[72] . Возвышенный Разум отличается от обычного целостностью своего подхода к пониманию действительности; здесь нет места частичным и противостоящим друг другу подходам к ней, кропотливым поискам согласования этих частичных подходов, сопоставлениям типов аргументации и т. п. Над всем господствует масштабное, интегральное, связывающее идеи в «единое созвездие» понимание. В отличие от этого типа разума Озаренный Разум выходит за рамки концептуального знания, обращается преимущественно к видению, к трудно передаваемой понятийно картине универсума, пронизанной лучами вдохновения. И наконец, Интуитивный Разум приводит к непосредственному, а не опосредованному – пусть и глобальной концепцией, пусть и вдохновенными образами – знанию. А далее – уже та высшая целостность знания, которая достигается, по Шри Ауробиндо, при преодолении «плотной завесы» авидьи – неведения – и переходе (через Верховный Разум) к высшей сфере бытия.
Не менее основательно разработана у Шри Ауробиндо и типология сознания. В этой типологии есть вертикаль: расположенное ниже всего бессознательное (inconscient), обычно недоступное «лучам сознания» (уже упоминавшаяся выше «сомнамбула» неорганического мира), подсознательное (subconscient), которое имеет место уже в погруженных в неизвестные нам «сны» растениях и которое в человеке взаимодействует с сознанием, является его «преддверием», сознание, зарождающееся у животных и достигающее полного развития у человека, и наконец, сверхсознание, простирающееся от высших ментальных слоев до Сверхразума[73] . Но наряду с этой вертикалью есть здесь и иное, «горизонтальное», измерение: а именно, за обычно осознаваемым нами узким сегментом универсума (и его составляющих: материи, жизни, разума) простирается более обширное по охвату сублиминальное сознание, которое (в отличие от подсознательного) не есть «уменьшение» обычного сознания, а скорее его «увеличение» (в экстенсивном смысле слова). В свою очередь в сублиминальном сознании человека Шри Ауробиндо выделяет внутреннее ядро – внутрисознательное (intraconscient) и окружающие его слои – вокругсознательное (circumconscient), через которое осуществляются скрытые для нашего «внешнего» сознания контакты с другими людьми и окружающим миром»[74] .
В классической индийской философии одно из центральных мест всегда занимало выяснение соотношения высшего, подлинного «Я» и «я» низшего, неподлинного (и соответственно путей перехода от второго к первому, типов йогического совершенствования – садханы). Конечно, эта проблематика занимает важное место и у Шри Ауробиндо. Но путь от неподлинного «я» к подлинному тут очень непрост, подлинное и глубинное «Я» скрыто за многочисленными покровами. Суммарно соответствующее учение Шри Ауробиндо может быть изложено так: наиболее внешнее «я» – это ментальное, витальное, физическое образование, придающее единство поверхностному человеческому опыту и отъединяющее человека от более глубоких слоев бытия и других людей. Более глубоким и более открытым по отношению к этим слоям является внутреннее, сублиминальное «Я». Но за ним расположено «глубочайшее» (innermost) «Я», именуемое также «центральным». Здесь же, в свою очередь, выделяются дух (дживатман), «душа-искра» (soul) и «психическое существо» (psychic being) – душа, участвующая в эволюции (и своего рода «представитель» духа).
В целом могучая разработка у Шри Ауробиндо проблем соотношения сознательного и бессознательного, поверхностного и глубинного «Я», интеграции диссоциированных сторон человеческой психической жизни, совершенствования и преобразования ее во многих отношениях перекликаются с разработкой их в европейской «глубинной психологии» (в особенности в учении К. Г. Юнга)[75] .
Как мы уже видели, человек для Шри Ауробиндо – существо переходное. Высшее же звено в процессе эволюции, ее кульминация и победное завершение – сверхчеловек, «гностическое существо». Здесь достигается то освобождение (мукти), которое у Шри Ауробиндо (как и во всей классической индийской традиции) является высшей человеческой целью. Но это – не уход из земного мира. Это – его преображение. Такое преображение становится возможным в результате полного преодоления незнания (авидьи). А это требует (в соответствии с концепцией человека у Шри Ауробиндо) троякого преобразования[76] : (I) «психического», в ходе которого происходит переход от малого внешнего «я» (эго) к подлинному и глубинному«Я» в качестве организующего и подчиняющего себе все аспекты индивидуальной жизни центра; (II) «духовного» – восхождения к высшим принципам бытия по уже упомянутой лестнице сверхсознания, простирающейся вплоть до Сверхразума, и, наконец, (III) «супраментального» – нисхождения Сверхразума в низшую сферу бытия, принципиально преобразующего «существо и природу» индивида.
В «гностическом существе», по Шри Ауробиндо, оказываются, наконец, преодолены все те конфликты и проявления дисгармонии между материей, жизнью и умом, которые характеризовали предшествовавшую эволюцию. «Темная матрица» низшей полусферы бытия оказывается пронизана светом знания (видья), так что уходят в прошлое и сопротивление бессознательного, и инерция (ограничивающая свободу), и принцип разделения и борьбы (сменяемый принципом единства, гармонии и сотрудничества). «Гностические существа» у Шри Ауробиндо продолжают развиваться и совершенствоваться, но это уже совершенствование в сфере знания, а не борьба за преодоление незнания, упоение восторгом бытия, а не омраченное страданиями и смертью земное существование.
Таков оптимистический финал учения Шри Ауробиндо, в том виде, как оно предстает перед нами в «Жизни Божественной». Конечно, тут еще многое лишь намечено пунктиром (вспомним, что уже в первых главах работы имеет место своего рода «рандеву» восточной и западной цивилизации). В конечном счете, эволюция человечества (если обратиться к его работам исторического и культуроведческого типа) предстает у Шри Ауробиндо как единство трех типов развития: социального, культурного, индивидуального – с единым (хотя и варьируемым) законом перехода от инфрарационального через рациональное к супрарациональному.
Учение это (равно как и его финал) настолько необычно, что некоторые историки философии сравнивали его с прекрасным, но труднодоступным островом[77] . Трудно согласиться с таким сравнением. При всей своей безусловной и ярчайшей оригинальности, учение Шри Ауробиндо не только продолжает ряд тенденций, наметившихся в индийском ренессансе, но и множеством прочных нитей связано с классическим индийским наследием. Сотни ссылок на это наследие в «Жизни Божественной» не просто «дань традиции» (Шри Ауробиндо никогда не был склонен опираться на авторитет какоснову своих построений). Это – неподдельное признание духовного родства. По сути, исходя из уже изложенного выше, это родство – неоспоримо. Отметим лишь – в заключение – некоторые особенности подхода Шри Ауробиндо к классическому наследию. Во-первых, подобно великим представителям индийского ренессанса XIX в., Шри Ауробиндо стремится обратиться, минуя средневековые наслоения, непосредственно к древним истокам ведантистской традиции (Упанишады, Бхагавадгита и такой праисток индийской культуры как ведийские гимны). За исключением того, что необходимо для критики майя-вады Шанкары, он мало обращает внимания на гигантский корпус средневековой ведантистской литературы с множеством изощренных дефиниций, уточняющих соотношение различных типов веданты (в особенности трех основных – адвайты, вишишта-адвайты, двайты), хотя с главными идеями соответствующих школ он, конечно, знаком. В Упанишадах находит он, как мы уже видели, главные характеристики трансцендентного Брахмана (Сат – в Чхандогье, Ананда – в Тайттирии, Чит – во многих, но ярче всего в Мандукье). Но не только конечные итоги размышлений мудрецов Упанишад о высшей реальности и подлинной природе человека используются Шри Ауробиндо, но и те своеобразные «лестницы», которые в различных Упанишадах ведут к этим итогам. Таково, например, учение Тайттирии о пяти «оболочках» (кошах) человека: состоящей из «пищи» (аннамайя), из «жизненного начала» (пранамайя), из ума (маномайя), из знания (виджнянамайя), из блаженства (анандамайя). Здесь Шри Ауробиндо усматривает истоки ряда важнейших аспектов своего собственного учения о человеке (который, будучи «микрокосмом», приобщен к материи, жизни, уму, Сверхразуму и трансцендентному Духовному началу). Более того, он находит такие истоки уже в гимнах Ригведы: учение о рите, учение о майе как формообразующей силе, а не «мировой иллюзии». Во-вторых, главные понятия ведантистской традиции (такие, как Брахман и Атман) Шри Ауробиндо истолковывает в универсалистском духе, считая дополняющими друг друга, а отнюдь не взаимоисключающими понятия «наделенного свойствами» (сагуна) и «лишенного свойств» (ниргуна), личного и безличного Брахмана (отметим, что такая трактовка ближе всего духу такого, тоже отличающегося универсализмом, памятника индийской мысли, как Бхагавадгита). Интересно, что в своем учении о «трех статусах» Сверхразума Шри Ауробиндо, как справедливо отмечают исследователи его философии, дает основу для примирения представлений о Брахмане в трех главных школах веданты[78] . Показательно, что Шри Ауробиндо решает при этом задачу, поставленную еще такими представителями индийского ренессанса, как Рамакришна и Вивекананда, а именно согласовать три указанные ведантистские школы как соответствующие трем типам йогического опыта. В отличие от них, однако, в учении Шри Ауробиндо есть основательно разработанная