ьклора других горских племен, хотя бы на их порой настойчиво перекликающиеся космогонические мифы. При этом мифы горцев Северного Лусона перекликаются не только друг с другом (факт, который можно объяснить контактными связями кучно живущих здесь горских племен), но и с мифами горцев Миндоро и Минданао, что говорит о культурной общности населения Филиппин в период, предшествовавший колонизации, широкому распространению христианизированной культуры среди населения равнин и в связи с этим превращению территорий, населенных горскими племенами Севера и Юга, в разобщенные резерваты.
За примерами ходить недалеко: если в представляющем маигианскую мифологию близнечном мифе "Мальвай и Далидали" изначально низкое небо поднялось вверх благодаря чересчур размашистым движениям рушившего рис "неудачника" Далидали, то аналогичное представление об изначально низком и создававшем массу неудобств небе и благодетельном ударе песта, приписываемом нередко женщине-прародительнице, мы встречаем в нескольких версиях у багобо, живущих на Южном Минданаэ ("Времена Моны") [см. также 33, 48, 53, 99 — 101], а также у манобо (Северный Минданао) и на севере Лусона [см. 28, 89][5].
Широким распространением (по крайней мере в пределах Северного Лусона) пользуется, например характерный и для ряда других народов Юго-Восточной Азии [см. 54, 118, 124; 18] миф о потопе и следующем за ним "втором рождении" человечества, заключающем в себе идею "мертвой воды", по словам Эльяде, — лейтмотива палеоазиатских, азиатских и океанийских мифологий, воды, растворяющей, уничтожающей всякие формы, но в то же время обильной зародышами вещей и в потенции своей — животворящей [см. 36, § 60; 37, 146]. Одну из версий этого мифа представляет собой "Миф о потопе", принадлежащий ифугао (с равным правом можно было бы назвать его, делая акцент на заключительной его части, мифом о происхождении смерти как ритуального убийства, обеспечивающего продолжение жизни на земле [см. 37, 122][6]. Точно так же, как у ифугао, на двух горах спасаются от потопа мужчина и женщина, давшие начало племенам калинга [33, 219] и боло [см. 26, 186 — 187], причем у первых мужчина догадывается о пребывании женщины на другой горе по отблеску солнца на ее коробочке для бетеля и пускается к ней вплавь в вазе (имеется в виду большая китайская фарфоровая ваза — эталон богатства у ряда племен Филиппин и Индонезии), а у вторых — мужчина плывет к женщине на тыкве. В вышеуказанных источниках не упоминается, правда, о кровном родстве уцелевших от потопа первопредков калинга и боло, зато у набалои и бонтоков это, точно так же как и в "Мифе о потопе", брат и сестра, но нашедшие приют на одной и той же горе [см. 58, № 2] (ср. также 69, где сестра находит приют на вершине горы, а брат — в пещере на склоне, и 65, 487 — 506[7]; впрочем, в другой версии мифа о потопе ифугао их первопредки спасаются также на одной горе [см. 44, № 4 с][8].
Впечатление, что мы имеем дело с локальными вариантами одного и того же мифа, усиливается, стоит лишь обратиться хотя бы к фигуре демиурга и подателя благ первонасельникам земли. Действительно, набалойский Кабуниан, созидающий горы ("Откуда появились горы"), убеждающий пожениться первопредков набалои [58, № 2] и добывающий для них рис из подземного мира [58, № 17], почти не отличается от чуть более близкого к массам бонтокского Лумавига (без малого тезки полинезийского Мауи [см. 46, 65]), приходящего на помощь замерзшим на своей горе первопредкам, советующего им затем вступить в кровосмесительный брак и обучающего их разным ремеслам [65, № 1], а по версии боло — собственноручно вызывающего потоп, дабы создать горы на земле [26, 186 — 187].
Что же касается ифугао, у них те же самые функции просто разделены между несколькими богами — горы создает Кабигат [28, 100 — М4] (в набалойском мифе "Откуда появились деревья" тоже появляется Кабигат с верховьев — есть еще помогающий ему Кабигат с низовьев, который похищает деревья из подземного мира), наводнение насылают на людей то запрудивший излишне шумную реку Биган [44, 87], то Кабуниан, возмущенный тем, что первопредки ифугао не чувствуют влечения друг к другу [там же], а в ролях подателей благ и наставников людей выступают то божественная пара Биган и Виган [44, № 4], то Лиддум [там же], то знакомый уже нам Кабигат [28, 100 — 104].
Богатство вариантов, разное распределение одинаковых функций уже сами по себе говорят не только о подобии, но и о различиях мифологии горных народов Северного Лусона, среди которых мы встречаем с одной стороны "суперполитеистов" ифугао, а с другой стороны — канканаи и бонтоков, которых Р. Ф. Бартон считает без малого такими же монотеистами, как иудаистов [23, 9 — 10, 24 — 25; 24, 17]. В той или иной степени каждый по своему оригинальны и иные Жанры повествовательного фольклора горцев, среди которых выделяются сказания тингианов. Сам публикатор именует их "Сказаниями о мифических временах", но подчеркивает, что "лиц, вокруг которых группируются эти истории, не следует считать небожителями или духами. Они представляют собой, скорее, героев в общем смысле этого слова, чья жизнь и подвиги характерны для стародавних времен, возвеличиваемых и прославляемых последующими поколениями" [30, 26].
Другими словами, сказания тингианов представляют собой нечто среднее между мифами и богатырскими, волшебно-героическими сказками, тяготеющими к объединению в цикл, но не сделавшими еще решающего шага от парадигматики многовариантного мифа к синтагматике сказочно-героического цикла. Соглашаясь с Е. М. Мелетинским и его соавторами в том, что основной линии развития от мифа к сказке соответствует демифологизация основной коллизии и выдвижение на первый план семейного начала, сужение коллективизма и развитие интереса к личной судьбе и компенсации социально-обездоленного [7, 99 — 100], нельзя не заметить, что свободное перемещение героев в тингианском космосе (с земли на небо, из человеческих селений в жилище духов, из "этого мира" в тот, где живут "татуированные игороты"[9], людоеды или шестиглавый Гавигавен, охраняющий дерево с чудесными апельсинами)[10], их неизбежная в конечном счете встреча с суженой / суженым, являющимися поначалу то в виде солнца, то в виде приемыша "лесной хозяйки" — алан, то в виде стайки птиц, то в виде ветки [30, № 3] и т. д., и вообще то значение, которое придается в сказаниях кросскузенному брачному обмену, нередко двустороннему ("Альгаба из Дагалы" [30, № 4, № 6 и др.]), говорят о силе мифического и в конечном счете родового элемента в сказаниях, между тем как непосредственные цели персонажей как будто сводятся к созданию моногамной (преимущественно) семьи и к построению личного счастья (характерно, что в упоминавшемся уже сказании, не вошедшем в данный сборник [30, № 3], Апони-болинаен очаровывает Апонитолау в первую очередь своей женской красотою, в то время как брак с Гимбангонан для него невыносим просто потому, что она "очень большая"). Что же касается двукратного появления Апонитолау в виде жалкого рыбака Дагдагалисита [30, № 9] и в виде грязнули Кагкагакага [30, № 10], они могут быть истолкованы как влияние эстетики "низкого", в конечном счете объясняющейся, по мнению Е. М. Мелетинского, началом эстетизации социально-обездоленного героя [см. 6, 240 и сл.][11].
Говоря об общем субстрате религиозно-мифологических представлений горных племен Северного Лусона, Вальдемар Штёр замечает, что равнинные илоканы, равно как и другие христианизированные народы Лусона, с одной стороны, и горные племена Северного Лусона — с другой, имеют, по всей вероятности, общие религиозные корни [66, 119; см. также 8, 641 и др.]. Ощутить эти корни в немалой степени позволяют мифы равнинных народов, а также моро[12]. Правда, это уже не мифы в строгом смысле слова, представляющие собой "рассказ о божествах и божественных существах, в подлинность которых народ верит" [14, 16] и которые на памяти Бартоиа рассматривались народами Северного Лусона как важное, если не основное, средство воздействия на окружающую действительность [см. 1]. Кое-где сохранилось еще отношение к этим рассказам как к достоверным историям об отдаленном прошлом [см. 43, 315][13], но в основном они дошли до нас в десакрализованиой форме в виде этиологических сказок, в сумме своей составляющих лишь около 8% утерянной во время второй мировой войны "большой коллекции" Фэнслера, при том что из этих этиологических сказок не более 15% имели отношение к основополагающим вопросам мифологии, а именно к происхождению человечества, его производственной деятельности, обрядов и обычаев, а также к происхождению космоса, космических тел и небесных явлений [38, XI]. Тем не менее и эти немногочисленные сказки говорят о многом.
Достаточно убедительный пример общего мифологического багажа филиппинских "язычников", христиан и мусульман — присущие им всем, как отмечает Штёр [66, 122], мифы об антагонизме солнца и луны. Мифам отим посвящена специальная публикация, достать которую мне не удалось [61]. Однако мифы этого типа представлены в данном сборнике — это пампанганская (Западный Лусон) сказка "Луна и солнце" о том, как солнце, стремясь к мировой гегемонии, выбивает бамбуковой палкой глаз своей сестре луне, и своеобразное, много вобравшее в себя из мусульманской среды этиологическое предание "Отчего бывает затмение луны", принадлежащее моро, географически и культурно много веков изолированным от пампанго. Сюда же относится тингианский миф, в котором солнце в пылу спора бросает песком в луну, уверяющую, что оно слишком жаркое [30, № 73]; набалойские мифы, где солнце то бросает в насмешницу-луну золой, то подстраивает ловушку изначально более яркой луне, причем в обоих случаях, как и у тингианов, луна в результате начинает светить более тускло, чем солнце [58, № 8, 9]. В том же ряду можно рассматривать и миф манобо, согласно которому луна вечно убегает от своего бывшего мужа — солнца, нечаянно сжегшего их детей — звезды [28, 91]