шихуа заставил именно Странника после получения даров просить Трипитаку обратиться к Небесному владыке и узнать, как пользоваться ими - способы их применения обезьяне были неведомы. Таким образам, полную свою силу в качестве помощника обезьяна обретает лишь после одаривания Трипитаки на небесах тремя чудесными предметами и объяснения правил пользования имя. Верховным же защитником монаха и покровителем его путешествия в шихуа выступаем Пишамэнь Дафань тянь-ван (санскр. Вайшравана Махабрахма девараджа), соединивший в себе два лица: Вайшравану, повелителя севера - одного из четырех локапала (хранителей стран света) и Махабрахму девараджу (божество, стоящее во главе индуистского пантеона)-цзаря сонма богов, обитающих, согласно буддийской космологии, в области Брахмалока в пределах мира форм[144]. Культ Вайшраваны, широко распространенный в мифологии стран Центральной Азии, где божество занимало более высокое, чем в буддийском пантеоне, положение, проник через Тибет в Китай, получил там распространение в период Тан-Сун, но позднее утратил свое значение. В танских бяньвэнь отмечено упоминание имени Вайшраваны[145], однако рассказ о его чудотворных действиях и покровительстве Трипитаке в его путешествии[146] - особенность шихуа. Поэтому произведение это представляется уникальным - здесь отражен определенный этап фиксации культа в народной литературе, когда божество еще полностью сохраняло свои функции высшей власти и покровителя. Известны различные отождествления Вайшраваны[147], однако его идентификация с Махабрахмой - еще одна особенность шихуа.
Эпизод путешествия Трипитаки на небеса в плане выявления истоков сюжета рассмотрен Г. Дадбриджем, который находит ему литературные параллели: как в целом (рассказы о монахе Хун-фане), так и отдельным его мотивам (шапка-невидимка, патра, посох и т. д.) - в мировом фольклоре и в китайских произведениях (легенда о Мулине, например, и ее позднейшие разработки). Все это позволяет ему сделать справедливый, на наш взгляд, вывод о том, что, заимствуя религиозный материал, народная традиция изменяет его ортодоксальный характер, создавая на его основе совершенно новые формы[148].
В четвертой главе путники приходят к горе Сяншань и поднимаются на ее вершину в монастырь, носящий то же название. Несмотря на упоминание горы Сяншань в Записках Сюань-цззана[149], употребление этого названия в шихуа, скорее всего, - дань буддийской традиции. Представляется, что описание горы, данное в этой главе, подтверждает наше предположение: «Это была земля тысячерукого и тысячеглазого бодхисаттвы (Авалокитешвары. - Л. П.), а также место, где бодхисаттва Вэньшу (Маньчжушри) занимался самоусовершенствованием». В традиции гора Сяншань - одно из мест обитания бодхисаттвы милосердия Гуаньинь, имя же бодхисаттвы мудрости Вэньшу в шихуа соотнесено и с горой Сяншань, и с государством Женщин. По-видимому, мы здесь опять сталкиваемся с художественным, а не с ортодоксальным воплощением в народной традиции известных религиозных мотивов. Пребывание путников на горе Сяншань - определенный рубеж в путешествии: здесь заканчивается его первый, спокойный этап и начинаются те опасности, о которых предупреждены и герой и читатели. Именно здесь, в пустынном, полуразрушенном монастыре на вершине горы Трипитака думает об удивительных покое и тишине, окружающих их, но тут же слышит слова обезьяны-странника: «Не удивляйся, мой учитель, что дорога на запад спокойна. Здесь - другое небо. Впереди же у нас все время будут места, где обитают то тигры, то волки, то змеи, то зайцы; мы встретим людей, которые не разговаривают, нас ждут десять тысяч ужасов. Все дымки людских жилищ, которые попадутся нам дальше, - бесовское наваждение».
Представляется, что на композицию шихуа, в которой тема опасностей далекого пути играет значительную роль, оказала влияние биографическая литература о Сюань-цззане, в частности первые пять глав Жизнеописания, посвященные его путешествию. Эта тема звучит в Жизнеописании неоднократно, вложенная в уста разных лиц, уговаривающих Сюань-цззана не идти на запад (см., например, с. 223б, 224а-б, 225а, 226в). Сюань-цззана пугают непреодолимостью трудного далекого пути, встречами с нечистью, обжигающим ветром, страшными непроходимыми песками - Шахэ, над которыми не летают птицы, по которым не ходят звери, где нет воды, и не растет трава (с. 224б). Но ничто не может остановить монаха, уверенность которого в успешном завершении путешествия подкреплена в биографии вещим сном, приснившимся ему перед отъездом (с. 222в), и словами гадателя (см. 223б), предвещавшими удачу.
В шихуа об опасностях, а также об успешном их преодолении говорит и напоминает обезьяна. Причем, если вначале она говорит вообще об опасностях пути, то дальше, по мере развития действия, понятие опасностей постепенно уточняется: это места обитания начисти, страшных зверей, змей и т. д. - т. е. всего необычного, диковинного, грозящего жизни путников. Часть этих удивительных мест - этапов путешествия - обозначена в названиях глав, но иногда содержание главы шире заглавия. Так, четвертая глава «Приходят в монастырь Ароматной горы» посвящена двум темам: обозначенной в заглавии и царству Змей.
Несмотря на то, что обезьяна-странник уведомил Трипитаку о предстоящих испытаниях, перед каждым из них он опять (иногда и неоднократно) предупреждает, например так: «Мой учитель, земля, по которой нам сейчас предстоит идти, называется царством Змей».
Благополучно миновав царство Змей, обезьяна объявляет: «Мой учитель, завтра еще предстоит пройти лес Львов и страну Лесных людей», а начав путь на следующее утро, Трипитака слышит слова: «Мой учитель, перед нами лес Львов», «Мой учитель, теперь впереди у нас еще страна Лесных людей». Таким образом, элемент неожиданного в композиции этого, в общем, приключенческого повествования часто (если автор не ставит специальной задачи) отсутствует, он заменен предварительным объявлением очередного этапа пути.
После царства страшных изрыгающих пламя Змей, путники спокойно проходят лес Львов и вступают в страну Лесных людей, где с ними случается первое происшествие. Пропадает один из пяти безымянных сопровождающих Трипитаки, посланный за провизией, - местный волшебник превращает его в осла. Выяснив это, обезьяна проявляет свою чудесную силу и спасает заколдованного, превратив жену волшебника в пучок травы. Испуганный муж-волшебник расколдовывает пострадавшего и приносит свои извинения обезьяне.
Ота Тацуо находит истоки этого эпизода в буддийской литературе и прослеживает развитие сюжета о превращении гостей в домашних животных в ранних китайских сочинениях[150]. Вероятно, названный сюжет, широко распространенный в мировом фольклоре, был известен и в Китае и оказал, по-видимому, влияние на создание данного эпизода.
В главе шестой, завершающей первую цзюань повествования, путники преодолевают ряд преград, только частично обозначенных в заглавии. Здесь впервые начинают «работать» полученные в небесном дворце средства защиты - посох и патра. С их помощью удается пройти через большую страшную яму и погасить столб огня, поднявшийся до небес. Интересно, что это единственный в повествовании случай, когда Трипитака сам пользуется этими средствами, обращаясь к небу со словами «Небесный владыка, помоги беде», в остальных случаях ими пользуется обезьяна. Продолжая свой путь, монахи идут по огнедышащей впадине, в которой «на сорок ли - сухие кости». На вопрос монаха о том, откуда и что это за кости, обезьяна отвечает, что «это место, где Мин-хуан в бытность наследным принцем менял кости». Слова обезьяны не вызывают никакого вопроса или удивления у монаха, он только отвешивает в сторону костей глубокий поклон и продолжает путь. По-видимому, здесь содержится намек на какое-то популярное и достаточно широко известное, а потому и не требующее дополнительных разъяснений предание или на хорошо известное Трипитаке событие. Ота Тацуо пытается связать данный эпизод с преданиями о пробитом яшмовом черепе императора Сюань-цззана (Мин-хуана), извлеченном из его гробницы[151]. Однако выражение хуань гу - «менять кости», даосское по своему происхождению, обозначающее «стать святым, бессмертным» (с помощью пилюли бессмертия изменить свою основу), употреблено здесь, видимо, как в прямом, так и в переносном смысле.
Продолжая двигаться дальше, путешественники встречаются с прекрасной женщиной в белом одеянии. Однако обезьяна, заранее предупредившая Трипитаку о том, что на хребте, по которому они идут, обитает дух Белого тигра, пожирающий людей, вступает с ним, принявшим облик страшного зверя, в борьбу. Следует подробное описание борьбы, в которой обезьяна проявляет свое чудесное умение. Она превращает посох с кольцами в якшаса, а сама изощренно расправляется с не желающим покориться духом, вначале заслав к нему в брюхо обезьян, которых тот должен изрыгать, а потом, превратившись в большой камень, который в брюхе Белого тигра стремительна увеличивается и разрывает его. После этого якшас по приказу обезьяны уничтожает всех белых тигров, заполнивших тем временем горы.
Подробно этот эпизод исследован Г. Дадбриджем, который отмечает широко распространенный мотив атаки изнутри живота врага, известный еще по такому древнему источнику, как Рамаяна Вальмики[152], по более позднему тибетскому эпосу о Гэсере и китайской прозе XVI в.[153]. По-видимому, использование этого мотива в