, здесь имеются в виду достижения сверхмирских плодов. Однако, по замечанию Бхиккху Бодхи, такая трактовка, очевидно, слишком узкая, так как подобной фразой в Каноне обозначается достижение джхан.

535

Прим. переводчика (SV): Создание раскола в Сангхе – тяжелейшая камма, которая в обязательно порядке без исключений приводит к рождению в аду сразу после смерти. Согласно Винае, это злодеяние может быть совершено только монахом, но не мирянином.

536

Согласно Комментарию, благие корни – это не-злоба, не-жажда, не-заблуждение. В случае с Девадаттой эти корни не были полностью уничтожены, но были истощены до такой степени, что он, во-первых, переродился после смерти в аду, а во-вторых, уже больше не мог при жизни достичь путей и плодов благородного ученика.

537

Эта сутта встречается также в Винае в несколько ином варианте изложения. Что касается данного примера с мулом, то, согласно Комментарию, такое происходит, когда самка мула спаривается с конём. Если самка мула беременеет, то в момент родов она не может родить, а лишь бьёт копытами землю. Тогда её привязывают к четырём столбам, разрезают живот, доставая жеребёнка, а она умирает.

538

Достопочтенный Лаккхана был одним из 1000 аскетов-джатил, учеников братьев Кассап, которых обратил Будда вскоре после своего просветления. Как и остальные из них, Достопочтенный Лаккхана достиг арахантства во время слушания огненной проповеди (СН 35.28)

539

Согласно Комментарию, Достопочтенный Махамоггалана улыбнулся по той причине, что пересмотрел в уме свой успех в достижении освобождения от подобных форм перерождений, равно как и успех знаний Будды.

540

Согласно Комментарию, у них были острые как меч железные клювы. Все эти птицы на самом деле были яккхами, поскольку обычные птицы не могут видеть подобных призрачных существ.

541

Согласно Комментарию, в момент смерти в аду у него в уме возник образ груды коровьих костей. Этот образ стал объектом перерождающего сознания, в результате чего он стал призраком с телом в виде скелета.

542

Согласно Комментарию, это был мясник, который запасал куски мяса и потом продавал это сушёное мясо в течение многих лет. После смерти в аду у него в уме возник образ куска мяса, и он переродился призраком с телом в виде куска мяса.

543

Согласно Комментарию, это был палач, который пытал разными способами преступников, а затем убивал их стрелами. После смерти в аду у него в уме возник образ пронзающих тело стрел, и он переродился призраком с телом, волосы на котором были в виде стрел.

544

Согласно Комментарию, это был клеветник, который ссорил между собой людей и за счёт своей клеветы приводил их к упадку и бедствиям. Таким образом, та острая боль, которую переживали эти люди, как будто бы их пронзали иглами, стала образом в его уме в момент смерти, в результате чего он переродился подобным призраком.

545

Дословно "деревенский обманщик". Согласно Комментарию, он тайно брал взятки, заявлял об очевидном как об ошибочном и перераспределял [себе (?)] имущество других, выставляя таким образом (?) свои интимные места напоказ. Поскольку он накладывал тяжёлые наказания на других, его интимные места стали для него тяжким грузом. А поскольку он был несправедливым (висама), в то время как должен был быть справедливым, его интимные места стали несоразмерными.

546

Комментарий: "Испытав контакт с чужой женой, насладившись этим порочным наслаждением, чувственным удовольствием, в результате противодействия этой каммы он переродился в условиях, где испытывал контакт с нечистотами и болью".

547

Комментарий: "Она обманывала своего мужа и наслаждалась контактами с другими мужчинами. Таким образом, в результате противодействия её каммы, она переродилась женщиной с содранной кожей, переживающей болезненный контакт".

548

Согласно Комментарию, она обманывала людей, принимая благовония и цветы, и предрекая им, что они станут богатыми, исполнив те или иные ритуалы. Таким образом, она утвердила во многих людях плохие, неправильные воззрения. Из-за принятия благовоний и цветов она сама стала зловонно пахнущей, а также уродливой из-за того, что утвердила в людях плохие воззрения.

549

Согласно Комментарию, этот монах получал от верующих мирян кров, одежду, лекарства и еду, но он был несдержан в телесном и словесном поведении, а также вёл порочный образ жизни и веселился от души. Аналогичное объяснение применимо и к двум последующим суттам.

550

Комментарий поясняет это как пребывание в постоянной осознанности. Качество прилежания объясняется в СН 48.56.

551

Комментарий поясняет, что рождение среди божеств такое же редкое. См. также СН 56.102-131

552

Айю-санкхара. Физический механизм поддержания жизни тела. Небольшое объяснение приводится в МН 43. Также, именно отпустив формирователи жизненной силы, Будда запустил необратимый процесс распада тела, который завершился через три месяца после принятия им решения отпустить контроль этих формирователей (см. СН 51.10)

553

Согласно Комментарию, это был клан кхаттиев. Призывателем (анака) назывался их барабан, сделанный из клешни огромного краба. Его звук можно было услышать за двенадцать йоджан, и этот барабан использовали, чтобы собирать с округи людей на празднования.

554

Согласно Комментарию, в ранние годы учительства Будды монахи практиковали медитацию весь день после принятия пищи (до полудня) вплоть до второй стражи ночи. После этого они ложились спать, используя куски дерева в качестве подушек, после чего рано утром вставали и продолжали заниматься медитацией при ходьбе.

555

Комментарий: "То есть дают им четыре необходимости – кров, одежду, еду, лекарства".

556

Объяснение приводится в следующей сутте – СН 20.10

557

Это проступок, совершённый под действием загрязнения (в данном случае похоти), но такой, который не попадает в разряд параджики (автоматическое пожизненное исключение из монашества), и может быть "искуплен" посредством прохождения определённого вида наказания.

558

Согласно Комментарию, Будда намекает здесь на порочного монаха Девадатту.

559

Согласно Комментарию, Будда намекает здесь на порочного монаха Девадатту.

560

Мирское имя Махамоггалланы – Колита.

561

Витакка. Также имеет значение "мысль".

562

Полное устранение самомнения достигается только при арахантстве, а вместе с этим – и любые цепляния и привязанности к чему бы то ни было в мире, включая и Учителя.

563

Комментарий: "Старец задался вопросом: "Где сейчас Благословенный?" Расширив [в медитации] область сияния [ума], он с помощью божественного глаза увидел его сидящим в Благоуханной Хижине в роще Джеты. И тогда он услышал его голос с помощью элемента божественного уха. Учитель сделал то же самое, и так они могли видеть друг друга и слышать голоса друг друга".

564

Комментарий говорит здесь об айю-каппе, то есть сроке человеческой жизни. По мнению Дост. Бодхи нигде в текстах сутт слово "каппа" не употребляется в таком значении, но всегда обозначает огромный промежуток времени – один цикл существования вселенной.

565

Одно из значений слова "нага" – арахант. Именно в этом смысле оно здесь и используется.

566

Согласно Комментарию, под словом "груда" можно понимать либо слона, на котором Мара выезжает на битву, либо войско Мары. Здесь, разумеется, Мара и войско мары – метафоры загрязнений ума.

567

Дословно: "Карлик Бхаддия". Комментарий поясняет, что над ним надсмехалась "банда из шести" – монахи, известные смутьяны в Сангхе, часто упоминаемые в Винае. Уродство Бхаддии было плодом его каммы, которую он накопил в прошлой жизни, когда, будучи царём, высмеивал и изводил стариков. Тем не менее, несмотря на это, у него был очень красивый голос, и Будда объявил его наивысшим среди монахов, обладающих красивым голосом (АН I 23). Его приятный голос был плодом его каммы ещё из другой прошлой жизни, когда он был кукушкой и преподнёс плод манго Будде Випасси.

568

Прим. переводчика (SV): Здесь перечисляются некоторые виды разрешённых Буддой специфических практик аскезы. Одной из таковых является употребление только той пищи, которая была получена самостоятельно посредством хождения от дома к дому за подаяниями, принятая в чашу.

569

Согласно Комментарию, монахи из дальних регионов пребывали, чтобы повидать Будду, а Тисса в то время был ещё только саманерой. Из-за гордыни своим родом кхаттиев и родством с самим Буддой, он вёл себя высокомерно, не выказывал должного уважения новоприбывшим монахам. Тогда все другие монахи стали его за это ругать и порицать.

570

Согласно Комментарию, они были друзьями в течение прошлых 500 жизней.

571

Согласно Комментарию, речь шла о проведении сезона дождей в этой области.

572

Этот куст растёт там, где постоянно течёт вода. Люди сделали беседку на четырёх столбах, а кустарник обвил её, сформировав павильон. В нижней части они сделали кирпичное сидение. Это было прохладным местом с освежающим дуновением со стороны ручья.

573

Согласно Комментарию, данный фрагмент имеет прямую связь с предыдущими и означает, что тот, кто входит и пребывает в неблагих состояниях – это тот, кто не отбросил влечения и жажды к пяти совокупностям, и наоборот, тот, кто входит в умелые состояния – тот отбросил таковую жажду.

574

Это отсылка к Сутта Нипате 844. В анализе первой строки этих строф Махакаччана не просто объясняет дословное значение слов, которые и в прямом смысле достаточно хорошо читаются, но объясняет термины в качестве метафор. Далее он выводит эти значения, помещая термины в техническую систему толкования текста, которая не видна в самих строфах. Такой подход к истолкованию стал чертой появившихся позже комментариев.

575

Комментарий: "Почему здесь не упомянуто сознание? Чтобы избежать путаницы, так как под термином "дом" здесь подразумевается условие (паччая). Более раннее каммическое сознание является условием для более позднего каммического сознания, а также и для результатного сознания, и (раннее) результатное сознание – для (позднего) результатного сознания и (позднего) каммического сознания. Поэтому может возникнуть путаница: "Какой вид сознания здесь подразумевается?". Чтобы избежать путаницы, сознание не упоминается. Далее, четыре совокупности как объекты (или базы) являются "опорами для каммически продуктивного сознания (абхисанкхара-винньяна-ттхитийо)", и, чтобы показать этот аспект в отношении четырёх совокупностей, сознание здесь не перечисляется".

576

Комментарий: "Почему здесь сознание [теперь уже] упомянуто? Чтобы показать оставление загрязнений. Загрязнения [считаются] полностью отброшенными только в случае всех пяти совокупностей, а не только четырёх.

577

Комментарий: "Форма сама по себе является образом (нимитта) в том смысле, что она является условием для возникновения загрязнений, и обиталище, (состоящее) из "образа форм", является таковым в смысле места пребывания, что есть акт объектификации. Под двумя терминами "рассеивание и заключение" (висара-винибандха) подразумевается разрастание загрязнений и их ограничивающая (сковывающая) природа. Поэтому полное значение фразы таково: "Путём рассеивания загрязнений и сковывания загрязнениями, что возникают с обиталищем, (состоящим) из образа форм". Тот, кто странствует с обиталищем, означает "тот, кто странствует с обиталищем, за счёт сотворения (форм) в качестве объекта".

578

Комментарий: "Почему пять совокупностей называются "домом" (ока), а шесть объектов чувств – "обиталищем" (никета)? Из-за силы и слабости в желании и жажде к ним соответственно. Хотя эти понятия схожи, всё же "дом" означает место, где человек проживает постоянно, это чьё-либо жилище, тогда как "обиталище" – это место, в котором человек пребывает с некоей целью, например, это может быть парк и т.д. Желание и жажда сильны в отношении дома, так как там есть жена, дети, богатство, имущество, и, аналогичным образом, жажда сильна к пяти совокупностям. Но желание и жажда слабее к таким местам как парк и так далее, и точно также оно и в отношении шести объектов чувств".

579

Это цитата из DN II 283, 9-13. Однако здесь нет фразы "сеттха дэва-мануссанам". Тем не менее, есть схожая параллель с утверждением, адресованным царю богов Сакке в MN I 252, 3-5.

580

Согласно Комментарию, Будда увидел, что монахи стали пренебрегать физическим уединением (кайя-вивека) и призвал их к соблюдению затворничества, так как видел, что только в этом случае они преуспеют в медитации.

581

Это так называемые три схватывания (гаха): "Это моё" (етан мама) – это схватывание жажды; "я таков" (есо хам асми) – это схватывание самомнения; "это моё "я" – это схватывание воззрений.

582

Древнеиндийские буддийские школы пуггалавады (школы "личности") считали этот фрагмент доказательством того, что существует личность (пуггала) как реальная сущность, которая не является пятью совокупностями, но и не отлична от них. По их утверждению, пуггала не меняется, проходит перерождения, постепенно достигает ниббаны. Подобную точку зрения решительно порицали другие буддийские школы, которые видели в такой доктрине замаскированную версию Атмана, самости в не-буддийских [философских] системах, и утверждали, что "личность" в данном случае – всего лишь концепция (панньятти) и условность (упадая), [ярлык], обозначающий пять совокупностей, а не некая субстанциональная реальность. Аналогичного мнения (о том, что личность здесь – это просто условный ярлык) придерживается и тхеравадинский Комментарий на эту сутту.

583

Согласно Комментарию, под корнём жажды здесь имеется в виду невежество (авиджа).

584

В МН 1 сказано, что ученик (секха) "напрямую познал" (абинньяя) каждую из 24 сфер "измышления", но всё ещё должен практиковать далее, чтобы полностью понять их (паринньейян тасса). Только арахант (который не-ученик, аскеха), как сказано, "полностью понял" (паринньятан тасса).

585

Преграды (марияда). Согласно Комментарию, преграды двояки: это загрязнения в уме и круговерть перерождений.

586

Три скрытые тенденции или склонности – это жажда, злоба, невежество. Согласно Комментарию, если у человека есть скрытая склонность к форме посредством чувственной жажды и т.д., то он рассматривается (описывается) в рамках этой самой скрытой склонности как "похотливый, злобный, заблуждающийся". Но когда такой тенденции в человеке нет, то он не считается таковым. Бхиккху Бодхи: "Мы можем предположить, что человек описывается таким образом не только посредством загрязнений, но и более явным образом посредством того, к какой из пяти совокупностей он более предрасположен. Например, тот, кто больше склонен к форме, тот считается "физической" личностью. Тот, кто склонен к чувству – тот считается "гедонистом". Тот, кто к восприятию – тот считается "эстетом". Тот, кто склонен к волевым формациям – тот считается "человеком действия". Тот, кто склонен к сознанию – считается "мыслителем" и тому подобное".

587

Анумияти – "измерять". В известном фрагменте из Маджхима Никаи (MN I 487-88) сказано, что Татхагата свободен от рассмотрения в рамках формы (рупасанкхавимутто), чувства, восприятия, формаций, сознания, и является неизмеримым (аппамейо), как океан.

588

Согласно Комментарию, здесь речь идёт о кратчайших моментах возникновения, продолжительности и исчезновения дхамм.

589

Таданга-ниббуто ти вуччати. Хотя "ниббуто" является причастием прошедшего времени, используемое для описания того, кто достиг ниббаны, приставка "таданга" придаёт иное значение, то есть, что он ещё на самом деле не достиг ниббаны, но приблизил её достижение. То есть, можно считать это выражение "тот, кто достиг ниббаны в этом отношении" только как обретение определённой (но не полной) свободы.

590

Взгляды о прошлом (пуббантану-диттхийо) и о будущем (апарантану-диттхийо) совершенно точно относятся к Брахмаджала сутте (ДН 1), которая описывает 62 спекулятивных воззрения – 18 о прошлом и 44 о будущем. Комментарий подтверждает эту точку зрения и поясняет также, что на этом этапе возникает первый путь. Под-Комментарий поясняет, что это происходит с полным отбрасыванием [этих] воззрений. Следующий же фрагмент говорит о трёх следующих, более высоких путях и плодах.

Что касается "упёртого цепляния", то Комментарий поясняет, что под этим подразумевается упрямство в отношении воззрений (диттхи-тхамасо) и цепляние к воззрениям (диттхи-парамасо).

591

Согласно Бхиккху Бодхи, здесь речь идёт о процессе перерождения, который основан на заблуждении в отношении личностной самости. В других суттах слово "нисхождение" (авакканти) – например, сознания или имени-и-формы – подразумевает начало нового существования (например в СН 12.39, 58, 59) Согласно Комментарию, когда имеется данная группа загрязнений, то имеет место возникновение пяти качеств (органов чувств), обусловленных загрязнениями и каммой.

592

Согласно Бхиккху Бодхи, здесь речь идёт о том, как новая каммически активная фаза существования запускается благодаря возобновлённому восприятию в рамках идеи "Я есть" и воззрений о самости. Комментарий поясняет, что ум (мано) здесь является каммическим сознанием (камма-мано) и ментальными феноменами (дхамма) в качестве объекта. Или же, как вариант, что первое – это бхаванга и обращающееся сознание. Невежественный контакт (авиджа-сампхасса) – это контакт, связанный с неведением. Неведение является наиболее фундаментальной причиной, которая лежит в основе всего процесса, и когда она активируется чувством, то возникает идея "Я есть" (как проявление жажды и самомнения). Идея "Я есть это" возникает после, когда уже появилась идея "Я есть" на основании той или иной из пяти совокупностей. В конечном счёте, полные этерналистические или аннигилистические воззрения возникают, когда воображаемое "я" считается либо переживающим момент смерти, либо уничтожающимся в момент смерти. Таким образом, данный отрывок предлагает альтернативную версию взаимозависимого возникновения, где "способ отношения к вещам" и идея "Я есть" относятся к причинно-активной стороне прошлой жизни; пять совокупностей – к результатной стороне нынешней жизни; повторное возникновение идеи "Я есть" к причинной стороне нынешней жизни. Это, в свою очередь, продуцирует новое существование (жизнь) в будущем.

593

По словам Дост. Бодхи, может показаться, что в случае с "просто совокупностями" имеются в виду совокупности араханта (незапятнанные, к которым нельзя прицепиться). Однако, как он отмечает далее, согласно Комментарию, таковыми являются лишь четыре умственных совокупности араханта в момент сверхмирских путей и плодов. Остальные же совокупности относятся к запятнанным совокупностям, подверженным цеплянию, поскольку они являются подходящими объектами для того, чтобы к ним возникла привязанность и цепляние. В этом смысле и совокупности араханта (за исключением вышеуказанных) являются запятнанными и подверженными цеплянию, так как другие (существа) могут испытать привязанность к ним. Прим. переводчика (SV): Однако, если следовать трактовке Комментария, остаётся непонятным, почему Будда говорит о возможности существования незапятнанной формы, к которой нет цепляния.

594

Согласно Комментарию, здесь утверждается взаимное уничтожение наслаждения (нанди) и жажды (рага) для того, чтобы показать, что между ними нет никакого существенного отличия, то есть что это синонимы. Или же, как вариант, наслаждение отбрасывается посредством разочарования, которое происходит в практике созерцания отвратительности (ниббида-нупассана). Жажда отбрасывается при становлении беспристрастным, которое происходит посредством созерцания беспристрастности (вирага-нупассана). Таким образом, фраза "с уничтожением жажды происходит уничтожение наслаждения" обозначает путь. А фраза "с уничтожением наслаждения происходит уничтожение жажды" обозначает плод.

595

Согласно Комментарию, вовлечён (упайо) – это когда кто-либо подошёл (упагато) к пяти совокупностям посредством жажды, самомнения, воззрений.

596

Согласно Комментарию, основа (или объект) отсекается, поскольку нет возможности для перерождения. Согласно Под-Комментарию, нет каммы, которая продуцирует перерождение.

597

Анабхи-санкхачча вимуттам. Непродуцируемое сознание – это сознание, которое не порождает волевых формирователей (санкхар). Согласно Комментарию, оно является освобождённым, так как не продуцирует перерождения.

598

Имеются в виду способы размножения растений.

599

Согласно Комментарию, Благословенный произнёс это высказывание, поскольку был охвачен неимоверным восторгом от пересмотра освобождающей природы Дхаммы. Пять нижних оков – это воззрение о "я", сомнение, цепляние к правилам и предписаниям, чувственное желание, недоброжелательность. Согласно Бхиккху Бодхи, данная формула, которую рекомендует Будда, встречается в Каноне в двух видах. Одна из них является воззрением аннигиляционистов, а другая представляет собой переделку Буддой этого воззрения на правильный лад. Две формулировки отличаются только лишь двумя формами глаголов, и их иногда путают в разных редакциях. Судя по заметкам Комментариев, эта путаница началась ещё до периода составления Комментариев. Разночтения также присутствуют в разных редакциях одного и того же текста. Лично я предпочитаю ланкийскую версию, хотя в данной сутте ланкийская версия придерживается заметок Комментариев, которые заместили первую часть фразы вариантом аннигиляционистов (хотя и не поясняют, что это именно он). Вероятно, данная ошибка была уже в тексте, с которым работали комментаторы. Аннигиляционистическая (уччхеда-диттхи) версия – которая совершенно чётко обозначается таковой в СН 22.81 и классифицируется как неправильное воззрение в СН 22.152 и 22.4 – звучит так: "но ч'ассам но ча ме сия, на бхависсами на ме бхависсати". В АН 10.29 (пункт 8) Будда заявляет, что это высочайшее среди воззрений не-буддистов (этадаггам бахираканам диттхи гатанам). Причина заключается в том, что тот, кто соглашается с таким воззрением, не будет стремиться к существованию, а также не будет испытывать отвращения к прекращению существования. Не совсем ясно как следует толковать оптативное наклонение в аннигиляционистической версии. Вероятно, его следует читать так, что самостное существование вместе с переживаемым (этой самостью) миром является случайностью ("Я мог бы не быть, этого могло бы не быть у меня"). Будущее время чётко говорит о том, что личное существование с [переживаемым] его миром будет уничтожено в момент смерти.

Будда преобразовал эту формулу в тему для рассмотрения в соответствии со своим учением, заменив глаголы от первого лица на третье лицо: "Но ч'асса но ча ме сия, на бхависсати на ме бхависсати". Изменение лица с первого на третье переводит ударение с воззрения о "я", которое явно выражено в аннигиляционистической версии ("Я буду уничтожен"), на безличностную перспективу, которая согласуется с учением о безличностности (анатта). В данной сутте настроенность (адхимуччамано) на эту формулу, как сказано, ведёт к уничтожению пяти нижних оков, то есть к уровню не-возвращения (анагамита).

В других суттах к этой формуле есть дополнение ("йяд аттхи йям бхутам там паджахами") – "существующее, возникшее – это я отбрасываю". Сказано, что рассмотрение этой формулы ведёт к непоколебимости. В МН II 264,29-265,20 говорится, что практика в соответствии с полной формулой (вместе с дополнением) ведёт к рождению в бесформенном мире ни восприятия ни не-восприятия (в том случае, если медитирующий привязывается к непоколебимости), или – к ниббане (если у него не остаётся привязанности к непоколебимости). В АН 7.55 сказано, что настроенность на эту формулу, опять-таки вместе с её дополнением, ведёт к одному из пяти уровней не-возвращения или к арахантству. В Удане 78, 2-3 эта формула в более коротком виде применяется к осознанности к телу. Тот, кто практикует таким образом, постепенно преодолевает привязанность, т.е. достигает арахантства.

600

Согласно Комментарию, у араханта нет остаточного цикла (перерождений) с помощью которого его можно было бы описать. Или же "цикл" может означать основу (карана), т.е. нет основы для описания.

601

Тот факт, что есть разница между названием совокупности (санкхара кхандха) и термином, её объясняющим (санчетана) указывает на то, что эта совокупность шире, чем остальные. В Абхидхамме и Комментариях эта совокупность объясняется как включающая в себя все умственные факторы, кроме чувства и восприятия. Намерение (воля) упоминается просто как наиболее значимый фактор в этой совокупности, но не как исключительная составляющая.

602

Довольно значимо то, что в случае с предыдущими четырьмя совокупностями условием для их возникновения является контакт, тогда как в случае с сознанием вся имя-и-форма во всей полноте является условием для возникновения сознания. Здесь проходит параллель с утверждением в СН 22.3, где сказано, что четыре совокупности являются "домом" для сознания.

603

Это вторая по счёту проповедь Будды, как сказано в Вин I 13-14. Пять монахов в сутте – это первые пять учеников, которые к этом моменту всё ещё были учениками (секха). В конце беседы они достигают арахантства (т.е. становятся не-учениками, асекха).

604

Согласно комментариям, здесь (и далее также) речь идёт об охваченности жаждой, воззрениями и самомнением.

605

В Абхидхамме (Вибханге) и Комментариях под этим термином понимается высочайший мир существования – сфера "ни восприятия, ни не-восприятия".

606

Согласно Комментарию, это: вера, стыд, боязнь совершить проступок, изучение [Дхаммы], усердие, осознанность, мудрость.

607

Дословно, семь драгоценных камней (саттаратана). Это семь факторов просветления (см. СН 46.42) Тройное обучение – это практика высшей нравственности, сосредоточения, мудрости.

608

Десять факторов – это Благородный Восьмеричный Путь с двумя плодами: Правильным Знанием и Правильным Освобождением (которые являются характерными для арахантов).

609

Согласно Комментарию, это три вида различения, связанных с самомнением: "Я лучше", "Я такой же", "Я хуже".

610

Согласно Комментарию, имеется в виду, что они состоят из пяти совокупностей. Будда учит тому, что пять совокупностей непостоянны, и божества, считавшие иначе, пугаются этого.

611

Здесь идёт игра слов на пали. Форма (рупа) подвержена (руппати). По примечанию Дост. Аналайо, эти слова не связаны этимологически, но звучат схоже.

612

Санкхатан абхисанкхаронти ти бхиккхаве тасма санкхара ти вуччанти (на пали). В английском переводе Дост. Тханиссаро, с которого и сделан перевод этой сутты, эта фраза звучит так: "Because they fabricate fabricated things, thus they are called 'fabrications". Заметка Дост. Бодхи к этому фрагменту сутты: "Чтобы смоделировать то, как это звучит на языке пали, можно произнести это так: "Они конструируют сконструированное, вот почему они называются волевыми конструкциями". Чтобы уловить несколько нюансов палийского глагола "абхисанкхароти", можно было бы воспользоваться двумя глаголами: "порождать" (to generate), чтобы уловить идею, что волевые формирователи создают другие совокупности, и "формировать" (to form), который показывает очевидную связь с существительным "формации" (formations). Прим. переводчика (SV): На русский я перевожу используемое здесь слово "санкхара" в зависимости от контекста. Как замечает Дост. Бодхи, у этого слова есть пассивный и активный смысл, поэтому иногда я перевожу как "формации" (пассивный вариант), а иногда как "формирователи" (активный вариант). Подробнее см. статью Дост. Бодхи "Непостоянны все санкхары".

613

Согласно Комментарию, восприятие анализируется здесь посредством двери глаза, поскольку оно [более] очевидно в схватывании внешнего облика объекта. Сознание анализируется через дверь языка, поскольку оно может ухватить различия в объекте даже при отсутствии видимой формы или внешнего облика.

614

Согласно Комментарию, Будда прибыл с большой группой монахов из Саваттхи. Встретившие их Сакьи приготовили множество даров, и среди прибывших монахов разразилась ссора из-за того, что они не могли поделить между собой подношения.

615

Согласно Комментарию: "Почему Будда поступил так? Из-за желания их благополучия. Если бы они приходили к нему группами, они бы не выразили ему почтения и не смогли бы получить наставление по Дхамме. Но когда они приходили смиренно, стыдливо и по одиночке или парами, они выражали почтение и могли получить наставление по Дхамме.

616

Этот фрагмент целиком дублируется в Итивуттаке 3.42

617

Согласно Комментарию, воззрение о существовании (бхава-диттхи) – это этернализм (сассата-диттхи). Воззрение о несуществовании (вибхава-диттхи) – это аннигиляционизм (уччхеда-диттхи). Этот отрывок показывает, что беспредметное сосредоточение устраняет не только три вида неблагих мыслей, но и эти два воззрения.

618

Комментарий приписывает события этой сутты к моменту известной ссоры монахов в Косамби. После того, как Будда безуспешно пытался помирить противоборствующие стороны, он решил отправиться в путешествие в одиночку.

619

Комментарий: "Жители Парилейяки построили для Благословенного залу из листвы в охраняемой роще рядом с городом. Там росло саловое дерево удачи (бхадда). Благословенный жил под этим деревом рядом с этой травяной хижиной". Комментарий также поясняет, что здесь ему прислуживал большой слон.

620

Согласно Комментарию, эти монахи прибыли недавно и не были замешаны в ссоре.

621

Скорее всего это воззрение из древних Вед. Любопытно, что комментарий никак не проясняет этот фрагмент.

622

См. примечание в СН 22.55

623

По мнению Бхиккху Бодхи, данный метод расспросов в отношении разносторонних учений как раз-таки и излагается ниже в сутте.

624

Данная сутта идентична МН 109, за исключением того, что в последней нет этого небольшого стихотворения о содержимом сутты, а вместо него идёт фрагмент о том, что 60 монахов после прослушивания сутты достигли арахантства. Прим. переводчика (SV): Очевидно, этот стих был добавлен редакторами Канона для более лёгкого запоминания текста.

625

Пунна Мантанипутта был признан лучшим "проповедником" Дхаммы среди всех монахов. Ананда в конце этого наставления постиг Дхамму, т.е. стал вступившим в поток.

626

Позиция этого монаха не совпадает с аннигиляционистической, поскольку он не считает, что все существа уничтожаются после смерти. Похоже, у него было этерналистическое воззрение в отношении непросветлённых существ (поскольку у них есть вечное "я" которое перерождается), и аннигиляционистическое воззрение в отношении араханта (поскольку "я" араханта полностью уничтожается в момент смерти). Комментарий: "Если бы у него была идея "Формации возникают и исчезают – и просто прекращается процесс формаций" – то это не было бы воззрением (диттхигата), но знанием, в соответствии с Учением. Но поскольку он думал: "Существо уничтожается и разрушается" – то это становится воззрением".

627

Имеется в виду полностью трансцендентный Татхагата, не имеющий сущностной связи с 5 совокупностями.

628

Прим. переводчика (SV): Здесь (и в диалоге выше) идёт речь о некоей вечной и постоянной сущности Татхагаты, атмане, который, как считал Ямака, якобы реально существует и уничтожается после смерти (в момент париниббаны). Все эти вопросы, который задаёт Достопочтенный Сарипутта, направлены на то, чтобы показать ошибочность этой идеи, которой придерживается Ямака. Аналогичный анализ идёт в следующей сутте (СН 22.86), где подобного неправильного воззрения придерживается монах Анурадха и считает, что, якобы, вечная сущность Татхагаты реально существует, но её очень трудно описать и потому это, якобы, нужно делать вне рамок четырёх стандартных категоричных ответов. Будда аналогичным образом, проводя анализ, указывает на ошибочность его идеи. .

629

То есть достиг вступления в поток.

630

Прим. переводчика (SV): То есть, иными словами, после смерти араханта уничтожается не его, якобы существующая, вечная сущность, атман – а всего лишь набор безличностных элементов – пять совокупностей, которые и составляют живое существо.

631

Согласно Комментарию, беспечный домохозяин в этом примере – это необученный заурядный человек, а убийца – это пять совокупностей.

632

Т.е. он достиг арахантства.

633

Согласно Комментарию, даже больной должен выражать почтение более старшему монаху таким жестом, что намеревается встать.

634

Послание Дост. Ваккали Будде недвусмысленно говорит о том, что тот уже считал себя арахантом. Однако, Комментарий поясняет: "Тхера, как сказано, переоценил себя. Поскольку он подавил загрязнения прозрением и успокоением, он не видел того, что подвержен им, и считал себя арахантом. Испытывая отвращение к ничтожности жизни, он перерезал себе шею острым ножом. После этого в нём возникло болезненное чувство. Поняв, что он всё ещё заурядный человек, он настроил свой ум на свой основной объект медитации, изучил его знанием и достиг арахантства в момент смерти". На основании одной только сутты невозможно сказать, правильно ли объясняет ситуацию Комментарий. Есть ещё один случай с монахом, который совершил самоубийство, думая, что он арахант (СН 35.87). У этого монаха Чанны не было такой уверенности, как у монаха Ваккали, и он лишил себя жизни из-за своей болезни. Однако, он также достиг арахантства в момент смерти.

635

Согласно Комментарию, даже больной должен выражать почтение более старшему монаху таким жестом, что намеревается встать.

636

Телесные формации – это вдох и выдох (ассаса-пассаса). Согласно Комментарию, он поддерживал успокоение телесных формаций, пребывая в 4-ой джхане, где дыхание прекращается (СН 36.11) Поскольку он выпал из медитативных уровней, которых прежде достиг, он подумал: "Только бы мне не отпасть от Учения".

637

Согласно Комментарию, Будда сказал эту фразу, имея в виду, что в его Учении главным является не самадхи (сосредоточение), а прозрение, путь и плод.

638

Согласно Комментарию, в конце этого объяснения трёх характеристик, Ассаджи достиг арахантства.

639

Согласно Бхиккху Бодхи, этот отрывок показывает существенную разницу между учеником и не-учеником (т.е. арахантом). Ученик (секха) уничтожил воззрения о "я", и не считает ни одну из 5 совокупностей "своим я", однако, он не уничтожил невежества, которое подпитывает остаточное самомнение и желание "Я есть" в отношении 5 совокупностей. У араханта же полностью уничтожено невежество, и потому у него больше не возникают идеи "я" или "моё".

640

Комментарии утверждают, что Чанна – это не кто иной как конюх принца Сиддхаттхи, который сопровождал его при уходе из дворца. Впоследствии Чанна тоже стал монахом, но, поскольку в своё время служил принцу и хорошо знал его, то загордился этим и относился к другим монахам с пренебрежением. Незадолго до Париниббаны, Будда указал Сангхе наложить на Чанну наказание в виде полного игнорирования. Чанна сильно обеспокоился, узнав об этом, и с этого момента и начинается данная сутта.

641

Комментарий: "Формации (все составные вещи) во всех трёх уровнях непостоянны. Все феномены всех четырёх уровней [т.е. включая ниббану] безличностны. Почему не упоминается характеристика страдательности? Потому что монахи подумали: "Этот монах – спорщик. Если мы скажем, что форма страдательна и т.д., то он будет спорить с нами: "Если так, то и путь и плод тоже страдательны, и вы монахи, ничего не достигли".

642

Согласно Комментарию, Чанна начал практиковать медитацию прозрения без предварительного понимания причинности. Его слабая сила прозрения не смогла преодолеть охваченности самостью (атта-гаха), и когда он увидел формации пустыми, в нём возникла тревога и аннигиляционистическое воззрение: "Я буду уничтожен, я разрушусь". Он увидел себя падающим в бездну.

643

Кхилам пабхинди. В Маджхима Никае I 101,9-27 упоминаются 5 видов умственного бесплодия (четокхила). У Чанны, вероятно, была проблема с пятым видом – злобой и презрительностью по отношению к его товарищам-монахам.

644

Ананда специально выбрал Каччанаготта сутту, поскольку она объясняет взаимозависимое возникновение как срединный путь между двумя крайностями этернализма и аннигиляционизма, и устраняет воззрение о "я" пониманием, что только лишь одно страдание (а не "я") возникает и прекращается.

645

Здесь идёт весь текст сутты СН 12.15 целиком.

646

Т.е. стал вступившим в поток.

647

Этот фрагмент является важным противовесом утверждению Будды в Каччанаготта сутте (СН 12.15). Здесь Будда подчёркивает, что он не отрицает все онтологические утверждения, но отрицает только те, которые выходят за рамки возможного переживания. Тогда как в Каччанаготта сутте показывается "срединное учение", которое исключает статические, субстанционалистические концепции существования и не-существования, данный же отрывок показывает, что то же самое "срединное учение" может согласиться с чётко высказанными утверждениями на онтологические темы. Подтверждение существования 5 совокупностей как непостоянных процессов является аргументом против иллюзионистских теорий, которые считают, будто в мире нет ничего реального [вообще].

648

Лока-дхамма. Согласно Комментарию, пять совокупностей именуются таким образом, поскольку их природа – распадаться (луджанаса-бхаватта). "Лока" происходит от слова "луджати" в СН 35.82. С данной этимологией нельзя согласиться в буквальном смысле, однако, можно с педагогической точки зрения.

649

Согласно Комментарию, однажды, пребывая в этом месте, Благословенный вышел из своей благоухающей хижины и сел на берегу реки Ганг. Он увидел большой комок пены, плывущий вниз по течению, и подумал: "Я дам беседу по Дхамме о пяти совокупностях". И затем он обратился к монахам, сидящим вокруг него. Эта сутта – одна из наиболее радикальных проповедей, касающихся пустотной природы обусловленных феноменов. Эти метафоры (особенно примеры с миражом и магической иллюзией) использовались более поздними буддийскими философами, в основном, мадхъямаками. В контексте ранней буддийской мысли с этими примерами нужно быть осторожным. Они не означают, что мир – это иллюзия, но показывают, что наши концепции в отношении мира и собственного существования, сильно искажены процессом познавания. Подобно тому, как мираж или магическая иллюзия основываются на реальных компонентах – песке пустыни или магических приспособлениях – то точно также эти ложные концепции возникают на основании объективно существующих вещей, то есть, пяти совокупностей. Однако, ум, подверженный искажениям концепций, видит их не такими, какие они есть на самом деле. Вместо текучих и безличностных они видятся субстанциональными и самостными.

650

Комментарий: "Подобно тому, как в пене нет никакой внутренней сущности (сара), которая была бы неизменной, постоянной и самостной, то также его нет и форме. Также как в пене много дыр и изломов, точно также и в теле. Также, как в пене живут разные существа, так оно и с телом. Как пена распадается, точно также распадается тело в момент смерти".

651

Комментарий: "Подобно тому, как невозможно ухватить хрупкий пузырь, который лопнет сразу, как его ухватишь, то точно также оно и с чувством. Подобно тому, как водяной пузырь длится лишь небольшой миг на поверхности воды, то точно также и с чувством – за щелчок пальцев проходит один триллион моментов чувств. Точно также, как пузырь зависит от условий, также и чувство возникает в зависимости от чувственного органа, объекта, загрязнений, контакта".

652

Комментарий: "Восприятие подобно миражу (маричика) в том смысле, что оно не субстанционально, нельзя ухватить мираж и напиться или искупаться в нём. Точно также, как мираж обманывает многих людей, точно также это делает и восприятие, когда люди видят цветные объекты красивыми, приятными, постоянными".

653

Комментарий: "Точно также, как ствол банановой пальмы состоит из множества оболочек, каждая из которых имеет свою характеристику, точно также и с формациями ума – группой множества ментальных феноменов, у каждого из которых есть своя уникальная характеристика".

654

Комментарий: "Сознание подобно магической иллюзии (майя) в том смысле, что его нельзя ухватить. Сознание даже ещё более мимолётно и преходяще, чем магическая иллюзия, так как создаёт ощущение, что у человека постоянно есть один и тот же ум, тогда как на самом деле он является постоянной чередой меняющихся моментов осознания. Сознание обманывает людей так же, как магический фокус".

655

Согласно Комментарию, Путь ведёт к успокоению всех формаций, поэтому если хотя бы какая-то часть личностного существования была бы вечной, то не было бы возможности успокоить формации, и потому не было бы святой жизни (которая ведётся ради успокоения всех формаций).

656

Веламика – означает, что один её родитель был брахманом, другой – кхаттием.

657

Чаранам нама читтам. Читта здесь – это эквивалент санскритского "читра" (картина). Точный смысл названия картины неясен. Комментарий поясняет это как "странствующая картина", а Под-Комментарий поясняет, что это потому, что её брали с собой во время странствий. Однако, слово "чарана" может здесь означать "поведение", как в других контекстах. Комментарий: "Санкха – это секта еретических брахманов. Взяв холст, они рисовали на нём различные благие и плохие уделы, чтобы проиллюстрировать успех и неудачу, а затем брали её с собой во время путешествий. Они показывали её людям и объясняли: "Если человек так сделает, то получит этот результат. Если сделает иначе – получит такой результат".

658

Здесь идёт очень тонкая игра слов на пали, которую не перевести даже на санскрит. Читта (ум) здесь означает и сознание и картину. Читтита означает "выдумано" (относится к сознанию) и "оформлена разнообразиями" (относится к читре, картине). Я перевёл как "продумана [в плане] своего многообразия", чтобы ухватить оба нюанса.

659

Здесь опять идёт игра слов на пали. Суть в том, что разнообразие существ мира животных определяется прошлой каммой этих существ, которая привела их к рождению в мире животных. Разнообразие камм проистекает из-за разнообразия волевых действий. По пояснению Комментария, перепёлки и куропатки не создают различной каммы, думая так: "Мы проявимся в таком и таком виде", но камма приводит к определённым видам и разнообразие возникает внутри вида. Существа становится разными внутри вида так, как это может произойти внутри одного вида. Так разнообразие достигается посредством видов, а виды отражают камму.

660

Комментарий ничего не поясняет к данной сутте, однако Комментарий на похожую сутту в Ангуттаре говорит так: "Нет повторения – в том смысле, что развитый путь более не нужно развивать опять, а отброшенные загрязнения ума не нужно отбрасывать вновь".

661

Согласно Комментарию, Ананда, видя, как другие монахи, получив наставление от Будды и уйдя в затворничество, через некоторое время заявляли о достижении арахантства, тоже решил подойти к Будде, чтобы тот дал ему схожие инструкции по практике. Будда видел, что Ананда не мог достичь более высоких плодов (включая арахантство) в течение этой жизни, но, всё же, дал ему такое наставление, чтобы удовлетворить его. Ананда пробовал [усердно] медитировать два или три раза, [но, не получив результата], позже вызвался быть личным помощником Будды, что стало одним из факторов, ускоривших его достижение полного просветления.

662

Согласно Комментарию, это этерналистическое воззрение, смысл которого в том, что изменения и время – это иллюзия. Когда ветры дуют, то это лишь иллюзорная копия "истинного ветра", который на самом деле неподвижен и вечен, как колонна. Аналогично и с остальными изменчивыми в мире вещами.

663

Согласно Комментарию, здесь описывается "Всё" – то есть шесть внутренних и шесть внешних сфер органов чувств.

664

Это полное описание нигилистической доктрины (наттхика-вада).

665

Доктрина отсутствия действий, производящих камму (акирия-вада). Приписывается Пурана Кассапе.

666

Доктрина беспричинности (ахетука-вада). Приписывается Маккхали Госале, который постулировал строгий детерминизм, а также частично Пурана Кассапе. Схема шести великих классов приписывается Пурана Кассапе и представляет собой этапы совершенства Пути адживиков. Эти шесть классов таковы: чёрный, голубой, красный, жёлтый, белый и абсолютно белый (подробно излагается в АН 6.57)

667

Доктрина семи тел (саттакая-вада) приписывается Пакудхе Каччаяне. Подобная фантастическая космология связана с доктриной беспричинности и относится к учению Маккхали Госалы, тогда как вся система целиком называется доктриной очищения через блуждание в сансаре (сансара-суддхи). Однако здесь, а также в МН I 517, эта космология связана с доктриной семи тел. Эта двойная связь может указывать на то, что одна и та же космология использовалась в обоих системах, а потом школы Маккхали и Пакудхи объединились в единую южную ветвь Адживиков.

668

"Идущий-за-счёт-веры" (саддха-нусари) и "идущий-за-счёт-Дхаммы" (дхамма-нусари) – это два класса благородных учеников, которые практикуют для достижения плода вступления в поток. В семичастной типологии учеников они стоят на самом нижнем уровне. В несколько других терминах они также описаны в СН 55.24 и СН 55.25. Согласно СН 48.12, пять духовных качеств у "идущего-за-счёт-Дхаммы" слабее, чем у вступившего в поток, но сильнее, чем у "идущего-за-счёт-веры". Последний тип личности отличается тем, что он в основном полагается на качество веры в своём продвижении в буддийском пути, а первый тип личности больше полагается на мудрость. Когда они достигают плода вступления в поток, то последний называется "освобождённый верой", а последний – "достигший воззрением" (см. MN I 478, 18-23).

669

Согласно Комментарию, своими вопросами она хотела завязать с Дост. Сарипуттой диспут.

670

Геомантия, способы определения, является ли участок земли подходящим для сельскохозяйственных работ, для постройки домов или монастырей, включая защитные заклинания, которые начитываются на эти участки.

671

См. ДН I 10, где приводятся детальные объяснения.

672

См. ДН I 8. Это считается неподобающим для монаха, поскольку принижает его в глазах людей по сравнению с теми, кто даёт ему поручения.

673

Хиромантия. Упоминается также в ДН I 9. Комментарий объясняет это как способы определения будущего человека посредством его или её телесных черт. Разумеется, "хиромантия" в данном случае будет лишь одним из таких способов, но я перевёл так за неимением иного слова в английском языке.

674

В буддийском фольклоре считается, что наги могут принимать 8 обетов нравственного поведения на дни Упосатхи. И даже могут придерживаться их ценой своей жизни. Классический пример приводится в Чампейя джатаке (Дж 506), в которой рассказывается история о том, как бодхисатта родился царём нагов, и соблюдал обеты Упосатхи даже когда его пытал укротитель змей. Согласно Под-Комментарию, "отбрасывают [беспокойство] о своём теле" означает, что наги (в период Упосатхи) настраивают свой ум, думая так: "Пусть те, кому будут нужны мои кожа, кровь или кости – забирают их".

675

Двояко – то есть, совершая и плохие и хорошие поступки.

676

Двояко – то есть, совершая и плохие и хорошие поступки.

677

Гандхаббы ассоциируются с благоухающими веществами, вне сомнений, потому, что слово "гандха" означает "артомат". Согласно Комментарию, все эти виды дэвов рождаются связанными с деревом, и могут проживать не только в конкретном месте дерева, но и использовать всё его целиком в качестве жилища.

678

Согласно Комментарию, существа, [после смерти] возникшие [спонтанно] в небесном пространстве, относятся к классу божеств, проживающих в облаках.

679

Комментарий поясняет, что во время сезона дождей или во время зимы становится холодно по естественным природным причинам (смена сезонов). Но когда становится чрезмерно холодно во время холодного сезона, или же [необычайно] холодает летом, то это обусловлено силой этих дэвов. Аналогичным образом (в следующих суттах) объясняются ситуации с другими видами дэвов, проживающих в облаках.

680

См. примечание к СН 32.53

681

См. примечание к СН 32.53

682

См. примечание к СН 32.53

683

См. примечание к СН 32.53

684

Умелый в сосредоточении (самадхи-кусала). Неумелый в достижении в отношении сосредоточения (на самадхисмим самапатти-кусала). Комментарий объясняет, что умелый в сосредоточении – это тот, кто умело определяет факторы джханы (в первой джхане это пять факторов, во второй – три и т.д.). Неумелый в достижении сосредоточения – это тот практикующий, который, даже несмотря на то, что может сделать ум податливым посредством его радования, за счёт устранения помех ума и создания соответствующих условий (еды, климата, уединённого места и т.д.), всё же, не может достичь джханы.

685

Согласно Комментарию, неумелый в поддержании джханы – это тот, кто не может удерживать состояние джханы хотя бы в течение семи-восьми щелчков пальцами. Согласно Патисамбидамагге, это умение заключается в решении и способности удерживать состояние джханы так долго, как того пожелает практик, и у него нет сложностей с тем, чтобы установить желаемую длительность состояния джханы.

686

Согласно Комментарию, неумелый в выходе – это тот, кто не может выйти из джханы в установленное (им же заранее) время.

687

Согласно Комментарию, неумелый в гибкости [ума] – это тот, кто не может сделать ум податливым и гибким посредством его радования.

688

Согласно Комментарию, неумелый в объекте – это тот, кто не умеет работать с соответствующей касиной. Прим. переводчика (SV): Мне кажется такая трактовка очень узкой. Скорее всего, здесь речь идёт о любом из объектов для медитации, упоминаемых в суттах и трактатах по медитации.

689

Согласно Комментарию, речь идёт о неумении в области объекта медитации. Под-комментарий поясняет, что речь идёт об области порождаемого сосредоточения, выбранной как "объект медитации". Об области распространения и расширения медитативного ума см. МН 127.

690

Согласно Под-Комментарию, это означает, что практик не может поднять ум с уровня первой джханы до второй, со второй до третьей и так далее.

691

Согласно Комментарию, такой медитирующий недостаточно аккуратно входит в джхану.

692

На пали: на-сатаччакари. Комментариев не приводится.

693

Согласно Комментарию, такой практикующий не может осуществить (развить) те качества, которые полезны и годны для сосредоточения.

694

Слово "адджхаттика" (внутреннее) означает исключительно шесть органов чувств, которые противопоставляются "бахира" (внешнему), то есть шести объектам этих органов чувств. Несмотря на схожесть, диада "адджхаттика-бахира" не является тождественной диаде "адджхатта-бахиддха". Последняя из этих диад обозначает разницу между тем, что принадлежит личности, и что является внешним по отношению к ней. Так, органы чувств других существ будут "адджхаттика", но, в то же время, и "бахиддха", тогда как собственный голос, запах и т.д. будут являться "адджхатта", но, в то же время, и "бахира".

695

Комментарий говорит о нескольких видах "глаз" в Каноне. Вначале они делятся на две группы – глаз знания (ньяна-чаккху) и физический глаз (манса-чаккху). Первая группа подразделяется ещё на пять видов: (1) Глаз Будды (буддха-чаккху), то есть знание скрытых склонностей и тенденций существ, знание степени развитости духовных качеств, (2) Глаз Дхаммы (дхамма-чаккху), то есть знание нижних трёх путей и плодов, (3) Вселенский Глаз (саманта-чаккху), то есть всеведение Будды, (4) Божественный Глаз (дибба-чаккху), то есть знание, возникающее из сияния [ума в медитации], которое позволяет видеть смерть и перерождения существ, (5) Глаз Мудрости (паннья-чаккху), то есть видение Четырёх Благородных Истин. Вторая группа двояка: (1) физическое глазное яблоко (сасамбхара-чаккху) и (2) сенсорный глаз (пасада-чаккху), то есть сенсорное вещество в зрительном механизме существа, который относится к форме. Будда говорит о таком сенсорном глазе как об "опоре глаза". Аналогично рассматривается ухо, нос и т.д.

696

Прим. переводчика (SV): Дост. Бодхи выбрал здесь наиболее радикальный вариант перевода палийского слова "ниббида" – отвращение (revulsion). Дост. Тханиссаро использует более мягкий вариант "разочарование" (disenchantment). Возможно, Дост. Бодхи выбрал такой жёсткий вариант по причине возможной эмоциональной интенсивности, которая происходит в момент глубокого медитативного постижения истинной реальности этих феноменов. Например, в МН 64 говорится о том, что монах входит в джхану и в этом состоянии (при осуществляемой далее практике прозрения) начинает видеть тело, чувство, восприятие, формации и сознание как "страдание, недуг, опухоль, шип, бедствие, несчастье, чужое, распадающееся, пустое, безличностное", что, в итоге, скорее всего, вызывает сильное отторжение. Также, в АН 10.60 приводится такое пояснение восприятия непостоянства: "Вот монах испытывает испуг, немилость, омерзение (джигуччха) ко всем обусловленным феноменам. Это называется восприятием непостоянства во всех обусловленных феноменах".

697

Примечание Дост. Тханиссаро Бхиккху к этой сутте: Объяснение Канонического Комментария этой сутты достаточно специфическое. Во первых, комментарий добавляет к этому «Всему», указанному в этой сутте, ещё три другие схемы «Всего». Одно из таких дополнительных «Всё» предполагает больший масштаб, нежели в этой сутте, а именно – всеведение Будды (дословно Все-знание). И это несмотря на то, что в данной сутте сказано, что описание такого «Всего» лежит за пределами объяснений. Во-вторых, Комментарий включает во «Всё», указанное в этой сутте, ниббану – как дхамму или объект ума – даже несмотря на то, что многочисленные другие сутты в Каноне особо отмечают, что ниббана лежит вне сферы шести чувств и их объектов. Напимер, в Сутта-нипате 5.6 указывается, что человек, достигший ниббаны, вышел за пределы всех феноменов (саббе дхамма), и потому не может быть описан. В Мадджхима Никае говорится о «бескачественном сознании» (винньянам анидассанам), которое не участвует во «Всеобщности Всего». Далее, в Саньютта Никае 35.24 сказано, что «Всё» следует оставить. И нигде в Каноне не говорится, что ниббану следует оставить. Ниббана следует после прекращения (ниродха), и её нужно реализовать. Как только ниббана реализована, то нет чего-то, что ещё нужно было бы сделать. Поэтому, скорее всего, в этой сутте объяснение термина «Всё» дано для того, чтобы во всех других лекциях Будды объяснять «Всё» как шесть чувственных сфер и их объекты. Ниббана же лежит вне «Всего». Это хорошо согласуется с другими местами в Каноне: бесстрастие – высшая из дхамм (Ити 90), тогда как арахант вышел даже за пределы бесстрастия (Снп 4.6, Снп 4.10)

698

Согласно Комментарию, разница между "формами" и "вещами, познаваемыми сознанием глаза" заключается в том, что первое подразумевает любые формы вообще, а второе – только те формы, благодаря которым возникло сознание глаза. Аналогично с остальными органами чувств и их объектами. На эту же тему см. МН 28, самый конец сутты.

699

Эта сутта, которую часто называют "Огненной проповедью" является, согласно Винае, третьей по счёту проповедью Будды. Говорится, что её слушали 1000 монахов, которые прежде были джатилами (аскеты со спутанными волосами), учениками трёх братьев Кассап. Будда обратил их в своё Учение посредством серии исполненных им чудес, после чего он произнёс данную проповедь. У этого наставления имеется особый смысл, проистекающий из того факта, что до обращения эти аскеты были огнепоклонниками. Согласно Комментарию, Будда привёл этих монахов на самый высокий холм Гайи и подумал: "Какой тип наставления подойдёт им лучше всего?", и осознал: "В прошлом они поклонялись огню утром и вечером. Я научу их 12 сферам чувств, которые горят и полыхают. Таким образом, они смогут достичь арахантства".

700

Измышление (манньяна) – искажённый мыслительный процесс, управляемый жаждой, самомнением и [ошибочными] воззрениями, а также идеи, которые возникают из подобного рода мышления (например, такие как "Я", "Я являюсь этим" и т.д.). Наиболее подобно измышления разбираются в МН 1.

701

Подобная схема разбирается и в МН 1. Комментарий: "Он не измышляет глаз (чаккхум на манньяти) – то есть, не измышляет глаз как "я" или "мой" или "его" или "чей-либо". Он не измышляет внутри глаза (чаккхусмим на манньяти) – то есть, он не измышляет "Я [нахожусь] внутри глаза, всё мне принадлежащее находится внутри глаза; кто-либо другой [находится] внутри глаза, всё ему принадлежащее [находится] внутри глаза". Он не измышляет из глаза (чаккхуто на манньяти) – то есть, он не измышляет "Я проистёк из глаза, всё мне принадлежащее проистекло из глаза; он проистёк из глаза, всё ему принадлежащее проистекло из глаза". В нём не возникает ни единого измышления, [основанного] на жажде, самомнении или [ошибочных] воззрениях".

702

В оригинале сутты на языке пали здесь идёт игра слов. Комментарий объясняет, что в первом случае обсуждаемые вещи являются "иными", поскольку не являются "я" или "относящимся к я". Тогда как во втором случае под словом "иной" подразумевается постоянное изменение мира.

703

В оригинале "дутия" – дословно "второй" (т.о. фраза: "живёт вместе со вторым"). В основном таким словом обозначали супруга.

704

Согласно Комментарию, Самиддхи спрашивает здесь о смерти (марана), а не о Маре, как о божестве.

705

Одно из качеств Дхаммы – видимая "здесь-и-сейчас" (сандиттхико).

706

Согласно Комментарию, в первой части сутты объясняется рассмотрение Дхаммы учеником (секха), а во второй части – арахантом (асекха).

707

Дословно "глаз Дхаммы" (дхаммачаккху). Такой фразой в суттах обозначается достижение одной из трёх нижних степеней пробуждения, чаще всего – вступления в поток.

708

Согласно комментарию, имеется в виду, что он видит все формации (составные вещи) безличностными, тогда как обычные люди видят их самостными.

709

В оригинале здесь идёт игра слов на пали (лока – мир; лудджати – распадается).

710

Это наставление Будды содержится в Удане 81, 6-10. Комментарий объясняет это в связи с данной суттой так: "В том, кто зависим (нисситасса) – то есть зависим от жажды, самомнения и воззрений. Колебания – это сильная дрожь. Поскольку Чанна не мог выносить боли, то в нём была сильная дрожь того, кто несвободен от охваченности такими мыслями как "Я в боли и боль – моя". То есть, таким образом, он как бы намекает Чанне, что тот ещё заурядный человек. Нет склонности – означает нет склонности жажды. Нет прихода – то есть, нет нового рождения. Нет ухода – то есть, нет смерти. Конец страданий – то есть, уничтожение загрязнений и страданий сансары. Те, кто доказывают, что "между ними" подразумевает промежуточное состояние, говорят ерунду, потому что промежуточное состояние отрицается в Абхидхамме. Поэтому значение здесь таково: "Ни здесь, ни там, ни где бы то ни было". По замечанию Дост. Бодхи, хотя тхеравадинская Абхидхамма и Комментарий выступают против существования промежуточного состояния (между жизнью и смертью), ряд Канонических текстов подразумевают его наличие.

711

Согласно Комментарию, как только Чанна начал резать вены, в нём возник знак перерождения, он осознал, что он всё ещё заурядный человек, а потому настроил свой ум на прозрение, распознал формации и тут же достиг арахантства.

712

По мнению Дост. Бодхи, если следовать сутте буквально, то получается, что Чанна был арахантом уже в момент своего заявления об арахантстве, хотя Сарипутта и Махачунда не смогли распознать этого. Разумеется, это может быть правдой только с учётом того, что сильная боль может мотивировать на самоубийство даже араханта – не из-за отвращения к боли, но из-за желания быть от неё свободным.

713

Согласно Комментарию, Дост. Сарипутта намекает, что поскольку Чанна чрезмерно много общался с мирянами в этой деревне, то едва ли мог достичь ниббаны. Будда отвечает, что у Чанны не было такого чрезмерного и близкого общения с ними, что было бы для него помехой. Насчёт порицания монахов в плане чрезмерно близкого общения с семьями см. СН 9.7; 16.3; 16.4; 20.9; 20.10.

714

Речь идёт об эпизоде в СН 54.9, когда монахи решили свести счёты с жизнью из-за чрезмерной медитации на отвратительных аспектах тела.

715

Три истинных знания (тевиджа) – это две сверхспособности видения прошлых жизней и процесса перерождения существ из мира в мир (божественный глаз). Третье знание – это знание уничтожения загрязнений ума, т.е. арахантство.

716

Комментарий поясняет, что это не тот Бахия, который упоминается в Удане 1.10

717

Комментарий: "Взболтанный (еджа) означает жажду, которая обозначена таким словом в плане движения (чаланаттхена)". Анеджа (не-взболтанный) является типичным описанием араханта.

718

Здесь идёт речь о трёх совокупностях из пяти, то есть: чувство (ведана), волевые формирователи (санкхара), восприятие (саннья).

719

Согласно Комментарию, Будда здесь одновременно и критикует и хвалит монаха Малункьяпутту. Критикует – потому что тот взялся за аскетическую практику уже в старости, а хвалит – потому что, взявшись за неё, он будет примером для молодых монахов.

720

Комментарий поясняет: "формы, которые никогда не видел" означает, что не видел в этой самой жизни; "никогда не видел прежде" – т.е., в ещё более раннем существовании. Эта идея также поясняется в СН 42.11. Короче говоря, человек не может иметь жажды к тому, чего никогда не видел и не увидит.

721

Здесь все произнесённые строфы повторяются ещё раз.

722

Когда Будда покинул родной дом в поисках просветления, Уддака Рамапутта был вторым учителем (после Алара Каламы), к которому он пришёл в своих поисках истины.

723

Прим. переводчика (SV): Хотя Будда критикует Уддаку Рамапутту, всё же, согласно МН 36, Уддака учил своих учеников достижению четвёртой бесформенной сферы и, возможно, и сам достигал подобных уровней в медитации. В АН 10.29 Будда утверждает, что наивысшей духовной чистотой вне Учения Будды обладает тот аскет, который достигает подобного уровня и обучает этому других. Кроме того, согласно Винае, после того, как Будда решил открыть Дхамму миру, первыми, кого он посчитал наиболее способными понять Дхамму, были Алара Калама и Уддака Рамапутта, однако, они скончались незадолго до просветления Будды. Как видно из данной сутты, Уддака Рамапутта считал, что смог стать арахантом, просветлённым, а Будда объясняет, что, всё-таки, он таковым не был.

724

Комментарий: "Что касается прошлого: "Во многих случаях ум мог склоняться к пяти нитям чувственных удовольствий, которые я прежде переживал, наслаждаясь роскошью в трёх дворцах с тремя видами танцовщиц и так далее". Что касается настоящего: "Во время моих годов стараний ум часто подхватывал в качестве нитей чувственных удовольствий красивые объекты чувств, такие как цветущие рощи, стаи птиц и так далее". Что касается будущего: "Ум даже мог отчасти отклоняться в будущее, когда начинал обдумывать: "Меттейя будет [следующим] Буддой, Санкха будет царём, а столицей будет Кетумати". Прим. переводчика (SV): Если верить Комментарию, то не совсем понятно, как непросветлённый бодхисатта мог знать о приходе следующего будды".

725

Речь идёт о ниббане.

726

Первая стража ночи – с заката солнца до 10 вечера; вторая – с 10 вечера до 2 ночи; третья с 2 ночи до восхода солнца.

727

Согласно Комментарию, неисчислимое количество божеств (дэвов) обрели различные степени пробуждения – плоды вступления в поток, однажды-возвращения, не-возвращения, арахантства. Тем не менее, обычно такой фразой в суттах обозначается обретение именно первого плода (вступления в поток).

728

См. СН 14.4, откуда и взято это утверждение.

729

Комментарий: Он видит приятную форму и понимает: "Такова эта форма", или "Это всего лишь приятная форма".

730

Согласно брахманизму, Господь Брахма сотворил аскетов и отшельников из своих ступней, тогда как брахманов – из своего рта.

731

По правилам Винаи монах не должен наставлять в Дхамме того, кто сидит на высоком сидении; или кто слушает с покрытой головой; или кто слушает, будучи обутым, поскольку подобные манеры считаются неуважительными.

732

Согласно Комментарию, речь идёт о самом нижнем уровне ада – авичи.

733

Комментарий: "Речь идёт о городе небесного мира Таватимса. Что Будда здесь имеет в виду? [Следующее]: "Нет возможности идти по пути святой жизни ни в аду, из-за чрезмерных страданий, ни в небесном мире, из-за чрезмерных удовольствий, в результате постоянного наслаждения которыми возникает беспечность. Но человеческий мир – это смесь удовольствия и боли, вот почему это является полем действия для следования по пути святой жизни. Человеческое рождение, вами обретённое, это возможность, [удачный] случай для ведения святой жизни".

734

В этой сутте на пали идёт игра слов. Слово "учащийся" (антеваси) дословно переводится как "тот, кто пребывает внутри", и как показывает далее текст, в том, внутри кого нет загрязнений (на антовасанти), называется тем, кто пребывает "без учащихся". Слово учитель (ачария) игрой слов связывается с глаголом "нападать" (самудачарати). Тот, на кого не напали загрязнения, называется тем, кто пребывает "без учителя".

735

Комментарий: "Обладающий совершенными качествами (пари-пунниндрийо). Тот, кто достиг арахантства посредством изучения шести качеств [чувств] – про него говорят, что он "обладает совершенными качествами", потому что он обладает обузданными качествами или же потому, что он обладает [духовными] качествами веры, усердия, осознанности, сосредоточения, мудрости, которые возникли благодаря изучению шести качеств [чувств] – глаза, уха и т.д.". Ещё одно толкование "обладающего качествами" можно прочесть в СН 48.19 

736

В Итивуттаке 114 приводится объяснение этой метафоры. Волны – это злоба и отчаяние. Водовороты – это пять нитей чувственных удовольствий. Акулы и демоны – это женщины.

737

Это деревья, которые выделяют белый сок, похожий на молоко. Перечисляются четыре вида деревьев, относящихся к фиговым.

738

В этом случае человек будет всегда привязан к шести объектам органов чувств, а значит, освобождение становится невозможным.

739

Этот же пример приводится в объяснении безличностности формаций ума (санкхар) в СН 22.95

740

Намеренное создание раскола в Сангхе перечисляется как один из пяти поступков, создающих самую наитягчайшую камму, которая созревает в обязательном порядке в момент смерти и приводит к рождению в аду.

741

Саккая. Согласно Комментарию, это пять совокупностей, относящихся к тому или иному из трёх миров сансары. Личность, подобно ближнему берегу, является "опасной и вселяющей страх" из-за наличия рядом четырёх элементов (гадюк), сфер чувств (врагов) и т.д.

742

По мнению Дост. Бодхи, здесь речь идёт о совершении монахом параджики, то есть нарушения одного из четырёх правил, которое влечёт за собой автоматическое исключение из монашества до конца жизни.

743

Цветки этого дерева уникальны тем, что внешне похожи на куски мяса. В Висуддхимагге приводится история о том, как шакал, увидев эти цветки, подумал, что нашёл для себя дерево, которое плодоносит мясом.

744

Имеется в виду, что на этом опасном пути нет достаточных условий для успешного прохождения к цели.

745

Всех этих трёх видов охваченностей (соответственно: самомнение, жажда, воззрение) нет на уровне араханта. Охваченность воззрениями устраняется на уровне вступления в поток.

746

Комментарий и под-комментарий поясняют, что "подлый" здесь означает "нечистый", а "деревенская колючка" – в том смысле, что он ранит жителей деревни, то есть отягощает их тем, что принимает их услужение, хотя недостоин этого.

747

Согласно Комментарию, речь идёт об измышлении "я" в рамках жажды, самомнения и воззрений – "Это моё, я таков, это моё "я".

748

Согласно Комментарию, оно таково, поскольку оно изменяется.

749

Прим. переводчика (SV): Здесь имеется в виду, что необученный заурядный человек не знает, что подлинным способом спасения от всех видов чувств является понимание Четырёх Благородных Истин и следование по Благородному Восьмеричному Пути, то есть, другими словами, требуется по мере буддийской практики осознанности устранять жажду, влечение и цепляние к трём видам чувств. Именно устранение этой жажды и цепляния к чувствам является правильным способом спасения от этих чувств. Необученный заурядный человек этого не понимает и пытается избежать всех чувств лишь одним единственным (неправильным, невежественным) способом – то есть найти для себя приятное чувство и прицепиться к нему как к спасительному средству от страданий. См. также СН 36.15, где это отчасти разъясняется.

750

Согласно Комментарию, здесь речь идёт об араханте, хотя, как замечает Дост. Бхиккху Бодхи, здесь также уместно говорить и о не-возвращающемся, который искоренил отвращение.

751

Согласно Комментарию, плотские (самиса) приятные чувства связаны с плотскими чувственными удовольствиями. Духовные (нирамиса) приятные чувства – это чувства, возникающие в джханах или из-за прозрения или посредством памятования (о Будде и т.д.). Плотское болезненное чувство – это плотское чувство, возникшее посредством плотских чувственных наслаждений (Под-Комментарий поясняет, что это болезненное чувство у того, кто страдает из-за чувственных наслаждений). Духовное болезненное чувство – это чувство неудовольствия (доманасса), возникающее из-за желания достичь высочайших освобождений (Под-Комментарий говорит об арахантстве, хотя, возможно, здесь имеются в виду и джханы). Плотское нейтральное чувство – это плотское чувство, возникающее посредством плотских чувственных наслаждений. Духовное нейтральное чувство – это нейтральное чувство, возникающее в четвёртой джхане. См. также СН 36.31.

752

Этот фрагмент раскрывается в точности как в СН 36.11

753

см. СН 36.22

754

Чувственное удовольствие, то есть, приятное чувство (сукха ведана), полученное посредством одного из пяти органов чувств.

755

Канонический комментарий поясняет это так: "Начиная с четвёртой джханы в медитации наличествует ни-приятное-ни-болезненное чувство. Но и это нейтральное чувство также называется "удовольствием" (сукха), поскольку оно умиротворённое и возвышенное. Те ощущения, которые возникают посредством пяти нитей чувственных удовольствий и посредством восьми медитативных достижений, называются "удовольствием, которое чувствуется" (ведаита-сукха). Состояние прекращения восприятия и чувствования называется "удовольствием, которое не чувствуется" (аведаита-сукха). Поэтому, вне зависимости от того, чувствуется удовольствие или же нет, оба варианта являются "удовольствием" по причине безболезненности состояний (ниддуккхабхава-санкхатена сукхена)". В АН 9.34 Достопочтенный Сарипутта восклицает: "Ниббана приятна, друзья, ниббана приятна!" Монах Удайин спрашивает: "Какая же здесь приятность, друг, где ничего не чувствуется?". Продолжение сутты можно сопоставить и с данной суттой. О Ниббане как об удовольствии см. также АН 6.101

756

Например, боли и болезни, связанные с нарушением работоспособности желчного пузыря.

757

По заметке Дост. Тханиссаро, данная строфа, похоже, была добавлена составителями Канона для более лёгкого запоминания.

758

См. СН 48.36, где даётся подробное разъяснение этих 5 качеств.

759

См. МН 137. Здесь эти три качества рассматриваются в отношении шести типов объектов – формы, звуки, запахи, вкусы, тактильные ощущения, объекты ума. Итого получается 18 видов чувств.

760

См. пояснение в МН 137. Здесь эти шесть видов также рассматриваются в отношении шести типов объектов и получается 36 чувств.

761

В латинской (на пали, записанном латиницей) редакции Канона эта сутта идёт как продолжение предыдущей. Но в бирманской и ланкийской редакциях она идёт как отдельная.

762

В латинской версии Канона эта сутта является началом следующей. Но в бирманской и ланкийской версиях она идёт отдельно.

763

Комментарий поясняет, что освобождение Мира Форм является плотским, поскольку его объектом являются материальные формы. См. также Ити 3.2

764

Согласно Комментарию, он был племянником Сарипутты.

765

По заметке Бхиккху Бодхи, здесь закодирована формула, которой обозначается Благородный Ученик (секха), за исключением араханта, о котором речь идёт в следующей сутте.

766

Эти три вида страданий объясняются в Висуддхимагге. Если кратко, то страдание из-за боли (дуккха-дуккхата) – это телесные и умственные болезненные чувства. Страдание из-за формаций (санкхара-дуккхата) – это все обусловленные феномены всех трёх сфер существования, поскольку они подвержены появлению и угасанию. Страдание изменений (випаринама-дуккхата) – это приятное чувство, которое приносит страдание из-за его окончания.

767

Прим. переводчика (SV): Оригинальный палийский термин здесь –"саккая". В некоторых случаях я также перевожу это слово как "самоопределение" (поскольку ощущение "я" у любого существа всегда связано с этими пятью совокупностями и "себя" он ощущает и определяет именно через них). У Дост. Бодхи –"identity" (в Ангуттара Никае он переводит этот же самый термин как "личностное существование" – personal existence).

768

Первые девять сутт этой саньютты повествуют о медитативном опыте Моггалланы в период его недельной борьбы за арахантство как только он стал монахом.

769

Камасахагата саннья манасикара самудачарани. Комментарий поясняет: "сопровождаемые пятью помехами".

770

Вторая джхана также обозначается в суттах таким термином как "благородная тишина" (арья-тунхибхава).

771

Объяснения этих качеств и их связь с джханами приводятся, в частности, в СН 48.40.

772

Анимитта четосамадхи. Комментарий поясняет, что это сосредоточение прозрения (випассана-самадхи), которое происходит тогда, когда практикующий отбросил видение постоянства и т.д.

773

Нимитта-нусари винньянан хоти. Комментарий: "Подобное произошло по мере того как проистекало его мощное и острое знание прозрения в его сосредоточении прозрения. Подобно тому, как если когда человек, рубящий дерево острым топором, будет постоянно осматривать лезвие [топора] и [из-за этого] не выполнит работы по срубанию дерева, точно также тхера [Моггаллана] развил влечение (никанти) к прозрению и не осуществлял его [до конечной цели]".

774

Деревня, находящаяся неподалёку от Рощи Дикого Манго, где и происходит действие.

775

Согласно Комментарию, старец знал как ответить, но был плохим оратором и потому молчал. Однако такая точка зрения не согласуется с его признанием ниже по тексту сутты.

776

Эта фраза была сказана в отношении Бхаддии в Удане 76. Комментарий на Удану поясняет, что все эти качества напрямую относятся к колеснице и метафорически – к араханту. Колесница не имеет изъянов (т.е. прекрасна), потому что её колёса не имеют изъянов. Навес означает навес на колеснице. Без проблем – означает колесницу, в которой нет тряски. Отрезанный поток: в обычной колеснице непрерывный поток масла смазывает ось и ступицу, но в этой колеснице этого нет. Скованности нет: в обычной колеснице есть множество подпорок и креплений, которые не дают платформе трястись из-за оси и так далее, но в этой нет таких креплений.

777

Согласно СН 36.11, словесные формации прекращаются при достижении 2-ой джханы; телесные формации – при достижении 4-ой джханы; умственные формации – при достижении прекращения восприятия и чувствования.

778

Этого вопроса и ответа нет в похожей сутте – МН 44.

779

Пустотность, беспредметность и ненаправленность – названия состояния сосредоточения, предшествующего ниббане. Они различаются только в подходе. Согласно Комментарию, они окрашивают первое познание практикующим ниббаны: если он развивал тему прозрения в непостоянство, то он впервые увидит ниббану как беспредметность; если он развивал тему прозрения в страдательность, то он впервые увидит ниббану как ненаправленность; если он развивал тему прозрения в безличностность, то он впервые увидит ниббану как пустотность.

780

Согласно Комментарию, "уединение" в данном контексте означает ниббану. После выхода из прекращения восприятия и чувствования, получив контакт с пустотностью/беспредметностью / ненаправленностью, ум естественным образом склоняется к прямому переживанию ниббаны.

781

Этот вопрос и ответ также не включён в МН 44. Успокоение и прозрение – это бхавана.

782

Прим. переводчика (SV): Направление и удержание – (на пали) витакка и вичара. На грубом уровне эти два фактора относятся к функции речи, однако на уровне джханы, согласно Висуддхимагге, они представляют собой более утончённые функции направления ума и удержание ума на объекте медитации, например, на дыхании. Здесь Читта ставит словесную ловушку Нигантхе, когда говорит, что не полагается на веру в Благословенного в отношении достижения 2-ой джханы, о которой и идёт речь, поскольку он сам лично мог достигать этого уровня и знал это напрямую, о чём, как видно дальше по тексту, не догадался Нигантха.

783

Комментарий поясняет, что если бы Читта задал эти вопросы, то, после того, как Нигантха со своими последователями обдумали бы их, Читта мог бы принять их у себя дома и продолжить беседу. Дост. Бодхи: "Не совсем понятно, задал ли Читта эти вопросы (которые потом были, быть может, вырезаны редакторами Канона) или же просто обозначил формат, не сообщив содержимого. Возможно, Нигантха отказался принять этот вызов, а потому Читта ушёл, так и не задав их". Прим. переводчика (SV): Очевидно, речь идёт о десяти вопросах, разъяснённых в АН 10.27

784

Согласно Комментарию, имеется в виду кисточка из петушиных перьев, которой подметается от пыли то место, куда аскет хочет сесть.

785

По словам Бхиккху Бодхи, здесь непонятно, хвалит ли Читта учение Будды, или же иронично критикует учение, которому следует аскет Кассапа.

786

Другими словами, Читта заявляет, что он – не-возвращающийся.

787

По заметке Бхиккху Бодхи, божества хотят убедиться в том, что из-за них в будущем царь будет совершать подношения божествам.

788

Согласно Комментарию, это часть непрерывного ада Авичи, где существ пытают таким образом, что это [отдалённо] выглядит как пение и танцы.

789

Согласно Комментарию, это часть непрерывного ада Авичи, где существа рождаются в виде погибших в бою солдат.

790

Согласно Комментарию, они стоят над трупом и произносят фразу: "Направляйся в мир Брахмы, направляйся в мир Брахмы".

791

Согласно Бхиккху Бодхи, благое состояние (кусала дхамма) является более низким достижением, чем сверхчеловеческие плоды практики. Первое является возвышенным нравственным поведением, тогда как второе подразумевает джханы и сверхмирские пути и плоды, включая ниббану.

792

Будда использует джайнский термин "исчерпание", который в их доктрине подразумевал исчерпание всей негативной каммы, а значит и страданий (см. МН 101). В его же учении, согласно примечанию Комментария, это означает исчерпание жажды, злобы, заблуждения.

793

Нигантхи (джайны) утверждали, что Будда знает некий особый вид магии, который позволяет обращать людей в свою веру.

794

Здесь каждое безмерное состояние (сострадание, сорадование, невозмутимость) в отношении каждого из четырёх воззрений учителей раскрывается также, как выше раскрывается доброжелательность в отношении каждого из четырёх воззрений учителей. Фрагмент текста везде одинаковый.

795

Это практики первой сатипаттханы (осознанность к телу). Они рассматриваются отдельно в Каягатасати сутте (МН 119). Комментарий в целом определяет их как медитацию на 32 частях тела.

796

Речь идёт о глубоком сосредоточении вплоть до второй джханы.

797

См. примечание №4 к МН 44

798

Согласно Комментарию: "Не разрастающемуся из-за жажды, самомнения и воззрений".

799

Прим. переводчика (SV): ниббана дословно означает "угасание".

800

Комментарий: "Та форма, посредством которой кто-либо мог бы описать Татхагатау как существо (саттасанкхатам-татхагатам) – высоким или низким, светлокожим или темнокожим – была отброшена всеведущим Татхагатой посредством отбрасывания источников возникновения [этой формы]. Он "освобождён от определения в рамках формы" (рупасанкхая вимутто), потому что в будущем у него не будет появления формы, поэтому теряет истинность даже такое утверждение (в плане его физической формы и умственных свойств) как "Он будет таким или таким". Поэтому он освобождён даже от описания через форму. Он глубок (гамбхира) из-за глубины его склонностей (аджхасая-гамбхирата) и из-за глубины его качеств (гуна-гамбхирата). Что касается описания такого всеведущего Татхагаты как существа с такими глубокими качествами, то когда кто-либо видит невозможность такового описания из-за не существования [пяти совокупностей], то утверждение "Татхагата – как существо – существует после смерти" (и подобные) не является правильным". (см. также СН 22.35 и СН 22.36)

801

Здесь повторяется весь диалог, который произошёл с монахиней Кхемой.

802

Прим. переводчика (SV): Здесь, как и в Ямака сутте (СН 22.85), монах придерживается неправильного воззрения о том, что существует некая истинная скрытая сущность Татхагаты. Монах Анурадха, вероятно, услышав, что такая сущность Татхагаты не может быть ухвачена в рамках четырёх вопросов (перечисленных в начале сутты), начинает считать, что эту сущность, видимо, можно описать вне рамок этих вопросов. Будда проводит последовательный анализ, чтобы показать Анурадхе саму ошибочность концепции скрытой сущности Татхагаты, и показывает, что поскольку такой сущности не удаётся обнаружить нигде и никак, то разве можно говорить о том, что она существует и подлежит некоему описанию. См. также Ямака сутту, где монах считал, что такая гипотетическая сущность уничтожается после смерти араханта (или будды).

803

Комментарий: "Это всего лишь форма. Он показывает, что никакого иного существа здесь не найти помимо формы, но когда есть форма, ей и даётся такое название". Под-комментарий: "Что здесь отрицается? Отрицается самость, которую провозглашают различные мыслители не-буддисты, которая обозначается здесь как "Татхагата".

804

По заметке Дост. Бодхи: "Здесь, вероятно, речь идёт о том, что Ваччхаготта истолковал бы отрицательный ответ Будды как отрицание своей эмпирической личности, которую он соотносил со своим "я" (опираясь на те или иные воззрения о самости). Следует быть весьма осмотрительными с двумя причинами, по которым Будда не утверждает "Я не существует". Он не делает такого утверждения не потому, что признаёт некую трансцендентную личность (или "я"), как предполагают некоторые толкователи, и не потому, что, якобы, его волнует только "стратегия восприятия", не учитывающая онтологических утверждений, как полагают другие – но потому что a) подобные выражения использовались аннигиляционистами, а Будда не хотел, чтобы его учение было похоже на их, а также б) потому что он не хотел, чтобы человек, привязанный к идее о "я" запутался бы ещё больше. Будда утверждает, что "все феномены безличностны" (саббе дхамма анатта), что означает, что если кто-либо будет искать "я" где-либо, то не сможет обнаружить его. Поскольку "все феномены" включает в себя и обусловленные и необусловленные феномены, то это исключает возможность существования абсолютно трансцендентного, невыразимого и неописуемого "я".

805

Согласно Комментарию, чувство, имеющее своей причиной жажду, соотносится с восемью типами сознания, сопровождаемыми жаждой. Чувство, имеющее своей причиной "витакку" (здесь переведено как "мысль"), это чувство в первой джхане. Чувство, имеющее своей причиной восприятие, это чувство со 2-ой джханы вплоть до сферы отсутствия всего (7 джхана).

806

Фрагмент текста в квадратных скобках отсутствует в бирманской версии Канона. Возможно, он был вставлен в сингальскую версию из Комментариев. Комментарий объясняет чувство, которое наличествует со всеми этими тремя причинами, как то чувство, которое соотносится с восемью типами сознания, сопровождаемыми жаждой. Чувство без желания – как чувство в первой джхане. Чувство, которое существует только благодаря восприятию – как чувство во 2-ой джане и выше (вплоть до 7-ой). Чувство, которое существует без всех этих трёх причин – как чувство в сфере ни-восприятия-ни-не-восприятия. "Ещё-не-достигнутое" объясняется как плод арахантства. Последняя фраза объясняется как чувство, наличествующее в момент свермирских путей.

807

Комментарий: "Угасание неправильного воззрения означает правильное воззрение. Поэтому, чувство, обусловленное правильным воззрением – это чувство, обусловленное угасанием неправильного [аналогично с остальными факторами Пути]. Но в этой сутте они (древние монахи) не включили результатное чувство (випака-ведана), полагая, что оно слишком отдалённое".

808

Согласно Под-Комментарию, неправильное знание означает мнение, когда человек совершает некое зло и после рассматривает свой поступок как совершённое им благо. Комментарий объясняет неправильное освобождение как ошибочное освобождение, которое на самом деле не является освобождающим.

809

Прим. переводчика (SV): Все уровни Благородных учеников вплоть до араханта наделены восемью факторами Пути. Арахант, кроме обладания факторами Пути, наделён ещё и двумя факторами Плода, то есть, правильным знанием и правильным освобождением.

810

Комментарий: "Когда достигается ниббана, то достигший полностью постигает течение сансары, поэтому ниббана называется "полным пониманием течения".

811

Комментарий: "Реализация нравственности" (сила-сампада) означает четырёхчастное очищение нравственности (действие в соответствии с Патимоккхой, охрана дверей чувств, подобающее использование [монашеских] принадлежностей, правильные средства к жизни). "Реализация желания" (чанда-сампада) означает желание достичь совершенства в благом (т.е. это не есть желание в виде жажды чего-либо). "Реализация себя" (атта-сампада) означает собранность ума (сампанна-читтата).

812

Субха-нимитта. Это привлекательный для органов чувств объект, в частности, объект, вызывающий сексуальное желание. Слово "нимитта" трудно перевести так, чтобы перевод удачно подходил бы во все контексты. Здесь я перевёл это как образ (sign). В других контекстах это слово может обозначать основу, причину, условие (как например в СН 48.40 и других суттах).

813

Прим. переводчика (SV): Айонисо-манасикара. В узком смысле этот термин означает внимание, при котором ум не видит трёх характеристик существования объектов: безличностности, изменчивости, страдательности/неудовлетворительности. В более общем смысле это может быть любое неправильное и немудрое внимание, которое приводит к возникновению всевозможных неумелых и плохих качеств в уме.

814

Согласно Комментарию, имеются в виду объекты осознанности (например – четыре сатипаттханы).

815

Пример описания таких состояний с их противоположностями можно найти в МН 8.

816

Согласно Комментарию, элемент побуждения (арамбха-дхату) – это начальная фаза усердия. Элемент стремления (никкама-дхату) – это срединное усердие. Элемент старания (параккама-дхату) – это усердие в фазе его полной интенсивности.

817

Прим. переводчика (SV): Дост. Бодхи не делает здесь какой-либо сноски при переводе сутты. Однако, можно отметить, что для возникновения восторга (как фактора просветления) подходят такие медитации как памятование о Будде, Дхамме, Сангхе, рассмотрение и чтение сутт и прочие вещи, которые могут вызвать восторг. В первой джхане, согласно суттам, восторг вызывается по причине отбрасывания неумелых умственных качеств. Бывает также и неумелый вид восторга, вызываемый наслаждениями объектов чувств (приятными звуками, видами, запахами и т.д.).

818

Согласно Комментарию: образ умиротворения (саматха-нимитта) – это само состояние умиротворённости, а также его объект. Образ не-распыления (абьягга-нимитта) является синонимом первого.

819

Уединение телом – имеется в виду затворничество. Уединение умом – имеется в виду обретение и пребывание в состоянии джханы.

820

Имеется в виду джхановый фактор восторга (пити). Этот восторг возникает не от наслаждения какими-либо чувственными объектами и не от мыслей о чувственных объектах, а благодаря полному устранению пяти умственных помех (в которые входит чувственное желание). Поэтому и говорится, что это "не-плотский" восторг, т.е., грубо говоря, он никоим образом не связан с "плотскими утехами".

821

Эта сутта, а также две следующих, входят в сборник защитных сутт (паритт) в сингальской версии. Монахи часто читают их тем, кто заболел.

822

Комментарий поясняет это так: "Достопочтенный пристально выслушал это наставление и к нему пришла мысль: "Когда я постиг истину на седьмой день после моего посвящения в монахи, эти факторы просветления проявились". Думая: "В самом деле учение Учителя освобождающее!" – его кровь стала чистой, телесные ветра стали чистыми и болезнь покинула тело подобно капле воды, стекающей по лотосовому листу".

823

См. заметку к СН 46.14

824

Удивительно, но в этой сутте нет упоминания 7 факторов просветления, что указывает на тот факт, что раньше эта сутта была единым целым со следующей по счёту (как, кстати, сохранилось до сих пор в некоторых текстовых традициях).

825

Три различения (видха) – "Я лучше", "Я такой же", "Я хуже".

826

Комментарий: "Кроме того, есть четыре условия для возникновения осознанности как фактора просветления: 1) осознанность и бдительность во всех повседневных действиях 2) избегание неосознанных людей 3) общение с осознанными людьми 4) правильная настройка ума (т.е. это ум, который "склоняется" к утверждению осознанности)"

827

Комментарий: "Есть ещё семь иных условий для возникновения фактора исследования феноменов: 1) задавание вопросов по Дхамме (о совокупностях, элементах, т.д.) 2) личная чистоплотность 3) баланс пяти сил/качеств 4) рассмотрение области глубоких знаний 5) общение с мудрыми людьми 6) правильная настройка ума 7) избегание общения с немудрыми людьми".

828

Комментарий: "Есть ещё одиннадцать иных условий для возникновения усердия: 1) рассмотрение ужаса нижних миров 2) видение выгоды в развитии усердия 3) рассмотрение своего следования по пути, которым прошли все будды прошлого и тому подобное 4) рассмотрение необходимости чтить делаемые [тебе как монаху] подаяния 5) рассмотрение величия наследия Будды 6) рассмотрение величия Учителя 7) рассмотрения величия линии передачи 8) рассмотрение величия твоих монахов-товарищей 9) избегание общения с ленивыми людьми 10) общение с усердными людьми 11) правильная настройка ума".

829

Комментарий: "Есть ещё одиннадцать иных условий для возникновения восторга: 1) памятование о Будде 2) памятование о Дхамме 3) памятование о Сангхе 4) памятование о щедрости 5) памятование о нравственности 6) памятование о дэвах 7) памятование о покое 8) избегание общения с грубыми людьми 9) общение с утончёнными людьми 10) правильная настройка ума".

830

Комментарий: "Есть ещё семь иных условий для возникновения безмятежности: 1) питательная еда 2) мягкий климат 3) правильная поза тела 4) умеренное старание 5) избегание общения с неугомонными людьми 6) общение со спокойными людьми 7) правильная настройка ума".

831

Комментарий: "Есть ещё десять иных условий для возникновения сосредоточения: 1) личная чистоплотность 2) баланс пяти сил/качеств 3) умение в обращении с объектом медитации 4) приложение умственного усердия в должный момент 5) приложение умственного сдерживания в должный момент 6) радование ума в должный момент 7) созерцание с невозмутимостью в должный момент 8) избегание общения с рассеянными людьми 9) общение с собранными людьми 10) правильная настройка ума". Комментарий к Сатипаттхана сутте добавляет одиннадцатый фактор – рассмотрение джхан и освобождений.

832

Комментарий: "Ещё пятью иными условиями для возникновения невозмутимости являются: 1) отстранённое отношение к другим живым существам 2) отстранённое отношение к формациям (например, физическим предметам) 3) избегание общения с охваченными чем-либо людьми 4) общение с невозмутимыми людьми 5) правильная настройка ума".

833

Образ отвратительного (асубха-нимитта). Согласно Комментарию, это тот или иной объект из "десяти отвратительных объектов" – то есть труп в 10 стадиях разложения. В суттах, однако, восприятие отвратительности (асубха-саннья) объясняется в рамках рассмотрения 31 части тела (в комментариях увеличено до 32, с добавлением мозга). Кроме того, согласно Комментарию, шесть вещей ведут к отбрасыванию чувственного желания: 1) изучение объекта непривлекательности 2) практика медитации на непривлекательности 3) охрана дверей чувств 4) умеренность в еде 5) хорошие друзья 6) уместные разговоры и беседы.

834

Комментарий: "Освобождение ума посредством доброжелательности (метта-читто-вимутти) является джханой. Шесть вещей ведут к отбрасыванию недоброжелательности: 1) изучение объекта доброжелательности 2) практика медитации доброжелательности 3) рассмотрение собственной ответственности за свои действия 4) частое размышление 5) хорошие друзья 6) уместные разговоры и беседы".

835

Что касается этих трёх элементов усердия, то см. примечание к СН 46.2. Согласно Комментарию, есть шесть вещей, что ведут к отбрасыванию лени и апатии: 1) избегание переедания 2) смена позы тела 3) настройка ума на восприятие света 4) пребывание на воздухе, а не в помещении 5) хорошие друзья 6) уместные разговоры и беседы.

836

Комментарий: "Шесть вещей ведут к отбрасыванию неугомонности и сожаления: 1) обширная учёность 2) исследование 3) знакомство с Винаей 4) общение со зрелыми людьми 5) хорошие друзья 6) уместные разговоры и беседы".

837

Комментарий: "Шесть вещей ведут к отбрасыванию сомнений: 1) обширная учёность 2) исследование 3) знакомство с Винаей 4) решительность 5) хорошие друзья 6) уместные разговоры и беседы".

838

Согласно Комментарию, у тех странников не было собственного учения о пяти помехах и учения о семи факторах просветления, но они лишь пытались скопировать учение Будды в этом отношении. Однако, как замечает Гетхин, сама сутта не делает таких далеко идущих выводов, но говорит лишь о разнице в методе обучения этим вещам.

839

Комментарий: "Чувственное желание к внутреннему означает желание к собственным пяти совокупностям. Чувственное желание к внешнему – это желание к пяти совокупностям других (а также, вне сомнений, и ко внешним предметам)". Аналогично можно понимать и дальнейшие помехи. Например, внутреннюю недоброжелательность можно понимать как злобу по отношению к себе, а внешнюю – к другим существам и предметам. Разница между ленью и апатией объясняется в Висуддхимагге так: лень (тхина) имеет характеристику "отсутствия движущей силы", она устраняет усердие и проявляется как "тонущий ум". Апатия (миддха) имеет характеристику неуклюжести и удушья и проявляется как клевание носом и как сонливость. Лень можно представить как умственную тупость, а апатию как сонливость. Неугомонность (уддхачча) – это отсутствие успокоения, это возбуждение. Сожаление (куккучча) является сожалением о проступках или ошибках. Сомнение к внутреннему, согласно Комментарию, является неуверенностью в отношении собственных пяти совокупностей (являются ли они и вправду непостоянными и т.д.), тогда как внешнее сомнение является "великим сомнением" (махавичикиччха) о восьми вещах (Трёх драгоценностях, практике, а также о прошлом, настоящем, будущем и о взаимозависимом возникновении).

840

Восторг с этими двумя факторами – это фактор 1-ой джханы. Восторг без этих двух факторов – это фактор 2-ой джханы.

841

Согласно Комментарию, безмятежность тела (кайя-пассаддхи) является успокоением взволнованности совокупностей чувства, восприятия, формаций. Безмятежность ума (читта-пассаддхи) является успокоением беспокойности совокупности сознания. Комментарии часто трактуют эту пару (тело и ум) с позиции Абхидхаммы, которая проводит разграничение между умом (читтой) и "телом" умственных факторов (читасика), хотя в таких фрагментах как этот под "телом", похоже, подразумевалось физическое тело, которое активно влияло на качественный тон переживаемого опыта.

842

С двумя факторами – это первая джхана, без двух факторов – все остальные, что выше.

843

Комментарий: "1) Чтобы воспринимать отвратительное в не-отвратительном, следует наполнять привлекательный объект идеей непривлекательности и загрязнённости, либо же рассматривать его как непостоянный, 2) чтобы воспринимать не-отвратительное в отвратительном, следует наполнять неприятный объект доброжелательностью или же рассматривать его как состоящий из элементов 3) и 4) аналогичным образом, но к обоим видам объектов совместно 5) так, как это и объясняется в тексте сутты".

844

Согласно Комментариям, четыре безмерных (брахмавихары) ведут только к миру форм. В суттах же, хотя в ряде мест и описывается, что эта практика приводит к рождению в мире брахм, всё же, не проводится параллелей между тем или иным безмерным состоянием и уровнем джханы. Таким образом, к данной сутте Комментарию приходится давать натянутые объяснения на предмет верхней границы каждой из брахмавихар, особенно в отношении бесформенных достижений. Если кратко, то Комментарий поясняет это так: 1) тот, кто пребывает в доброжелательности, тот может легко направить ум на цветную касину и достичь освобождения красивого (т.е. джханы, основанной на касине цвета). 2) Тот, кто пребывает в сострадании, тот видит опасность в форме и, таким образом, развивает основу безграничного пространства, которое является спасением от форм. 3) Тот, кто пребывает в сорадовании, постигает радостный ум существ и легко входит в сферу безграничного сознания. 4) Тот, кто пребывает в невозмутимости, тот обладает умением отводить ум от удовольствия и боли, и потому может легко направить его на отсутствие любой конкретной сущности в сфере отсутствия всего.

845

Такое утверждение о постижении Дхаммы в текстах обычно означает достижение вступления в поток.

846

В суттах под достижением "приятного пребывания" подразумевается достижение джханы.

847

Согласно Комментарию, здесь речь идёт о поисках святой жизни, основанной на неправильных воззрениях.

848

Каягантха. Комментарий поясняет это как "узел" в нама-рупе, теле и сознании.

849

Согласно Комментарию, этот монах получил наставление от Будды, но не практиковал, а слонялся туда и сюда.

850

Комментарий поясняет, что речь идёт об улавливании образа (нимитты) ума, на которой происходит вхождение в джхану. По мнению Дост. Тханиссаро, здесь идёт речь о том, что монах не обращает внимания, не замечает сам тот факт, что его ум, по мере медитации, не сосредотачивается, что помехи не исчезают.

851

Дживита-санкхара. Согласно Комментарию, это сама жизнь как таковая. Прим. переводчика (SV): Данный термин отличается от "формирователей жизненной силы" (айю-санкхара), о которых, к примеру, идёт речь в сутте о том, как Будда отпустил формирователи жизненной силы за 3 месяца до окончательной ниббаны (СН 54.10); или же в МН 43, где объясняется значение формирователей жизненной силы.

852

Комментарий поясняет эту фразу как всё более возрастающую мудрость, достигаемую с этапа различения четырёх элементов материи и вплоть до полного видения трёх характеристик всех формаций (непостоянства, безличностности, страдательности).

853

Согласно Комментарию, имеется в виду памятование о Будде и подобное рассмотрение.

854

Согласно Комментарию, когда эта цель достигнута, ум следует вернуть на основной объект медитации.

855

По мнению Дост. Бодхи, здесь речь идёт о второй джхане, где нет джхановых факторов витакки и вичары, о которых в данном случае и идёт речь.

856

Панидхая бхавана. Комментарий поясняет это фразой "тхапетва бхавана", то есть "развития путём отложения в сторону". Развития посредством данного метода происходит путём перенаправления ума с основного объекта на другой объект. Комментарий сравнивает это с человеком, который несёт груз сахарного тростника на выработку сахара. Иногда он останавливается передохнуть, кладёт груз на землю, ест сахарный тростник, а затем поднимает груз опять и продолжает путь.

857

Комментарий поясняет "после и прежде" так: Это следует понимать a) в отношении объекта медитации б) в отношении учения. В первом случае следует осознать, что объект медитации идёт прежде, а арахантство – после. Монах, который после осознания своего главного объекта медитации не позволяет уму впадать в неблагие условия (чрезмерную расслабленность и так далее), продвигается к арахантству. И таким образом он обозначается как тот, кто пребывает "как прежде, так и после". Во втором случае имеется в виду, что волосы головы идут "прежде", а мозг идёт "после" (среди всех органов при медитации на 32 частях тела). Монах, который развивает эту медитацию от начала и до конца, не впадая при этом в четыре неблагих условия, обозначается как тот, кто пребывает "как прежде, так и после". По замечанию Дост. Бодхи, это объяснение выглядит несколько притянутым за уши. По его мнению, фраза просто лишь обозначает то, что нужно на протяжении всей сессии медитации находиться в настоящем моменте, напрямую видя объект медитации во всех его аспектах. Похожая фраза используется в AN IV 87,2-3, где объясняется медитация при ходьбе, и звучит так: "Воспринимая то, что находится позади и впереди, тебе следует настроиться на хождение вперёд и назад".

858

Это пять совокупностей Дхаммы (дхаммаккхандха), которыми целиком владеют только араханты. Приписывание Ананде двух последних из них (освобождения и знания и видения) выглядит довольно странным, поскольку в данный момент он был всё ещё учеником, а не арахантом. Подобные аномалии, однако, иногда встречаются в текстах. Например в СН 55.26, где эти же две совокупности, которые являются уникальными чертами араханта, приписываются вступившему в поток Анатхапиндике.

859

Четырёхчастное собрание последователей Будды – монахи, монахини, миряне, мирянки.

860

Четыре термина здесь на пали таковы: кхантия, авихимсая, меттатая, анудаятая. Комментарий поясняет последние три как (соответственно) сострадание, доброжелательность, сорадование и объясняет это исключительно с узкой монашеской перспективы: "Монах развивает джханы, основанные на брахмавихарах, затем использует джхану как основание для прозрения и достигает арахантства".

861

Прим. переводчика (SV): в версии перевода Дост. Тханиссаро эта фраза звучит как "осознанность, погружённая в тело".

862

Согласно Комментарию, речь идёт о высшей нравственности, которая четырёхчастна: это поведение в соответствии с монашеским уставом, сдержанность чувств, правильное использование необходимых вещей, правильные средства к жизни.

863

Имеется в виду то же самое место, где происходят события предыдущей сутты (СН 47.21). Здесь именно такой текст в оригинале сутты на пали.

864

Эта практика называется "сатипаттхана-бхавана", вероятно, потому, что она реализует практику созерцания на более глубоком уровне, нежели при стандартном её осуществлении. Стандартная практика заключается в созерцании в определённых рамках, тогда как на этом этапе практикующий обретает прозрение в возникновение и исчезновение объектов, что открывает путь к ещё более глубоким прямым знаниям.

865

Обычно в описании звеньев взаимозависимого возникновения стоит "винньяна" для обозначения сознания. Однако в данной сутте здесь стоит "читта" для обозначения сознания. Таким образом, читта и винньяна – синонимы. Читта всегда возникает, основываясь на физическом организме "рупе" (форма), который соединён с контактом, чувствованием, восприятием, волей, вниманием – т.е. составляющими "намы" (имени).

866

Согласно Комментарию, здесь речь идёт о 4-ой сатипаттхане, в которую входят 5 помех и 7 факторов просветления. При мудром и правильном внимании (йонисо манасикара) в уме возникают факторы просветления. При немудром и беспечном внимании (айонисо манасикара) в уме возникают пять помех. В АН 8.83 сказано: "Все феномены возникают через внимание. Все феномены коренятся в контакте".

867

Согласно Комментарию, здесь речь идёт о поисках святой жизни, основанной на неправильных воззрениях.

868

Каягантха. Комментарий поясняет это как "узел" в нама-рупе, теле и сознании.

869

Согласно Комментарию, под освобождением понимается ниббана. То есть, сосредоточенный ум удерживает какой-либо обусловленный феномен и рассматривает его для познания трёх характеристик – безличностности, изменчивости, страдательности, тем самым, освобождаясь от этого феномена.

870

Согласно Комментарию, слово "антара-париниббайи" (достигающий ниббаны в промежутке) означает того, кто родился в мире Чистых Обителей и достиг арахантства в первой половине своего срока жизни там. Этот вид подразделяется на три подвида: 1) достигающий ниббаны в тот же самый день перерождения 2) после 100 или 200 прошедших капп 3) после 400 прошедших капп. "Упахачча-париниббайи" (достигающий ниббаны по приземлении) объясняется как тот, кто достигает арахантства после прошествия первой половины срока жизни в Чистых Обителях. Далее Комментарий трактует следующие два вида не-возвращающихся ("достигающий без усилия", "достигающий с усилием") как два варианта того, каким образом ниббаны достигают первые два вида не-возвращающихся. Однако, такая трактовка не только искажает дословное значение наименований не-возвращающихся, но также и нарушает последовательную и взаимоисключающую природу этих 5 видов не-возвращающихся, которая прослеживается и в иных суттах Канона. Если понимать термин "антара-париниббайи" дословно, как, видимо, и следует делать, то это будет означать того, кто достигает ниббаны в промежутке между двумя жизнями, вероятно, существуя в промежуточном состоянии с утончённым телом. Тогда "достигающий ниббаны по приземлении" будет тем, кто достигает ниббаны тут же, в момент самого рождения в Чистых Обителях. Следующие два термина обозначают два вида не-возвращающихся, которые достигают арахантства по мере срока их жизни в Чистых Обителях, в зависимости от количества усилий, которое им требуется приложить, чтобы достичь цели. Последний вид ("идущий вверх к миру Аканиттха") – это тот не-возвращающийся, который последовательно перерождается во всех мирах Чистых Обителей, полностью исчерпывая срок жизни в каждом из них, пока, в конечном счёте, не достигает арахантства в самом высшем мире Чистых Обителей – Аканиттха. Такое толкование, которое было распространено среди нескольких не-тхеравадинских школ раннего буддизма, похоже, подтверждается Пурисагати суттой (АН 7.55), в которой приводится пример с искрой. Здесь семь видов не-возвращающихся (включая три вида "достигающих ниббаны в промежутке") являются взаимоисключающими и идут по порядку в сутте, в соответствии с градацией развитости их качеств. Кроме того, ещё одним подтверждением данной трактовки является АН 4.131, которая объясняет "достигающего ниббаны в промежутке" как того, кто отбросил оковы перерождения (упапатти-саньйоджана), но ещё не отбросил оковы существования (бхава-саньйоджана). Хотя тхеравадины спорили против такой интерпретации "антара-париниббайи", всё же, свидетельства из сутт убедительно говорят в пользу именно такой трактовки.

871

Согласно более поздней буддийской традиции, речь идёт о том, что эти качества до определённой степени есть и у обычных заурядных людей, но они всё равно слабее, чем у самого нижнего уровня Благородной личности.

872

Качество женственности (иттхиндрия) и качество мужественности (пурисиндрия) редко упоминаются в суттах, но играют важную роль в сутте АН 7.51. Эти качества более подробно разбираются в Абхидхамме и Висуддхимагге. Согласно Комментарию, качество женственности управляет женственностью (то есть определяет женственные черты у женщины), а мужское – управляет мужественностью. Качество жизненной силы (дживитиндрия) ответственно за поддержание физического тела. Это качество также разбирается в Абхидхамме и Висуддхимагге

873

Эта сутта также встречается в Итивуттаке 3.13, где, к тому же, есть строфы, которые частично помогают понять смысл.

874

Здесь раскрываются три вида вступившего в поток (сотапанна). Самый лучший из них – это тот, кто родится лишь ещё один раз и достигнет арахантства. Второй из них – тот, кто родится два или три раза и достигнет арахантства. Третий достигнет освобождения за срок максимум в семь жизней. Вслед за ними идут два вида "идущих по пути ко вступлению в поток", то есть пока ещё не достигшие Плода вступления в поток (хотя они обязательно его достигнут до момента смерти).

875

Палийские термины соответственно, по порядку: сукха, дуккха, соманасса, доманасса, упеккха. Более подробное Каноническое разъяснение см. в СН 48.36

876

На пали, по порядку: сукха, дуккха, соманасса, доманасса, упекха. Первые два качества – телесное приятное / болезненное чувство. Вторые два – умственное приятное / болезненное чувство. Упекха – невозмутимость.

877

Это всё синонимы.

878

Имеется в виду, что направляет ум к достижению джханы.

879

Под качеством удовольствия имеется в виду приятное телесное ощущение, а не приятное умственное ощущение, которое наличествует в третьей джхане.

880

Как видно, стандартная формула четвёртой джханы идеально согласуется с объяснением оставления этих качеств в данной сутте.

881

В ниббане не существует никакого чувствования – ни приятного, ни болезненного, ни ни-приятного-ни-болезненного (как телесного, так и умственного). См. например АН 9.34

882

По замечанию Дост. Бодхи: похоже, здесь речь идёт не о самих органах, а о сознании соответствующего органа, так как сам орган – всего лишь проводник, а переживает ту или иную область сознание, соответствующее тому или иному органу (сознание-глаза, сознание-уха и т.д.)

883

Согласно Комментарию: осознанность – это путь, а освобождение – это плод пути.

884

Что означает, что он – не-возвращающийся.

885

Судя по этому утверждению, видимо, нет никакой существенной разницы между силами и качествами, то есть эти пять факторов представляют собой одно и то же, просто можно посмотреть на них под разными углами. Несмотря на то, что, казалось бы, более разумно рассматривать силы (бала) как более развитый этап качеств (индрия), всё же ни в Каноне, ни в Комментариях нет никаких подтверждений такой идее. Согласно Комментарию, эти качества являются качествами в активном смысле (так как они, будучи задействованными, способствуют продвижению в практике Пути). И эти же качества являются силами в пассивном смысле (их не могут поколебать такие негативные качества-антиподы как безверие, лень, забывчивость, отвлечение, невежество).

886

Здесь не совсем понятно, опирается ли каждое последующее качество на предыдущее, или же имеется в виду, что каждое из них опирается на мудрость. Согласно схеме Благородного Восьмеричного Пути, начальная мудрость ведёт к усердию, которое в свою очередь ведёт к осознанности, которая ведёт к сосредоточению, которое ведёт к окончательному знанию (высшей мудрости) – то есть каждое последующее качество опирается на предыдущее, но в целом, всё равно можно сказать, что все они опираются на мудрость.

887

Комментарий говорит здесь о "пересмотре веры".

888

Здесь идёт повторение слов Сарипутты целиком.

889

Благородное знание – арьяньяна. Судя по всему, под ним имеется в виду качество мудрости. Согласно Комментарию, неустойчивость остальных четырёх качеств заключается в том, что сверхмирские качества смешаны с мирскими (тогда как благородное знание – сверхмирское).

890

Ученик видит ниббану, но не имеет её переживания. Согласно Комментарию, он "не касается, не обретает её своей ментальной-группой (намакая)", то есть группой факторов сознания; но понимает пересматривающей мудростью что "Там есть плод арахантства". Прим. переводчика (SV): Очевидно, когда здесь говорится об ученике, то речь идёт о не-возвращающемся, который видит ниббану, но не касается её телом (см. СН 12.68)

891

На пали – "аппамада"

892

Прим. переводчика (SV): Судя по всему сутта искажена, так как содержит очевидное противоречие. У монаха, загрязнения которого уничтожены, согласно другим суттам (например, АН 6.55), нет практики, которую следовало бы ещё осуществлять, нет чего-либо, что нужно было бы ещё развивать или делать, его путь завершён. Однако здесь мы видим, что ему требуется развивать качества и дальше, чтобы уничтожить загрязнения (которые и так уничтожены). Возможно, изначально текст содержал утверждение вроде "монах, загрязнения которого не уничтожены". Комментарий к сутте, к сожалению, не даёт никаких пояснений на этот счёт.

893

Эти пять вещей ведут к не-исчезновению и не-искажению (в течение времени) подлинной Дхаммы.

894

Анусая. О скрытых склонностях подробнее см. МН 64.

895

Согласно Комментарию, здесь речь идёт о поисках святой жизни, основанной на неправильных воззрениях.

896

Каягантха. Комментарий поясняет это как "узел" в нама-рупе, теле и сознании.

897

Согласно Комментарию, здесь речь идёт о поисках святой жизни, основанной на неправильных воззрениях.

898

Каягантха. Комментарий поясняет это как "узел" в нама-рупе, теле и сознании.

899

Согласно Комментарию, здесь речь идёт о поисках святой жизни, основанной на неправильных воззрениях.

900

Каягантха. Комментарий поясняет это как "узел" в нама-рупе, теле и сознании.

901

Комментарий толкует слово "иддхипада" как "иддхия + падам", т.е. "основание для сверхъестественной (духовной) силы", а также как "иддхибхутам падам" – "основание, которое является сверхъестественной силой". Иддхи происходит от глагола "идджхати" – процветать, добиваться успеха – что изначально подразумевало достижение некоего успеха в чём-либо, но ко времени жизни Будды уже приобрело особый оттенок в плане духовных достижений или, если ещё более точно, то сверхъестественной (духовной) силы. Она двояка: успех в свершении иддхивидхи, сверхъестественных сил (СН 51.11, 14, 17), а также успех в стремлении к достижению освобождения. Оба этих аспекта сходятся воедино в арахантстве, которое представляет собой шестую сверхспособность (абхиннья) и представляет собой наивысший плод Благородного Восьмеричного Пути. СН 51.13 показывает, что иддхипада состоит из трёх основных компонентов – 1) сосредоточения (самадхи), 2) четырёх формирователей старания (падхана-санкхара), 3) частных факторов, ответственных за осуществление сосредоточения: желание (чанда), усердия (вирия), ум (читта), исследование (вимамса). Тогда как сосредоточение и старание присущи всем четырём иддхипадам, именно последний набор факторов делает иддхипады четырёхчастными.

902

Комментарий утверждает, что здесь слово "каппа" (цикл) означает айю-каппу, то есть "жизненный срок", которая объясняется как полный жизненный срок человека в определённый период времени (вселенной) – во время жизни Будды он равнялся одной сотне лет. Остаток каппы объясняется как срок, чуть превосходящий обычный срок жизни в сто лет. Комментарий упоминает о Махасиве Тхере, который считал, что Будда мог жить в течение бхадда-каппы (цикл существования вселенной), что противоречило древним комментариям. Милинда Паньха 141 также трактует каппу в данной сутте как "айю-каппу", вероятно, опираясь на тот же Комментаторский источник. Тем не менее, нигде в Никаях слово "каппа" не употребляется для обозначения жизненного срока человека (или в схожем смысле).

903

Согласно Комментарию, Мара может овладеть умом кого-либо, кто ещё не полностью отбросил умственные искажения (випалласа), а Ананда к тому моменту этого не осуществил (будучи вступившим в поток, у него всё ещё были искажения ума и восприятия, но не искажения воззрений). Мара овладел его умом и создал (в уме) некий ужасающий образ, и когда Ананда увидел этот образ, то не смог уловить намёка, который дал ему Будда.

904

Любопытно, что нигде в Никаях не записано этой, состоявшейся ранее, беседы между Марой и Буддой.

905

Короткое объяснение принципа работы формирователей жизненной силы можно прочесть в МН 43.

906

Согласно Комментарию, "формирователи старания" (падхана-санкхара) – это обозначение энергии, которая совершенствует четырёхчастную функцию Правильного Усилия (6-го фактора Благородного Восьмеричного Пути).

907

Комментарий поясняет в качестве примера, что старец Раттхапала достиг сверхмирского состояния, сделав ударение на желании; старец Сона – на усердии; cтарец Самбхута – на уме; старец Могхараджа – на исследовании. В Sv II 642-43 приводится пояснительный пример с министрами царя: Тот, кто завоёвывает расположение царя, прислуживая ему в течение и дня и ночи, удовлетворяя его желания и потребности – сравнивается с тем, кто достигает сверхмирского состояния, полагаясь на желание. Тот, кто завоёвывает расположение царя своей отвагой и подавлением восстаний на приграничных рубежах – сравнивается с тем, кто достигает сверхмирского состояния, полагаясь на усердие. Тот, кто завоёвывает расположение царя своими советами и консультациями по управлению царством – сравнивается с тем, кто достигает сверхмирского состояния, полагаясь на исследование. Тот, кто завоёвывает расположение царя просто лишь своей родословной – сравнивается с тем, кто достигает сверхмирского состояния, полагаясь на ум.

908

Согласно Комментарию, он вошёл в медитацию на тотальности воды, вышел, и сделал такое повеление, чтобы земля, на которой стоял особняк, стала водой. Затем он взмыл в воздух и ударил пол особняка носком ступни.

909

Здесь по стандартной формулировке перечисляются все сверхспособности, точно также, как это описано в СН 51.11.

910

Согласно Комментарию, здесь имеется в виду 4-ая джхана, с помощью которой можно обрести эти различные сверхспособности (абхиннья).

911

Комментарий: "Это следует понимать a) в отношении объекта медитации б) в отношении учения. В первом случае следует осознать, что объект медитации идёт прежде, а арахантство – после. Монах, который после осознания своего главного объекта медитации не позволяет уму впадать в неблагие условия (чрезмерную расслабленность и так далее), продвигается к арахантству. И таким образом он обозначается как тот, кто пребывает "как прежде, так и после". Во втором случае имеется в виду, что волосы головы идут "прежде", а мозг идёт "после" (среди всех органов при медитации на 32 частях тела). Монах, который развивает эту медитацию от начала и до конца, не впадая при этом в четыре неблагих условия, обозначается как тот, кто пребывает "как прежде, так и после". По замечанию Дост. Бодхи, это объяснение выглядит несколько притянутым за уши. По его мнению, фраза просто лишь обозначает то, что нужно на протяжении всей сессии медитации находиться в настоящем моменте, напрямую видя объект медитации во всех его аспектах. Похожая фраза используется в AN IV 87,2-3, где объясняется медитация при ходьбе, и звучит так: "Воспринимая то, что находится позади и впереди, тебе следует настроиться на хождение вперёд и назад". Прим. переводчика (SV): На мой взгляд, есть ещё один вариант трактовки. Восприятие "прежде" может означать некое предыдущее состояние в медитации, а восприятие "после" – новое состояние. В сутте сказано, что это хорошо постигнуто и рассмотрено мудростью, что может означать анализ взаимосвязей, причин, которые привели от одного медитативного состояния к следующему, и, таким образом, монах учится методом проб и ошибок, изучая, что улучшает медитацию, а что её ухудшает.

912

Согласно Комментарию, монах сидит на террасе, настраиваясь на восприятие света – иногда закрывая глаза, иногда открывая. Когда свет представляется ему одинаково как с закрытыми, так и с открытыми глазами, то говорится, что в уме возникло восприятие света. Если днём или же ночью он рассеивает лень и апатию с помощью [этого] света, удерживая ум на объекте медитации – то говорится, что в этом отношении восприятие света тщательно ухвачено.

913

Здесь точно также, как выше с описанием желания; только теперь оно заменяется словом "усердие". Аналогично и с идущими ниже фрагментами текста сутты.

914

Здесь идёт полный перечень сверхъестественных сил, точно в таком же виде, как это описывается, например, в СН 51.11.

915

Согласно Комментарию, здесь речь идёт о поисках святой жизни, основанной на неправильных воззрениях.

916

Каягантха. Комментарий поясняет это как "узел" в нама-рупе, теле и сознании.

917

Комментарий, ссылаясь на Абхидхамму, поясняет, что низшие феномены (хина дхамма) – это 12 неблагих видов сознания; средние феномены (мадджхима дхамма) – это мирские благие состояния, результатные, функциональные (кирия) и форма; возвышенные феномены (панита дхамма) – это четыре пути, четыре плода, ниббана. Однако, согласно АН I 233-24 эти три термина связаны с тремя мирами перерождений – миром чувств, миром форм, бесформенным миром. Прим. переводчика (SV): Поскольку величие Дост. Ануруддхи заключалось в его мастерстве видения других миров, то, судя по всему, именно так и следует понимать это утверждение в данной сутте, как это объясняется в Ангуттаре. Эта же идея подтверждается в СН 52.6.

918

Эта способность, как и ряд следующих (в дальнейших по номерам суттах) относятся к десяти уникальным силам Будды. Согласно Комментарию, некоторые араханты могут обладать этими десятью силами, но лишь до некоторой степени. Полностью ими владеет только всеведущий Будда.

919

См. СН 48.40

920

Согласно Комментарию, здесь речь идёт о поисках святой жизни, основанной на неправильных воззрениях.

921

Каягантха. Комментарий поясняет это как "узел" в нама-рупе, теле и сознании.

922

Телесная формация – это вдох и выдох (SN IV 293)

923

Согласно Висуддхимагге, восторг (пити) переживается, когда практикующий вошёл в первую или вторую джханы. После выхода из них, он постигает прозрением восторг, связанный с джханой, на предмет возникновения и угасания. Счастье (сукха) достигается в нижних трёх джханах. После выхода из них оно также аналогичным образом становится объектом для прозрения.

924

Умственные формации (читта-санкхара) – это чувство и восприятие (ведана и саннья). Они присутствуют во всех четырёх джханах.

925

Согласно Висуддхимагге, "Ощущая ум" следует понимать посредством четырёх джхан. Ум "радуется" достижением первых двух джхан, сопровождаемых восторгом, или же посредством прозрения в них (когда они видятся как подверженные возникновению и исчезновению). "Сосредотачивая ум" означает либо сосредоточение в джхане, либо мгновенное сосредоточение в момент прозрения. "Освобождая ум" означает освобождение его от помех, либо от более грубых джхановых факторов по мере продвижения к более глубоким состояниям сосредоточения, либо от искажений познания путём прямого знания (в момент прозрения).

926

Согласно Висуддхимагге, "Созерцание непостоянства" означает созерцание 5 совокупностей как непостоянных, так как они возникают и угасают и постоянно меняются и подвержены ежемгновенному распаду. Эта тетрада связана целиком с прозрением, в отличие от предыдущих трёх, которые можно трактовать и как медитацию успокоения, и как медитацию прозрения. "Созерцание угасания" и "созерцание прекращения" можно понимать как прозрение в природу мгновенного распада и прекращения феноменов, а также как сверхмирской путь, который приводит к достижению ниббаны как угасания жажды и прекращения формаций. "Созерцание оставления" – это отбрасывание загрязнений ума посредством прозрения и вхождения в ниббану.

927

Согласно Комментарию, Ариттха объяснил своё достижение не-возвращения. По заметке под-Комментария, это видно по его косвенному утверждению об отбрасывании 5 нижних оков. Однако Будда объясняет далее практику прозрения, которая ведёт к арахантству.

928

Здесь идут все этапы анапанасати, описываемые в СН 54.1

929

Здесь идут все шаги, перечисляемые в СН 54.1

930

Здесь перечисляются все 16 шагов, описанные в СН 54.1

931

Небезынтересно, что, согласно Комментарию, медитация на других объектах – таких как "четыре элемента" или "касина" вызывает напряжение в глазах и в теле, а также подавленность после выхода из такой медитации, тогда как при осознанности к дыханию такого не происходит.

932

Согласно Комментарию, речь идёт об "арья-иддхи". Чтобы созерцать не отвратительное в отвратительном, следует наполнить неприятный предмет доброжелательностью. А чтобы увидеть отвратительное в приятном предмете, нужно увидеть его разбитым на безличностные составные части. Подробнее см. МН 152.

933

Будда объяснял медитацию на тридцати одной части тела (в поздних Комментариях добавили мозг, и получилось тридцать две), а также медитацию на созерцании трупа в различных стадиях разложения. Согласно Комментарию, эти пятьсот монахов раньше, в далёком прошлом, были охотниками. Из-за этого они переродились в аду, но потом за счёт хорошей каммы смогли родиться людьми и стать монахами при жизни Будды. Однако, часть плохой каммы осталась, и она созрела в виде их самоубийств и убийств. Будда предвидел это и знал, что не может ничего сделать. Он наставил их в медитации на отвратительности тела, чтобы те, отбросив привязанность к телу, смогли бы утратить страх смерти и переродиться в небесных мирах. Поэтому он дал такое наставление, чтобы помочь им, а не для того, чтобы восхвалить смерть. Понимая, что он не может изменить течение событий, он ушёл в затворничество, чтобы не присутствовать в момент созревания плодов их каммы. Некоторые из этих монахов были заурядными людьми, некоторые – вступившими в поток, однажды-возвращающимися, не-возвращающимися и арахантами. Согласно Винае (а также и Комментарию), некоторые совершили самоубийство, некоторые лишили жизни друг друга, некоторые попросили аскета Мигаландику убить их. Комментарий также добавляет, что благородные ученики из их числа никого не убивали, как и не давали согласия на убийство – а сделали это только те, кто были обычными заурядными людьми.

934

Здесь перечисляются все 16 шагов, описанные в СН 54.1

935

Здесь перечисляются все 16 шагов, описанные в СН 54.1

936

Согласно Комментарию: "Я называю это телом ветра (вайо-кайя) среди [иных] "тел" остальных из четырёх элементов [материи]. Или же это "определённый вид тела", поскольку оно входит в тактильную опору среди различных компонентов физического тела".

937

Умственная формация – это чувство и восприятие (ведана и саннья). Согласно Комментарию, само по себе внимание не является приятным чувством, но Будда просто даёт такое название этой практике. В этой тетраде первое и второе упражнение относится к чувствам восторга и счастья (соответственно), а последние два рассматривают чувство как составляющую умственной формации.

938

Согласно Комментарию, жажда и неудовольствие означают две из пяти помех (т.е. чувственное желание и недоброжелательность). Эти две помехи идут первыми в списке пяти. Поэтому Будда говорит так для того, чтобы показать начало этой практики созерцания ментальных феноменов. "Оставление" означает устранение восприятия постоянства путём созерцания непостоянства. Слова "увидев мудростью" означают успех в практике прозрения. "Пристально смотрит с невозмутимостью" означает, что практикующий смотрит с невозмутимостью (на умственные состояния медититрующего ума или же на объект медитации), по мере продвижения в практике. Под-Комментарий говорит о том, что здесь имеется в виду установление баланса между сдерживанием и напряжением ума, и когда этот баланс достигнут, то возникает невозмутимость, поскольку не нужно более сдерживать или напрягать ум, когда достигнута [джхановая] однонаправленность, единение ума.

939

Здесь перечисляются все 16 шагов, описанные в СН 54.1, Однако, вместо "он тренируется" здесь идёт фраза "я знаю", поскольку Будде нет необходимости что-либо тренировать и развивать.

940

Здесь перечисляются все 16 шагов, описанные в СН 54.11

941

Здесь перечисляются все 16 шагов, описанные в СН 54.1.

942

Здесь перечисляются все 16 шагов с более подробным разъяснением, описанные в СН 54.10.

943

Прим. переводчика (SV): Небезынтересно, что все описания семи факторов просветления совпадают с их описанием в СН 46.3, за исключением самого первого (осознанности). Здесь она объясняется чётко как медитативное умение, тогда как в СН 46.3, она объясняется как способность помнить Учения, размышлять над ними, вспоминать их. Вероятно, по аналогии, второй фактор (исследование дхамм) здесь (в СН 54.13) также следует рассматривать как прямое изучение феноменов в процессе медитации, тогда как этот же самый фактор в СН 46.3 можно рассматривать как изучение Дхаммы как Учения, а не феноменов.

944

Джхановый фактор восторга – пити.

945

Судя по всему, эта сутта когда-то была единым целым со всеми следующими по нумерации в данной саньютте.

946

Судя по всему, эта сутта когда-то была единым целым со всеми следующими по нумерации в данной саньютте.

947

Судя по всему, эта сутта когда-то была единым целым с двумя предыдущими и следующей по нумерации в данной саньютте.

948

Здесь перечисляются все 16 шагов, описанные в СН 54.1

949

В этой сутте, вместо стандартного четвёртого фактора развитой нравственности, идёт щедрость.

950

Согласно Комментариям, оба – и Пурана и Исидатта – были однажды-возвращающимися. Причём, один из них вёл жизнь в безбрачии (Исидатта), а другой жил с женой, т.е. не вёл безбрачную жизнь (Пурана). В Ангуттара Никае сказано, что после смерти оба переродились в мире Тусита, и оба в момент смерти были однажды-возвращающимися (см. АН 10.75)

951

Судя по всему речь идёт о том, что Саракани был монахом, но расстригся, вернувшись к мирской жизни, и более того, пристрастился к алкоголю.

952

Речь идёт о Саракани.

953

Подобная фраза используется в суттах отношении Сарипутты. Есть четыре типа: 1. достигающие арахантства быстро и без трудностей (как в случае с Сарипуттой); 2. быстро, но с трудностями (как в случае с Махамоггалланой); 3. медленно, но без трудностей; 4. медленно и с трудностями.

954

В пятом случае речь идёт об идущем-за-счёт-Дхаммы, в шестом случае речь идёт об идущем-за-счёт-веры. Оба эти типа неспособны более родиться в низших уделах и в этой самой жизни обязательно достигнут плода Вступления в поток, отбросив нижние три путы. Подробности см. в Окканта Саньютте. По заметке Дост. Бодхи, в случае этих личностей не сказано, что они "освобождены от рождения в аду", потому что подлинное такое освобождение обретается только с достижением плода вступления в поток, который только ещё будет достигнут этими личностями в этой самой жизни.

955

Прим. переводчика (SV): Очевидно, здесь Будда подтверждает, что Саракани был одним из типов личностей, описанных в сутте в пятом или шестом пункте. Они не способны умереть, не достигнув плода вступления в поток, что подтвердилось в случае с Саракани в момент его смерти.

956

Несколько странно то, что Анатхапиндике (вступившему в поток) в данной сутте приписаны 9 и 10 факторы Благородного Восьмеричного Пути – "правильное знание" и "правильное освобождение", которые, по сути, являются плодом Пути и, согласно Маджхима Никае III.76, подразумевают арахантство: ученик (секха) наделён 8 факторами Пути, а не-ученик (асекха), то есть арахант – наделён 10 факторами Пути. Прим. переводчика (SV): Однако, Комментарий к Ангуттара Никае поясняет, что под этими факторами подразумеваются более низкие плоды, чем полное просветление, т.е. плод вступления в поток, однажды-возвращения, не-возвращения.

957

Согласно Комментарию, здесь речь идёт о страхе перед попаданием в нижние миры после смерти, а не о страхе смерти как таковом.

958

Прим. переводчика (SV): на пали – "дхаммы"; может означать "феномены" или "учения" (во множ. числе).

959

В одной из сутт Дост. Сарипутта наставляет умирающего брахмана по аналогичной схеме, но прекращает наставления на этом самом моменте, за что потом его порицает Будда (так как следовало продолжить наставление и дальше – а брахман в итоге переродился в мире Брахмы, а не достиг полного освобождения от сансары, как могло бы случиться при полном наставлении).

960

(Саккая). Вероятно, имеется в виду, что даже Брахмы обладают ощущением самости, представляют собой индивидуальное существо, и поэтому не свободны от сансары

961

(Саккая-ниродха) – т.е. ниббана, прекращение отождествления себя с чем-либо вообще, то есть направление ума на ниббану, вместо направления его на перерождение в мире брахм.

962

Будда утверждает, что мирянин стал арахантом. Помимо нескольких случаев, когда мирянин достигает арахантства незадолго до пострижения (как, например, в случае с Ясой, что упомянут в Винае), это может быть единственным упоминанием мирянина-араханта в Никаях Палийского Канона – то есть достижение арахантства мирянином, находящегося при смерти.

963

Прим. переводчика (SV): в каждом из этих случаев под словом "истина" здесь подразумевается предмет истины, а не истинность как таковая. Предмет первой истины о страдании, в частности, это тело и ум. Их нужно полностью постичь. Предмет истины источника страданий – это жажда, её нужно отбросить. Предмет третьей истины – это ниббана, которую нужно реализовать. Предмет четвёртой истины – это Благородный Восьмеричный Путь, который нужно развить.

964

Согласно Комментарию, это такие вопросы как "Кто создал Землю, луну, горы, океаны, существ?" и тому подобное.

965

Согласно Комментарию, Асуры использовали магию Самбари и устроили так, что этот человек увидел их едущими на слонах, лошадях, въезжающими в разрезы лотосового стебля. В АН II 80 сказано, что размышления о мире ведут к сумасшествию, однако, как ни странно, здесь выясняется, что человек не спятил.

966

В этом отрывке приводится довольно интересная сжатая версия взаимозависимого возникновения. Непонимание Четырёх Благородных Истин является Невежеством (авиджа). Фраза "они восхищаются (абхираманти) волевыми формирователями, что ведут к рождению" подразумевает жажду, которая порождает наслаждение (рати, абхирати), когда жажда насыщена. Фраза "они порождают волевые формирователи, что ведут к рождению" (джати-санваттанике санкхаре абхисанкхаронти)" совершенно чётко указывает на волевые формирователи. Падение в "пропасть рождения, старения, смерти", очевидно, означает последние два звена 12-звенной цепи взаимозависимого возникновения. Поэтому здесь у нас сокращённая схема, где невежество и волевые формирователи ведут к новому рождению, старению, смерти (минуя сознание и имя-и-форму).

967

Речь идёт о "вступившем в поток" (сотапанна).

968

Речь идёт о "вступившем в поток" (сотапанна).

969

Речь идёт о "вступившем в поток" (сотапанна).

970

Речь идёт о "вступившем в поток" (сотапанна).

971

Речь идёт о "вступившем в поток" (сотапанна).

972

Речь идёт о "вступившем в поток" (сотапанна).

973

Речь идёт о "вступившем в поток" (сотапанна).

974

Речь идёт о "вступившем в поток" (сотапанна).

975

Речь идёт о "вступившем в поток" (сотапанна).

976

Речь идёт о "вступившем в поток" (сотапанна).

977

Речь идёт о "вступившем в поток" (сотапанна).

978

Речь идёт о "вступившем в поток" (сотапанна).