бой, осознавая нелепость смеха над неимоверно древними римскими шутками.
Так кто же тогда был объектом шутки и был ли у нее объект? К этому вопросу я буду возвращаться в следующих трех главах, которые посвящены теории и истории римского (и не только) смеха. Во второй половине книги я сосредоточусь на конкретных персонажах и аспектах истории – от шутников-ораторов до потешных обезьян.
Часть I
Глава 2Вопросы о смехе – древние и современные
Теории и теоретики
Марк Тулий Цицерон – самый прославленный оратор Римского мира (и один из самых одиозных его шутников) – задавался вопросом о природе смеха. «Что такое смех? – спрашивал он. – Что его вызывает? Отчего он затрагивает столь многие части нашего тела? Почему мы не в силах его сдержать?» Цицерон знал, что ответы далеко не очевидны, и не стеснялся признаваться в своем неведении. «Я… не постыдился бы, – объяснял он в своем трактате “Об ораторе”, написанном в 50-е годы до н. э., – не знать того, чего не знают даже те, что притворяются знатоками» [1].
Цицерон был не единственным, кто испытывал затруднения в этом вопросе. Пару веков спустя Гален – автор множества сочинений в области медицины, – состоявший, в числе прочего, личным врачом при императорах Марке Аврелии и Коммоде, признавал, что физиологические причины смеха остаются для него загадкой. В своем эссе «О сомнительных движениях» он предпринимает попытку объяснить другие непроизвольные двигательные реакции. С его точки зрения, действием воображения можно, например, объяснить эрекцию, возникающую у мужчины при виде его возлюбленной или даже при мысли о ней. Но в случае со смехом Гален признает свое поражение [2]. Вот уже более двух тысяч лет хохот продолжает озадачивать и обескураживать лучшие умы. Смелые теории и изобретательные гипотезы чередуются с откровенными признаниями в бессилии проникнуть в эту тайну. Помимо причин, побуждающих нас к смеху в каждом конкретном случае («Чему смеешься?» или «Quid rides?»), есть еще и феномен смеха как таковой, который тоже требует объяснения. Но объяснить его пока никому так и не удалось, и чем больше надежд возлагают на очередную теорию, с тем более громким треском она рассыпается в прах: смех отвергает любые попытки системного анализа.
Исследуя «рассмешища» древних римлян, мы задаемся не только вопросом о том, как, когда и почему они смеялись, но и о том, как они пытались осмыслить собственный смех, что они – по крайней мере, те из них, у кого было на это свободное время, – думали о его природе и причинах. Поэтому я начну эту главу с обзора широкого спектра римских теорий на этот счет и некоторых идей, лежащих в основе этих теорий. К каким источникам обращались римляне, желая понять, почему они смеются? Действительно ли все античные представления о смехе восходят к трудам Аристотеля (и в особенности к его рассуждениям о комедии в утраченной второй части «Поэтики»)? Справедливы ли многочисленные утверждения о том, что существовала некая «классическая теория смеха»? В этой главе мы рассмотрим и современные теории, отчасти для того, чтобы указать на их преемственность. Мы обнаружим, что почти все социальные и психологические теории в этой области, существующие в наше время – я не говорю здесь о нейробиологии, – имеют аналогии в трудах греко-римских мыслителей. Кроме того, мы поднимем еще более фундаментальные вопросы. Какими средствами мы располагаем, пытаясь осмыслить смех, будь то смех наших современников или людей прошлого, наших соотечественников или иностранцев? Какое применение находят теории смеха в более широком культурном контексте? Например, когда мы задаемся вопросом, смеются ли собаки, – о чем на самом деле этот вопрос? Думаю, мы можем с уверенностью утверждать, что, как правило, волнуют нас в таком случае вовсе не собаки.
Но прежде давайте хотя бы вскользь познакомимся со всем многообразием идей римлян по поводу смеха. Начнем с некоторых теорий и наблюдений, разбросанных по страницам «Естественной истории» – обширного труда ярого римского энциклопедиста Гая Плиния Секунда, более известного как Плиний Старший.
Вопросы римлян и наши
Проблема смеха безусловно занимала Плиния, впрочем, сложно найти что-то, что его бы не занимало. В каком-то смысле именно научная любознательность его и сгубила, когда в 79 году н. э. во время извержения Везувия энциклопедист приблизился на опасное расстояние к вулкану и надышался серными испарениями. В тридцати семи томах «Естественной истории», содержащей, как утверждал Плиний, «двадцать тысяч достойных внимания фактов», он возвращается к этому предмету несколько раз. В каком возрасте начинают смеяться младенцы? Где в теле зарождается смех? Почему люди смеются, если пощекотать их под мышками? Таковы были интересовавшие его вопросы [3].
Все они до сих пор не дают покоя современным исследователям смеха и хорошо знакомы нам, чего не скажешь о некоторых идеях Плиния на этот счет. Он авторитетно заявляет, что человеческие младенцы не знают смеха, пока им не исполнится сорока дней. Единственное исключение – Заратустра, древний иранский пророк, который засмеялся, едва родившись, что, вероятно, было свидетельством его сверхчеловеческих способностей. Плиний также называет различные органы человеческого тела, ответственные за смех. Один из них – диафрагма, «главное средоточие веселья» («praecipua hilaritatis sedes»). Ее важную роль в возбуждении смеха доказывает, по его мнению, чувствительность подмышек к щекотке. Дело в том, что, в соответствии с представлениями Плиния о человеческой анатомии, диафрагма доходит до самых подмышек, и прикосновение в этом месте к коже, более нежной, чем в других местах, оказывает на нее прямое воздействие, что и вызывает смех [5]. А еще в смехе участвует селезенка. По крайней мере, «есть такие, кто утверждают, что при удалении [или уменьшении] селезенки одновременно ослабевает способность человека смеяться, а чрезмерная склонность к смеху есть следствие увеличенной селезенки» [6].
В других местах энциклопедии Плиния мы натыкаемся на разного рода невероятные истории о смехе, которые он рассказывает вполне серьезно, какими бы дикими они ни казались нам сегодня. В частности, он приводит любопытный факт из жизни Красса (деда более знаменитого Марка Лициния Красса, павшего в битве при Каррах в 53 году до н. э.), который, «как говорят», не смеялся ни разу в жизни. С истории о нем начинается пространное рассуждение о разнообразных телесных особенностях людей. В связи с ними он упоминает Сократа, чье выражение лица никогда не менялось, отчего нельзя было судить, радуется он или печалится; Антонию (дочь Марка Антония), которая никогда не сплевывала, и некого Помпония, «поэта и человека консульского ранга», который никогда не рыгал [7].
Растения и разнообразные природные явления тоже взаимодействуют с тонкими материями смеха. Плиний повествует о чудесном гелотофилисе (листьях смеха), произрастающем в Бактрии (исторической области на границе современных Афганистана и Узбекистана), а также вдоль берегов реки Борисфен (современный Днепр). В сочетании с миррой и вином он вызывал галлюцинации и смех, совладать с которыми можно было, лишь приняв «пальмовое вино с добавлением ядер от сосновой шишки, перца и меда». Мог ли это быть каннабис, как надеются некоторые современные читатели Плиния? Или это было что-то более прозаичное – например, «один из видов лютика», как считает один современный словарь? [8]
Кроме того, Плиний указывает на место в Восточной Римской империи (на территории современной центральной Турции), где находятся два волшебных источника, Клайон (плач) и Гелон (смех), чьи греческие названия соответствуют эффекту, который каждый из них производит на человека. Другие древние авторы тоже упоминают источники в связи со смехом. Например, Помпоний Мела, римский географ и современник Плиния, рассказывает от двух «Счастливых островах» (возможно, Канарских): вода одного из них вызывала безудержный смех, приводивший к смерти; вода другого, к счастью, была противоядием. Однако именно история Плиния произвела неизгладимое впечатление на сэра Уильяма Рэмзи, неустрашимого шотландца из Абердина, который в конце XIX века исследовал Малую Азию и настолько уверовал в существование этих источников, что пытался разыскать их на территории сельской местности Фригии. В 1891 году он принял решение «проверить каждый родник в Апамее» и действительно обнаружил два источника, которые точно подходили под описание. Странно только, что в своих выводах Рэмзи руководствовался звуком, который они производили («Мы слышали чистый, звонкий, радостный звук, с которым изливались “смеющиеся воды”… Никто, посетив два этих ключа и послушав их журчание, ни на минуту не усомнится в том, что это именно “Смех” и “Плач”»). Плиний, однако, писал о чудодейственной силе источников: один заставлял человека смеяться, а другой – рыдать [9].
Не всегда понятно, откуда Плиний черпал свои сведения. Иногда (и, по-видимому, чаще, чем склонны признавать современные комментаторы) он опирался на собственные наблюдения и изыскания. Отсюда же, наиболее вероятно, проистекали и его рассуждения о роли диафрагмы в возникновении смеха, которые он завершает рассказом о неком зловещем феномене. По его словам, наблюдать это явление можно как на поле брани, так и на гладиаторских боях: разрыв диафрагмы, в отличие от ее стимуляции в области подмышек, может привести к смерти, сопровождающейся смехом. Идея о том, что повреждения диафрагмы могут вызывать смех раненого, имеет длинную историю и встречается в трудах греческих ученых как минимум с IV века до н. э. Однако вполне возможно, что упоминание о смертях на арене связано с личным опытом Плиния в качестве зрителя на гладиаторских боях [10].
Впрочем, сам Плиний с гордостью пишет, что бÓльшую часть информации собрал из произведений своих предшественников. В начале «Естественной истории» он утверждает, что изучил двадцать тысяч томов, принадлежащих сотне авторитетных писателей, чтобы собрать свои двадцать тысяч фактов. Плиний систематизирует источники, указывая, какие из них использовал для каждого тома энциклопедии [11]. Иногда мы можем более или менее достоверно определить происхождение его сведений о смехе, хотя эти случаи и немногочисленны. Например, история о двух родниках – «Плаче» и «Смехе» – почти наверняка взята из трудов Теофраста – греческого ученого, философа и ученика Аристотеля, жившего в IV веке до н. э. По крайней мере, Плиний ссылается на Теофраста в следующем абзаце, который повествует о другом удивительном источнике в том же регионе (он «выбрасывал каменные глыбы») [12]. Однако по большей части мы можем только догадываться, в каком из упомянутых Плинием трудов или у кого из многочисленных представителей греко-римской философской традиции он позаимствовал те или иные идеи и сведения о смехе. Подмечая сходства, мы предполагаем связи. Так, например, если не принимать в расчет замечание Плиния о гладиаторах, его воззрения на роль диафрагмы в возбуждении смеха весьма схожи с рассуждениями Аристотеля на эту тему в трактате IV века о «Частях животных». Это позволяет с высокой степенью вероятности предположить, что мы имеем дело с прямым или опосредованным заимствованием [13].
Традиция действительно была богатой и разнообразной, в особенности в Риме: писатели того времени часто обращались к своим греческим предшественникам, адаптируя и дорабатывая их теории, а порой добавляя собственные сугубо римские элементы. Даже если пока оставить в стороне рассуждения римлян об этической стороне шуток (когда уместно смеяться, над чем и с какой целью), идеи Плиния – это лишь малая толика обширной римской дискуссии о причинах и свойствах смеха, в которой мы находим как откровенные признания в неразрешимости той загадки, так и весьма остроумные и обоснованные объяснительные теории.
Хотя Гален и отчаялся докопаться до физиологических корней смеха, но зато предложил массу объяснений комичности обезьян. Эти животные, как мы увидим в главе 7, могли почти гарантированно рассмешить римлян, и Гален был с ними хорошо знаком. Причина проста – в его времена исследовать трупы людей было невозможно или неприемлемо, и поэтому многие из его анатомических и физиологических теорий были основаны на вскрытиях обезьян. С точки зрения Галена, то, что они вызвали смех, было следствием имитации или, так сказать, карикатурного сходства. «Ведь мы находим именно забавными, – писал он, – те подражания, которые, передавая сходство большинства частей, жестоко ошибаются в наиболее важных»[7]. Поэтому Гален утверждает, что мы смеемся над обезьяной, видя в ней карикатуру на человека. Кисти ее рук, например, очень похожи на наши, за одним очень важным исключением: большой палец обезьяны не противопоставлен остальным, отчего вся кисть становится бесполезной и «абсолютно смешной» («pantegeloios»). Это редкий пример рассуждений древних авторов о том, почему некоторые вещи кажутся нам смешными на вид [14].
У Плутарха мы находим наблюдения иного рода. В своих сочинениях начала II века н. э. он пишет о смехе и шутках во время трапезы, делая акцент на социальной составляющей смеха. По его убеждению, выбор предмета для шуток зависит от компании, в которой находится человек (в кругу друзей вы можете смеяться над остротами, которые будут неуместны в компании вашего отца или жены). Он также говорит о том, как на смех влияет социальная иерархия. Успех шутки зависит от того, кто ее произносит: люди смеются, когда человек незнатный острит о низком происхождении другого, но та же острота от лица аристократа будет воспринята как оскорбление [15].
Вопрос о том, почему люди смеются над шутками, поднимали и римские теоретики красноречия, в том числе Цицерон. Уклонившись от обсуждения общих проблем природы смеха в трактате «Об ораторе», он – под маской Юлия Цезаря Страбона, главного проводника авторских идей в этой части длинного диалога – рассуждает о том, как именно оратор может использовать смех, что его вызывает и почему. «Смех исключительно, – говорит он, – или почти исключительно вызывается тем, что обозначает или указывает что-нибудь непристойное без непристойности»[8]. Или, как еще более хлестко подметил Квинтилиан более чем полвека спустя, «смех недалеко отстоит от осмеяния» («a derisu non procul abest risus») [16]. Однако далее в диалоге Цицерона (как и в «Наставлениях оратору» Квинтилиана) следует разбор, гораздо более многогранный и разноплановый, чем можно было бы ожидать после такого емкого определения. Анализируя риторические механизмы шутки, Цицерон выделяет множество факторов, которые провоцируют смех: от подражания и «кривляния» до неожиданности и «несоответствия» («discrepantia») [17]. И именно у Цицерона мы впервые обнаруживаем нечто похожее на современное клише – весьма популярное среди исследователей смеха – о том, что нет ничего более скучного, чем анализировать шутки. «Я-то как раз полагаю, – говорит Цицерон, – что человек, не лишенный вкуса, о чем угодно будет рассуждать с большей приятностью, чем о самом остроумии» [18].
Эти теории и наблюдения римлян погружают нас в загадочные и доселе неизведанные интеллектуальные дебри, лежащие на границе между вещами сугубо привычными и вещами почти немыслимыми. Скажем, между простым вопросом «Что заставляет людей смеяться?» (кто из нас не задавался им?) и невероятными историями о магических источниках и гиперактивной селезенке. Но даже эта дихотомия не столь устойчива, как может показаться на первый взгляд. Отчасти проблема в том, насколько шаткими и обманчивыми могут оказаться наши представления о «привычном». Когда Цицерон писал о «несоответствии» – так мы перевели латинское «discrepantia» – как о причине смеха, насколько близок он был в своем понимании этого слова к современным «теориям несоответствия», о которых мы поговорим чуть позже? Или, предположим, что «гелотофилис» Плиния – это действительно каннабис, который сегодня известен как психостимулятор, вполне способный вызывать хихиканье. Можем ли мы на этом основании всерьез отнестись к утверждениям Плиния, чего мы бы не сделали, если бы руководствовались сведениями из словарной статьи про «лютик» (за которым не замечено какой-то особой способности вызывать смех)? [19] Путаница усугубляется тем, что диковатые и неправдоподобные представления древних заставляют нас по-новому оценить наши собственные научные «истины» в этой области. В конце концов, что можно считать правдоподобным объяснением причин нашего смеха? Современная нейробиология утверждает, что область, отвечающая за смех, находится в «задней части дополнительной моторной коры» левой лобной доли головного мозга. Можем ли мы сказать, что это утверждение действительно заслуживает больше доверия? Или по крайней мере согласиться, что оно более полезно большинству из нас в повседневной жизни, чем безумные идеи Плиния о диафрагме и селезенке? [20]
Аристотель и «классическая теория смеха»
Учитывая невероятное многообразие взглядов римлян на смех и его причины, удивительно, что современные авторы часто ссылаются на «классическую теорию смеха» в единственном числе. Эту теорию определенно отождествляют с именем Аристотеля, чья тяжелая тень все еще лежит даже на современных исследованиях смеха. Его часто называют первым, кто систематически проанализировал этот предмет и предложил канонические формулировки двух основных постулатов (даже если идеи, лежащие в их основе, принадлежали не ему [21]). Первый – это то, что человек есть единственное животное, способное смеяться, или, если выразиться еще определеннее, смех – это свойство человеческого существа (человека, таким образом, можно определить как «животное, которое смеется»). Второй – то, что сущность смеха заключается в осмеянии или в выражении превосходства смеющегося над объектом смеха, а также презрения к нему. Позднейшие исследователи слишком часто исходили из того, что взгляды древних на смех в основном развивались в рамках единой традиции, заложенной Аристотелем и его последователями – школой перипатетиков [22]. Даже специалисты по Античности нередко стремятся указать на единый источник всех римских текстов на тему смеха, считая таковым труды Аристотеля и тех, кто шел по его стопам (Теофраст и Деметрий Фалерский – самые популярные кандидаты на эту роль) [23].
Выходит, что все рассуждения древних о смехе – не более чем набор «комментариев к Аристотелю»? [24] Прежде чем двинуться дальше в исследовании взглядов римских писателей на этот предмет, нам следует критически и довольно подробно проанализировать вклад Аристотеля в теории смеха (теории о смехе) и оценить, насколько ясными и систематическими были его представления. При этом мы не можем пройти мимо полемики вокруг, вероятно, самого известного из «утраченных произведений» Античности: второй книги аристотелевской «Поэтики». В ней Аристотель продолжал анализировать трагедию и изложил свои знаменитые взгляды на катарсис, сострадание и страх. Также принято считать, что в ней Аристотель рассматривал предмет комедии. Я не утверждаю, что труды Аристотеля о смехе не оказали влияния на подход римских авторов к этой теме. Римляне, писавшие о науке, риторике и культуре, были, несомненно, во многом обязаны наследию Аристотеля и вели постоянный диалог со своими предшественниками, принадлежавшими к его школе. Я уже упоминала, что Плиний в «Естественной истории» цитировал Теофраста в качестве авторитетного источника, и, вероятно, некоторые наблюдения Аристотеля нашли отражение в рассуждениях о связи смеха с диафрагмой. Но расхожее мнение о том, что труды Аристотеля в этой области – точнее те из них, которые есть в нашем распоряжении, – являются систематическим анализом и тянут на «классическую теорию смеха» – это как минимум огульное упрощение, а если говорить откровенно – утверждения, не соответствующие действительности. Надо признать, что многие растиражированные «классические» замечания Аристотеля – при всей глубине и мудрости каждого из них в отдельности – были обронены мимоходом и не складываются в последовательную теорию. Даже утраченный второй том его «Поэтики» – какие бы мысли о природе, причинах и этике смеха в искусстве комедии он ни содержал – вряд ли смог бы оправдать чрезмерные надежды, которые на него возлагают.
Эта книга породила огромное количество споров среди антиковедов и, превратившись в их «священный грааль», была крайне мифологизирована. Некоторые оригиналы подвергали сомнению само ее существование [25]; гораздо более многочисленные энтузиасты, очарованные содержащимися в ней сокровищами, вели разговоры о ее воссоздании. Достаточно сказать, что ей отведена центральная роль в современном литературном бестселлере – романе «Имя Розы», автор которого, Умберто Эко, фантазирует о загадочных обстоятельствах гибели этого неуловимого текста. Сюжет романа разворачивается в средневековом монастыре, где орудует одержимый убийца и хранится последний экземпляр драгоценного трактата Аристотеля. Когда дело доходит до развязки (в которой смех играет роль «освобождающей, антитоталитарной» силы в борьбе против деспотичной власти), книгу в буквальном смысле слова пожирает ненавидящий смех библиотекарь, после чего весь монастырь погибает в огне [26].
В своем романе Эко обыгрывает не только тему противостояния между смехом и средневековой церковной властью, но и представление о том, что вторая книга аристотелевской «Поэтики» могла бы стать ключом к раскрытию «классических представлений о смехе». Эта идея чрезвычайно популярна среди исследователей как древней, так и современной культуры. Квентин Скиннер однажды заметил, пытаясь ответить на вопрос, почему древнегреческие статуи так редко улыбаются: «Как ни странно, но явление, которое мы называем добродушным смехом, было, похоже, совершенно чуждо древним грекам. Ужасно жаль, что трактат Аристотеля о комедии не дошел до нас, – он, несомненно, смог бы все объяснить» [27].
Другие ученые пытались доказать, что книга Аристотеля не «настолько утрачена», как принято считать. Догадки о ее содержании можно строить на основании других трудов древнегреческого философа. Ричард Янко высказал еще более радикальную точку зрения: четверть века назад он попытался реанимировать довольно старую идею о том, что короткий манускрипт ХХ века, известный как «Коаленовский трактат» (Tractatus Coislinianus) и хранящийся в Париже, есть не что иное, как краткое изложение второго тома «Поэтики». Если так, значит, в своей книге Аристотель действительно анализировал жанр комедии и исследовал источники (комического) смеха (ее зрителей), будь то слова или действия – например, «непристойные танцы» или ситуации, «когда кто-нибудь, имеющий возможность [выбирать], пренебрегая лучшим, хватается за худшее» [28].
Идея эта не нашла отклика. Господствует мнение, что этот трактат – сумбурная и посредственная компиляция, по-видимому, византийского периода, слепленная из обрывочных, полученных из третьих рук сведений о воззрениях Аристотеля [29]. Как бы там ни было, более фундаментальный вопрос заключается в том, действительно ли эта потерянная книга содержала анализ жанра комедии и могла ли она, как считал Скиннер, пролить свет на причины смеха греков и их теории на этот счет. Убедительных доказательств этого нет, но зато есть факты, которые свидетельствуют об обратном. Майкл Силк – человек, приложивший больше усилий, чем кто бы то ни было, чтобы рассеять тень Аристотеля, лежащую на наших представлениях о смехе древних, – ставит вопрос ребром: как вышло, что «перлы мудрости Аристотеля», столь важные для понимания комедии, вдруг потерялись и на протяжении «всей последующей Античности никому не было до них дела»? Как бы обескураживающе это ни звучало, суть предположения Силка в том, что «все или бόльшая часть сказанного Аристотелем на этот счет – дежурные слова, и, возможно, “Коаленовский трактат” доказывает именно это – то, что не было никаких особенных “перлов”, из-за которых стоило бы горевать» [30].
Кто может знать наверняка? Возможно, несправедливо столь поспешно списывать Аристотеля со счетов. Но вполне резонно предположить, что сам факт утраты второй книги «Поэтики» (если исходить из того, что она вообще существовала) мог поспособствовать ее нынешней славе и сделать ее значение для Древнего мира преувеличенным. Это тот случай, когда нас терзают внутренние противоречия: с одной стороны, мы испытываем танталовы муки, строя догадки о содержании недосягаемой книги, а с другой – будем откровенны – рады возможности (в отсутствии надежных свидетельств) поупражняться в реконструкции взглядов Аристотеля, манипулируя ими в собственных интересах. Очень может быть, как заметил все тот же Силк, что «теория комедии» в «Поэтике» обязана своим рождением скорее неуемной фантазии современных исследователей Аристотеля, нежели пестрой смеси наблюдений и замечаний, которая на самом деле вышла из-под его пера. Несомненно одно – книга утрачена [31].
Если же мы обратимся к тем высказываниям Аристотеля о смехе, которые все-таки дошли до нас, то обнаружим нечто неожиданное. Вопреки расхожим представлениям о его наследии в этой области, это скорее «сборная солянка» из разного рода идей о смехе, и назвать это теорией смеха значило бы погрешить против истины. Ведь под теорией мы понимаем связную объяснительную модель, определенную методологию и набор аргументов в пользу некоторой концепции. Аристотель, несомненно, создал немало убедительных и последовательных теорий в других областях, но по части смеха у него нет даже намека на нечто подобное [32]. Самое длинное из его рассуждений на эту тему из «Никомаховой этики» занимает пару страниц современного формата. Здесь Аристотель традиционно проповедует идею о необходимости избегать крайностей и придерживаться золотой середины. «Отточенность» речи и умение быть «остроумным» («eutrapelos») желательны для «благородного человека» (как часто, и притом неудачно, переводят греческое слово «eleutheros»[9]). Неумеренность в острословии – признак «шута» («bomolochos»), а его недостаток – черта человека «неотесанного» («agroikos»): и того и другого следует избегать [33]. Однако два основных элемента пресловутой «классической теории смеха» мы обнаруживаем в другом труде Аристотеля. Утверждение о том, что человеческое существо – единственное животное, которое умеет смеяться, он использует в качестве дополнительного аргумента в рассуждениях о человеческом теле, в частности – о функции диафрагмы. Аристотель объясняет, попадая при этом в порочный круг, что «щекотлив один только человек, [и] причиной этому служит, с одной стороны, тонкость его кожи, а с другой – то обстоятельство, что из всех животных он один только способен смеяться»[10]. Из этого никоим образом не следует, что смех – это то, что делает человека человеком. Несмотря на популярное представление об этом аспекте «теории», Аристотель отнюдь не определяет человека как «животное, которое смеется» [34]. Со вторым утверждением – о том, что смех – это инструмент осмеяния и способ показать свое превосходство, – дела обстоят сложнее. Его иногда выводят из рассуждения в «Никомаховой этике», в которой Аристотель упоминает некоторые формы шутки (skomma), служащие для «своего рода поругания» или «порицания» («loidorema ti») [35]. Но в большинстве случаев в качестве источников выступают два отрывка из двух разных трактатов. В первой, дошедшей до нас, книге «Поэтики» Аристотель мимоходом делает несколько замечаний об искусстве комедии: «это воспроизведение худших людей, но не во всей их порочности, а в смешном виде. Смешное – частица безобразного [tou aischrou]. Смешное – это какая-нибудь ошибка или уродство [aischos], не причиняющее страданий и вреда, как, например, комическая маска [буквально “смешное лицо” – geloion prosopon]. Это нечто безобразное и уродливое [aischron], но без страдания»[11] [36]. Этот отрывок часто объединяют с другим – из аристотелевской «Риторики», где он рассуждает о качествах различных групп людей, перед которыми выступает оратор (ведь не зная, что за люди его слушатели, он имеет немного шансов убедить их). Молодежь, по мнению Аристотеля, отличается ветреностью, страстностью, склонностью к спорам и высокой принципиальностью, а кроме того, «Они любят смех, и потому остроумны [eutrapeloi]. Ибо остроумие есть воспитанное высокомерие [pepaidumene hubris]» [37].
Трудно сказать наверняка, как правильно перевести эти фразы и какой именно смысл вкладывал в них Аристотель. Ключевой отрывок из «Поэтики» вызывает массу вопросов. Чья «ошибка» – человека или природы (позор или уродство) – вызывает смех? Чье страдание автор имеет в виду? Как эти рассуждения о комическом спектакле соотносятся с природой смешного вне сцены? [38] Второй отрывок из «Риторики» еще более загадочен, прежде всего из-за странного оксюморона, пожалуй, даже «шутки»: «воспитанное высокомерие» («pepaidumene hubris»). Как часто отмечают комментаторы, существительное «hubris» (которое имеет множество значений, среди которых «бесчинство», «поругание», «принуждение» или «изнасилование») не вяжется с прилагательным «воспитанное». Однако двусмысленный корень слова «pepaidumene» («paid») означает именно «воспитание», но также «ребячество» и «игру» [39]. Что именно хочет сказать об остроумии Аристотель, помимо того, что острит сам? Куда проще разобраться с тем, чего он не говорит. Во-первых, идея осмеяния здесь не столь очевидна, как принято полагать. Разумеется, прибегнув к вольному переводу, можно определить остроумие по Аристотелю как «культурный способ унизить собеседника», тем более что в знаменитом отрывке из «Поэтики» он говорит, что «смешное – это какая-нибудь ошибка», а ошибки часто подвергаются осмеянию. Однако вместе с тем Аристотель отвергает идею о том, что смех причиняет страдание, а значит, нет оснований отождествлять его с глумлением [40].
Во-вторых, хотя в обоих этих отрывках и просматривается интерес к насмешке (смеху, причина которого в недостатках других), Аристотель вовсе не утверждает, что у смеха не бывает других оснований, функций или стилистических регистров. Выскажи он такое мнение, нам пришлось бы допустить, что Аристотель был плохо знаком с литературой и культурой греков, которым, при всем уважении к Скиннеру, «добродушный смех» был вовсе не чужд [41]. Да и сам Аристотель в другом месте «Риторики» причисляет смех и смешное к разряду «вещей приятных». Что бы на самом деле он ни имел в виду, это настолько расходится с идеей осмеяния, что некоторые редакторы считали эти куски текста позднейшими вставками авторства другого человека [42].
Несомненно то, что идеи Аристотеля о смехе многочисленны и не всегда совместимы друг с другом. В одном из комментариев VI века к учебнику философии Порфирия («Введение») утверждается, что Аристотель в «Истории животных» якобы писал, что человек не единственное животное, которое умеет смеяться, и что эта способность есть у цапли. Правда это или нет – нам неизвестно (ни в одном из известных нам текстов Аристотеля нет ничего про смех цапли), но его подход к предмету был очень многосторонним. Мы бы допустили преуменьшение (или преувеличение), если бы сказали, что его взгляды укладываются в единую, последовательную «классическую теорию смеха» [43].
Кроме того, важно подчеркнуть, что связь между идеями Аристотеля и трудами более поздних римских авторов на тему смеха гораздо слабее, чем принято считать. Римские теоретики вовсе не считали истиной в последней инстанции все, что говорил Аристотель и его непосредственные последователи. Об их трудах, кстати говоря, нам известно еще меньше, чем о второй книге «Поэтики». Почти все ключевые тексты перипатетиков (приверженцев школы Аристотеля), написанные между IV и II веками до н. э., либо утрачены полностью, либо дошли до нас в виде нескольких обрывочных предложений и спорных заглавий. Поэтому невозможно доказать, что римские авторы заимствовали из них какие-либо из своих тезисов. Напротив, многое указывает на то, что римляне не просто пассивно воспринимали представления греков о смехе или чем-либо еще, но вели со своими предшественниками активный диалог. Возможно, идею о том, что способность смеяться – это свойство человека, внятно сформулировали как раз авторы римского периода, а не Аристотель, который лишь мимоходом обронил, что человек – единственное (если не брать в расчет якобы упомянутую им цаплю) животное, которое смеется. По крайней мере, мы регулярно обнаруживаем эту теорию у римских писателей имперского периода, в то время как в более ранних источниках она отсутствует.
Например, Порфирий, писавший на греческом в III веке н. э., излагает эту идею так: «Хоть человек и не смеется все время, его называют [существом] смеющимся, не имея в виду, что он смеется постоянно, но что обладает природным к смеху предрасположением, и это есть свойство постоянное, ему присущее, как ржание присуще лошади». Иными словами, Порфирий подразумевает: если человек – значит смеется, если смеется – значит человек [44]. По понятным причинам эта концепция выглядела весьма провокационно в глазах ранних христианских теологов: ведь если известно, что Иисус смеялся, а смех – свойство человека, то как далеко это может завести в дебатах о его богочеловеческой природе? Неудивительно, что вопрос о том, смеялся Иисус или нет, вызывает столь ожесточенные споры между вымышленными монахами Эко в «Имени Розы» [45].
Вообще говоря, суждения римлян о смехе редко полностью совпадают с теориями, изложенными в дошедших до нас трудах Аристотеля. Достаточно очевидно, что взгляды Плиния на природу щекотки в целом основаны на представлениях Аристотеля о роли диафрагмы в возникновении смеха. Но не менее очевидно, что изложенная Плинием версия в значительной степени отличается от той, что мы находим в трактате «О частях животных». Плиний полагает, что смех связан с непосредственным воздействием на диафрагму, в то время как Аристотель утверждал, что его вызывает тепло, возникающее при таком воздействии. Другой точки зрения Плиний придерживается и по поводу смеха младенцев. Так, по его мнению, младенцы вообще не смеются, пока им не исполнится сорока дней, Аристотель же считал, что они смеются и плачут во сне. Да и историю про Заратустру Плиний явно почерпнул из других, возможно, иранских источников. Так что утверждения о том, что Плиний во всех своих взглядах руководствовался неким утраченным ныне текстом одного из перипатетиков, совершенно безосновательны [46].
Примерно так же обстоят дела и с рассуждениями Цицерона о смехе в трактате «Об ораторе». Они содержат некоторые идеи, несомненно, восходящие к аристотелевской традиции (например, Аристотель упоминал «несоответствие» в качестве причины смеха [47]). Однако современные исследования этого текста показали, что Деметрий Фалерский (и его доныне не найденный и, возможно, несуществующий труд «О природе смешного») оказал на Цицерона не столь большое влияние, а римские элементы, темы и теории встречаются в его книге гораздо чаще, чем считалось ранее. Действительно, главный тезис в структуре рассуждений Цицерона – это различие между «cavillatio» (остроумием, пронизывающим всю речь) и «dicacitas» (единичными остротами). Ничего подобного мы не найдем в более ранних греческих трудах на эту тему, и даже домыслить нечто подобное на их основе не получится. Это, по словам Элейн Фэнтэм, «старомодные римские термины» и сугубо «римское деление» [48].
В главе 4 я еще вернусь к взаимоотношениям между римскими и греческими представлениями о природе смешного и к тому, как они проявлялись на практике. Пока же позвольте мне еще раз подчеркнуть две мысли, принципиально важные для понимания этой книги. Первая заключается в том, что «аристотелевской теории смеха» не существует – по крайней мере, в строгом смысле этого слова. Наследие Аристотеля содержит широкий спектр идей, размышлений и наблюдений по поводу самых разных аспектов этого явления, среди которых природа щекотки, механизмы шутки, комедия, осмеяние, роль смеха в общественной жизни и важность игры. Но нет никаких причин считать, что Аристотель разработал последовательную теорию смеха. Более того – нет причин считать, что он рассматривал смех в качестве самостоятельного предмета, который заслуживает изучения. Вторая моя мысль сводится к тому, что, как ни велико было влияние идей Аристотеля (а оно, разумеется, было велико), подходы древних к смеху ими не ограничивались. Еще более ошибочно утверждать, что его взгляды лежали в основе некоего «классического подхода к смеху». Как в Греции, так и в Риме представления о смехе множились и укоренялись – некоторые более глубоко, чем другие, – во множестве разнообразных контекстов: от философских концепций (ибо не только перипатетикам было что сказать на тему смеха [49]) до застольных бесед императоров; от риторических школ до кабаков и борделей. Мы уже имели возможность убедиться, что высказывания древних о смехе демонстрировали пестроту мнений, о ней же, впрочем, свидетельствуют и наши с вами разговоры о нем.
А теперь настало время рассеять еще одну тень, нависшую над современными исследованиями смеха, – так называемые три теории смеха. Это в некотором смысле младшие сестры «классической теории», и, при всем уважении к ним, нам придется развенчать их заслуги, прежде чем двигаться дальше.
«Три теории смеха»
Многообразие современной литературы о смехе поистине обес-кураживает. Только в моей университетской библиотеке содержится более ста пятидесяти англоязычных книг, изданных в первой декаде XXI века, в названиях которых так или иначе фигурирует смех. Даже если отложить в сторону многочисленные мемуары, романы и сборники поэзии, на обложках которых красуется это слово («Любовь, смех и слезы во всемирно известной кулинарной школе» и пр.), останется множество книг. Например, по популярной психологии, изданий из серии «помоги себе сам», трудов по философии и психологии юмора, монографий по истории хохота, фырканья, прысканья, хихикания всех времен и народов (вплоть до наших пещерных предков на заре человечества).
Помимо всего этого академического и популярного чтива есть еще масса научных статей и диссертаций, в которых детально разбираются совсем узкоспециальные темы. В их числе, например, «использование смеха в санитарно-просветительских фильмах голландскими колониальными властями на Яве», «звук смеха в романах Джеймса Джойса», «смеховые паттерны интервьюеров и респондентов в телефонных опросах» и, наконец, классика жанра – «когда и как начинают смеяться и улыбаться младенцы» [50]. Не говоря уже о трудах всех этих радикальных философов, политиков и феминисток, которые превозносят смех, оправдывая худшие опасения чопорного лорда Честерфилда, который, давая в 1740 году наставления своему сыну, говорил, что джентльмену ни в коем случае не следует громко смеяться [51]. Что бы он сказал, узнав про воззрения Уиндхема Льюиса и других вортицистов[12], которые в своем манифесте 1914 года провозгласили, что смех должен быть «подобен бомбе»? Современные французские феминистки тоже сделали смех своим знаменем, спасая змееволосую гогочущую Медузу Горгону из классического мифа от враждебных выпадов Зигмунда Фрейда (и в пику ему превознося ее красоту и ее смех). Именно смех – ключевая характеристика той сложной амальгамы из женского тела и текста, которая получила название «l’écriture féminine» (едва ли перевод «женская литература» отражает смысл этого термина). Текст – это «ритм, который смеется внутри тебя» («le rythme qui te rit»), как эффектно, хоть и несколько туманно, писала Элен Сиксу [52].
О смехе уже написали – и продолжают писать – так много, что никому не под силу охватить этот предмет целиком… Да и какой в этом смысл? Но когда соприкасаешься с плодами многовековых трудов ученых и философов, которые со времен Античности бьются над загадкой смеха, возникает соблазн предположить, что, возможно, отличительной чертой человеческого вида является не сам смех, а, скорее, склонность дискутировать и строить теории о его природе.
Отчасти именно изобилие представлений о смехе в разных областях знания и породило типологию «второго уровня», в рамках которой теории смеха разделяются на три основные ветви, представленные именами ключевых теоретиков. Большинство авторов книг на интересующую нас тему – и я в этом смысле не исключение, – как правило, сначала знакомят читателя с этими теориями, объясняющими, что такое смех, каково его значение и что его вызывает. Я с куда бÓльшим скепсисом, чем многие другие, отношусь к такого рода типологиям и усматриваю в них опасность чрезмерного упрощения. При этом меня поражает тот факт, что в каждой из трех современных метатеорий более или менее отчетливо слышится эхо одного из направлений мысли древних (отсюда мое сравнение с «младшими сестрами»). Рассуждая о смехе сегодня, мы продолжаем использовать подходы, которые во многом были знакомы древним грекам и римлянам [53].
Первый из них мы уже затронули, говоря об Аристотеле. Это так называемая теория превосходства, которая утверждает, что смех по сути своей равнозначен осмеянию. Иными словами, у смеха всегда есть жертва: мы всегда с большей или меньшей толикой агрессии смеемся над предметом шутки, и наше веселье никогда не бывает безобидным. Смех – это всегда способ заявить о своем превосходстве. Если не брать в расчет древних авторов (в том числе Квинтилиана с его звучной фразой о том, что смех «недалеко отстоит от осмеяния»), наиболее известным приверженцем этой теории был философ XVII века Томас Гоббс. «Страсть смеха[13], – писал он в “Элементах законов”, – есть переживание внезапной славы, которое вызывается внезапным осознанием собственного величия по сравнению с уродствами или недостатками других». Это высказывание часто цитируют, а не так давно вышла книга об истории смеха, автор которой использовал броскую фразу «внезапная слава» в качестве заглавия [54]. Но теория превосходства – это не только один из аспектов философии и этики смеха. Теория эволюции тоже берет ее на вооружение в попытках реконструировать происхождение смеха у первобытных людей: отсюда, например, возникла идея о том, что он зародился как «рев торжества над поверженным в поединке противником» или что прообразом смеха (или улыбки) можно считать агрессивный оскал [55].
Второй подход, известный как теория несоответствия, рассматривает смех как реакцию на нечто нелогичное или неожиданное. Аристотель приводит очень простой пример: «Он шел, имея на ногах отмороженные места». По его мнению, эта фраза вызывает смех, потому что вместо «отмороженных мест» слушатель ожидает услышать слово «сандалии» [56]. Помимо Аристотеля, на стороне этой теории выступает немало современных философов и критиков, хотя их трактовки и расходятся в нюансах и акцентах. Например, Иммануил Кант утверждал, что «смех – это аффект, возникающий из внезапного превращения напряженного ожидания в ничто» (еще одно изречение, популярное среди исследователей смеха). Анри Бергсон полагал, что смех возникает, когда живые существа ведут себя подобно механизмам – действуя машинально, однообразно, косно. Позднее Сальваторе Аттардо и Виктор Раскин выдвинули идею о том, что именно разрешение несоответствия лежит в основе вербального юмора, например в каламбурах: «When is a door not a door? – When it’s a jar»[14] [57].
Экспериментальная наука тоже не стоит в стороне. Один из самых известных экспериментов в истории лабораторных исследований смеха – это тест на несоответствие веса. Испытуемых просят поднять ряд гирек, одинаковых по размеру и внешнему виду и лишь незначительно отличающихся по тяжести, и расположить их по порядку – от самой тяжелой до самой легкой. Затем в эксперимент вводится еще одна гирька, похожая по внешнему виду на остальные, но значительно тяжелее или легче. Испытуемые регулярно смеются, когда поднимают ее, и психологи полагают, что причина смеха в несоответствии между ней и остальными. Более того, чем тяжелее или легче новый груз, тем сильнее они смеются: другими словами, чем больше несоответствие, тем интенсивнее смех [58].
Последняя в этом трио – теория облегчения, популяризатором которой стал Зигмунд Фрейд, хотя авторство принадлежит не ему. В своей простейшей, дофрейдистской форме эта теория рассматривает смех как физическое проявление высвобождения психической энергии или подавленных эмоций. Это своего рода эмоциональный предохранительный клапан. С помощью клапана мы сбрасываем давление в паровом котле, а смеясь над шуткой о гробовщике – «выпускаем наружу» сдерживаемый страх смерти [59]. Можно сказать, что примерно так же рассуждал Цицерон, защищаясь от нападок тех, кто упрекал его в неуместных шутках в разгар гражданской войны между Цезарем и Помпеем [60]. Фрейд предложил значительно более сложную версию этой идеи. В своей книге «Остроумие и его отношение к бессознательному» он утверждает, что энергия, которая высвобождается за счет смеха, – это не энергия подавленных эмоций самих по себе (как в модели «предохранительного клапана»), а психическая энергия, которую пришлось бы затратить на подавление мыслей и чувств, если бы шутка не позволила им реализоваться на сознательном уровне. Другими словами, в шутке про гробовщика находит выражение наш страх по поводу смерти, а смех – это выброс избыточной психической энергии, которая иначе была бы использована на его подавление. Чем больше энергии уходило на подавление страха, тем больше мы будем смеяться [61].
Три эти теории можно использовать как удобный конспект: они привносят упорядоченность в запутанную историю рассуждений о смехе и высвечивают удивительную схожесть ряда наших представлений о нем на протяжении веков. Однако при ближайшем рассмотрении мы обнаруживаем серьезные изъяны как в каждой из теорий в отдельности, так и в общей структурной схеме всей предметной области. Начнем с того, что ни одна из теорий не рассматривает смех во всем его многообразии. Они пытаются объяснить, почему мы смеемся над шутками, но обходят вниманием смех, вызванный щекоткой. Фокусируясь исключительно на спонтанном и неконтролируемом смехе, они при этом упускают из виду другие его разновидности, не менее характерные для взаимодействия между людьми: ведь мы часто смеемся, отдавая дань приличиям, социальным условностям и традициям нашей семьи [62]. Иначе говоря, авторы этих теорий более озабочены смехом Диона, а не Гнафона, им не интересен акт смеха как таковой [63]. Первые две теории даже не пытаются объяснить, почему осознание превосходства или несоответствия вызывает физическую реакцию, известную нам как смех (характерный звук, сокращение лицевых мышц, колыхание грудной клетки). Теория облегчения задается этим вопросом, но концепция психической энергии, которая обычно используется для подавления эмоций и в момент смеха как-то преобразуется в движения тела, сама по себе вызывает глубокие сомнения [64].
На практике в большинстве своем попытки выдвигать теории смеха сводятся к обсуждению связанных с ним более узких и в определенном смысле более удобных категорий, таких как «комическое», «шутки» и «юмор». Это особенно очевидно, если вспомнить заглавия наиболее знаменитых книг на эту тему: Фрейд недвусмысленно назвал свою книгу «Остроумие и его отношение к бессознательному»; полное название трактата Бергсона – «Смех: Эссе о значимости комического»; недавнее великолепное исследование Саймона Кричли содержит много размышлений о смехе, но его заглавие – «О юморе» – говорит само за себя. Кроме того, существует общая закономерность: чем больше аспектов и разновидностей смеха пытается охватить та или иная частная теория, тем менее правдоподобной она выглядит. Если утверждение начинается со слов «Любой смех…», сразу возникают сомнения в его достоверности (а если оно и достоверно, то, как правило, слишком самоочевидно, чтобы вызвать интерес). Теория превосходства, например, весьма убедительно объясняет природу некоторых типов шуток. Но с ростом ее претензий на статус всеобъемлющей объяснения становятся все менее вразумительными. Нужна недюжинная изобретательность, чтобы с точки зрения теории превосходства объяснить, например, механизм каламбура. Неужели тот факт, что он используется в современных словесных дуэлях, как-то роднит его с ритуальными состязаниями наших первобытных предков? А может, играя словами, мы пытаемся заявить о своем превосходстве над самим языком? Мне это представляется малоубедительным [65].
Можно по-разному оценивать попытки Фрейда описать механизм смеха, вызываемого сальными шутками, но, когда на основании тех же принципов он пытается объяснить смех при виде, скажем, гротескных движений клоуна, результат получается весьма забавный. Так, Фрейд продолжает настаивать, что и в этом случае речь идет об экономии психической энергии; якобы, наблюдая за клоуном, мы сравниваем его движения с теми, которые делали бы сами в аналогичной ситуации (например, ходя по комнате). Нам необходимо генерировать психическую энергию, чтобы вообразить его движения, и чем они размашистее, тем больше будет вырабатываться психической энергии. Когда наконец мы приходим к осознанию, что движения клоуна явно чрезмерны по сравнению с нашими собственными, сэкономленная энергия выплескивается в виде смеха [66]. Надо отдать должное упорству и последовательности Фрейда, когда дело доходит до применения одних и те же научных принципов к самым разным формам смеха. Однако очевидное неправдоподобие его выводов заставляет задуматься о том, что вышло бы из попытки объяснить причины любого смеха в рамках общей теории. Надо признать, что, подобно Аристотелю, современные теоретики – какие бы далеко идущие цели они ни преследовали – почти всегда выдвигают наиболее плодотворные и остроумные идеи, когда рассуждают о самом смехе, не претендуя на создание всеобъемлющей теории смеха.
Тройственная теоретическая модель сама по себе тоже имеет недостатки. Она действительно удобна в качестве краткого изложения, но при этом таит в себе опасность чрезмерного упрощения и заставляет нас поверить, что мы можем втиснуть в ее прокрустово ложе развернутые, сложные, многогранные и не всегда последовательные идеи. Приходится признать, что на пути наших исследований лежит гораздо более пересеченный ландшафт, чем представленный на карте «теории трех теорий». Это видно уже из того, что одни и те же ученые упоминаются в современных обзорах в качестве ключевых представителей разных теорий. Бергсону, например, приписывают вклад как в теорию несоответствия, так и в теорию превосходства. В первую – из-за его утверждения, что смех возникает, когда мы усматриваем в поведении людей схожесть с действиями неодушевленных механизмов. Во вторую – из-за того, что, с точки зрения Бергсона, социальная функция смеха заключается в том, чтобы с помощью издевки над таким поведением отбить охоту действовать автоматически («Эта косность и есть комическое, а смех – кара за нее»[15]) [67]. Даже на Аристотеля навешивают разные ярлыки. Разумеется, его полумифическая «теория смеха» (или комедии) часто рассматривается как классический случай теории превосходства, но также древнего грека причисляют к сторонникам идеи несоответствия и, что еще более сомнительно, – теории облегчения [68].
На самом деле, на протяжении долгой истории изучения смеха труды «отцов-основателей» чаще подвергались скорее разграблению, чем внимательному анализу. Их выборочно резюмировали, стремясь отыскать исторические основания для самых различных утверждений, и раздергивали на цитаты. Последние, находясь вне контекста, редко передают рудиментарность, неопределенность и, в некоторых случаях, внутреннюю противоречивость идей источника. Нередко испытываешь шок, обращаясь к источнику цитаты и обнаруживая, что в действительности имел в виду автор. Например, знаменитая цитата из Гоббса о том, что «страсть смеха есть переживание внезапной славы, которое вызывается внезапным осознанием собственного величия по сравнению с уродствами или недостатками других», воспринимается совсем иначе, когда узнаешь ее продолжение: «или нашими собственными недостатками в прошлом». Это все та же теория превосходства, но речь идет не только о принижении других, но и о самокритике. Более того, Квентин Скиннер обращает внимание на то, что Гоббс, рассуждая о смехе в «Левиафане», с помощью, казалось бы, похожих доводов указывает на то, что хохот свидетельствует о чувстве неполноценности, которое испытывает сам хохочущий. «Эта страсть, – пишет Гоббс, – свойственна большей частью тем людям, которые сознают, что у них очень мало способностей, и вынуждены для сохранения уважения к себе замечать недостатки у других людей. Вот почему много смеяться над недостатками других есть признак малодушия»[16]. Это совсем иной взгляд на то, что Гоббс называет «внезапной славой». Выясняется, что он далек от упрощенной трактовки теории превосходства [69].
Фрейд, написавший сотни страниц о шутках, юморе и природе комического (многие из которых посвящены именно смеху), пожалуй, как никто другой пострадал от выборочных заимствований и тенденциозного цитирования. «Теория» Фрейда – это ошеломляющая и обескураживающая смесь, состоящая, с одной стороны, из последовательных научных доводов (они, как мы видели, заводят его в весьма сомнительные дебри), а с другой – из разного рода рассуждений, которые зачастую имеют весьма опосредованное отношение к основной аргументации, а иногда и прямо противоречат ей. Пример Фрейда со всей очевидностью показывает, на что способны пойти критики и теоретики, потроша труды предшественников в поисках «ключевых мыслей» для подтверждения своих взглядов. Нещадно эксплуатируется не только «теория облегчения». Один из современных исследователей римской сатиры делает акцент на замечании Фрейда о сложной психосоциальной динамике шутки (о взаимодействии между шутником, слушателем и жертвой шутки). Другой современный исследователь в работе, посвященной смеху в греческом театре, указывает на уверенность Фрейда, что «мы никогда не знаем, над чем мы смеемся». Еще один специалист, изучающий римскую инвективу, вспоминает о фрейдовском делении шуток на тенденциозные и невинные, а также о его рассуждениях о роли юмора в унижении; и т. д. и т. п. [70] Все эти аспекты действительно присутствуют в трудах австрийского психоаналитика. Но давайте на минуту задумаемся: что, если «Остроумие» Фрейда – как вторая книга аристотелевской «Поэтики» – вдруг потерялось бы? Какую реконструкцию можно было бы создать на основе сокращенных изложений и цитат? Рискну предположить, что весьма далекую от оригинала.
Одна из целей моей книги – поддерживать беспорядок, царящий в области исследований смеха: скорее внести свою лепту в создание хаоса, чем что-то прояснить. Поэтому теме трех теорий отведено в ней гораздо меньше места, чем вы, возможно, ожидали.
Природа или культура?
Надеюсь, что теперь читателю ясно, насколько коварен и каверзен смех в качестве предмета для изучения и почему на протяжении вот уже двух с лишним тысячелетий он не дает покоя исследователям? Один из наиболее сложных вопросов заключается в том, следует ли вообще рассматривать смех как единый феномен: есть ли смысл пытаться объяснить в рамках общей модели конечные причины (или социальные последствия) смеха? Особенно если учесть, что рождается он у нас в ответ на столь непохожие раздражители, как щекотка, хорошая шутка или вид безумного императора, потрясающего страусиной головой на арене цирка. И это не говоря уже про более управляемый смех, который мы регулярно используем для поддержания беседы. Добросовестный анализ заставляет нас признать, что это очень несхожие явления, с разными причинами и следствиями. И в то же время непосредственные ощущения, которые мы испытываем, смеясь или слыша смех, во многом всегда похожи при всем многообразии его проявлений [71]. Кроме того, часто невозможно провести границу между разными его видами. Смешки, которыми перемежается вежливый разговор, могут неожиданно перерасти в безудержный хохот. Многие из нас, окажись мы на месте Диона, не смогли бы с уверенностью определить причину своего смеха: был ли он вызван нервным напряжением или дурацкими выходками императора? А когда кого-нибудь щекочут, даже стороннего наблюдателя нередко разбирает смех. Но есть и еще более фундаментальный вопрос: насколько смех можно отнести к «природным» или «культурным» явлениям – или, точнее, применимо ли в случае со смехом это упрощенное бинарное противопоставление. Мэри Дуглас подводит итог: «Смех – это уникальное телесное извержение, которое всегда воспринимается как коммуникационное сообщение». В отличие от чихания или пуканья, смех всегда наделен некоторым смыслом. Плиний упустил из виду это различие в одном из своих наблюдений, которое я уже цитировала. Он ставит в один ряд Красса, «который никогда не смеялся», и Помпония, «который никогда не рыгал», смешивая «мух с котлетами». Даже отсутствие смеха может быть определенным образом истолковано, в то время как воздержание от рыгания (скорее всего) – нет [72].
Эта двойственность смеха как природного и одновременно культурного феномена оказывает огромное влияние на наши попытки уяснить то, как смех «работает» в человеческом обществе, а точнее то, насколько мы способны осознанно его контролировать. «Я не мог удержаться от смеха», – часто говорим мы. Это правда? Безусловно, иногда действительно возникает ощущение, притом вполне оправданное, что со смехом невозможно совладать, и не только в случае со щекоткой. Вспомним Диона, жующего лавровые листья в Колизее, или дикторов, которые корчатся от смеха в эфире, – бывают случаи, когда смех вырывается (или почти вырывается) помимо нашей воли, и мы совершенно не в силах его сдержать. Скорее всего, именно такие случаи представляла себе Дуглас, когда писала про «телес-ное извержение», которое «воспринимается как коммуникационное сообщение». Каким бы непреднамеренным ни был смех, наблюдатель или слушатель все равно спрашивает себя, над чем человек смеется и какой смысл несет в себе его смех.
Впрочем, идея о неконтролируемости смеха не столь проста, как кажется, что видно даже на этих незамысловатых примерах. Мы уже рассмотрели некоторые случаи из жизни римлян, которые демонстрируют способность людей сдерживать смех или давать ему волю более или менее осознанно: граница между непроизвольным и намеренным смехом бывает крайне размытой. Взять хотя бы историю Диона из предыдущей главы: при ближайшем рассмотрении мы обнаружим в ней немало нюансов, неочевидных на первый взгляд. Следует признать, что в большинстве случаев контролировать смех относительно несложно. Даже воздействие щекотки куда больше социально обусловлено, чем мы склонны думать: щекотка не действует, если щекотать себя самого (попробуйте, если не верите!), равно как не вызывает смеха и щекотка в угрожающих обстоятельствах – чтобы добиться эффекта, нужен игривый настрой. Мало того, в разных культурах и в разные времена не было единства в вопросе о том, какие места нашего тела наиболее чувствительны к щекотке. Мнение о том, что это подмышки, так или иначе разделяют все, но с подошвами ног все не так однозначно. Например, один из учеников Аристотеля – автор объемистого раздела на эту тему в сборнике научных трудов, известном как «Проблемы», – высказывает иную точку зрения: по его мнению, подверженное щекотке место нашего тела – это губы (он объясняет это их близостью к «органу чувств») [73]. Таким образом, вопреки нашим представлениям, реакцию на щекотку нельзя назвать полностью спонтанной и рефлекторной [74].
Тем не менее господствующий миф о «неуправляемости» во многом определяет наше отношение к смеху и стремление к контролю над ним. Представления о смехе как о дикой, необузданной и потенциально опасной стихийной силе уходят корнями в глубокую древность и служат оправданием множеству запретов и ограничений, которые традиционно накладывает на смех общество. Как ни парадоксально, миф о том, что смех – это неконтролируемая разрушительная сила, которая заставляет тела цивилизованных граждан корчиться в пароксизмах и смущает их рациональные умы, лежит в основе наиболее жестких механизмов социального контроля.
На практике в сознании большинства людей зачастую прекрасно уживаются две совершенно несовместимые противоположности: с одной стороны, вера в миф о неуправляемости смеха, а с другой – каждодневный опыт подчинения усвоенным культурным нормам. Любой, кому доводилось воспитывать маленьких детей, помнит, сколько времени и усилий уходит на то, чтобы научить их общепринятым правилам смеха. То есть объяснить, над чем можно смеяться, а над чем – нет (над клоунами – да, над человеком в кресле-каталке – нет; над мультяшными Симпсонами – сколько угодно, над толстой тетей в автобусе – ни в коем случае). Несоблюдение правил смеха нередко становится поводом для самочинной расправы детей над сверстниками, а сам смех – ее орудием [75]. Тема непреложных законов людского смеха находит отражение и в литературе – например, в фантастической поэме в прозе «Песни Мальдорора» граф де Лотреамон с болезненной живостью описывает, к чему приводит их непонимание. В первой песне поэмы ее герой Мальдорор – закоренелый мизантроп, которого едва ли можно причислить к роду людскому, – обращает внимание на смеющихся людей и пробует им подражать. Не понимая смысла происходящего, он надрезает ножом углы собственного рта, чтобы сымитировать «смех», но в итоге осознает, что лишь изуродовал себя, но не достиг желаемого. В этой кровавой сцене есть тонкий намек на то, что научиться смеяться и воспринять саму идею смеха способны лишь человеческие существа (человек ли Мальдорор?). А может быть, Мальдорор не так уж далек от истины, и нож, которым он «правит» себя, – метафора правил смеха, навязанных обществом, чтобы перекроить нас по своим лекалам [76].
Смех других
Еще одна сложность заключается в том, что объекты смеха, его характер и вкладываемый в него смысл разнятся от культуры к культуре. Какими бы универсальными ни были психологические основы смеха, представители разных сообществ в разных частях мира в силу своего воспитания смеются над разными вещами и в разных ситуациях (любой, кто пытался рассмешить аудиторию на зарубежной конференции, с готовностью это подтвердит). Важно и то, как люди смеются и какими жестами сопровождают свой смех. Нас вовсе не удивляет то, что люди другой культуры смеются иначе, – напротив, это часть наших стереотипных представлений о них. Даже самые искушенные теоретики склонны к скоропалительным выводам на этот счет. Ницше считал вполне естественным то, что Гоббс недолюбливает смех («очерняя его» или, в другом переводе, «приписывая смеху сомнительную репутацию»), – ведь Гоббс англичанин [77].
Классический пример из антропологии – смех пигмеев из леса Итури на территории Демократической Республики Конго. Как пишет Мэри Дуглас, пигмеи не просто «смешливы» по сравнению с другими более суровыми и церемонными племенами, но и сама их манера смеяться весьма необычна: «Они ложатся навзничь и сучат ногами в воздухе, пыхтя и сотрясаясь в пароксизмах смеха» [78]. Нам такое поведение кажется чересчур экстравагантным и наигранным, но оно так глубоко укоренилось в культуре пигмеев, что стало для них вполне «естественным».
Однако все не так просто. Это описание пигмеев ставит перед нами ряд каверзных вопросов о природе и культуре смеха, возвращая нас к проблемам анализа и интерпретации литературных источников, которые мы затронули в первой главе. Смех пигмеев и сопровождающие его пароксизмы – это излюбленное прибежище исследователей, наглядный пример культурного разнообразия в области смеха. Но какими свидетельствами мы располагаем? Насколько мне известно, есть лишь один источник этих сведений – бестселлер «Лесные люди» автора популярных книг по антропологии Колина Тернбулла. В нем он излагает весьма романтический взгляд на пигмеев: это счастливый, открытый, добродушный народ, ведущий безмятежную, идиллическую жизнь в гармонии со своим экзотическим лесом (в отличие от неприветливых, угрюмых горных племен центральной Уганды, о которых он пишет в другой книге). Безудержный смех – лишь одна из черт веселого нрава представителей этого народа. «Когда пигмеи смеются, трудно оставаться безучастным, – пишет он, – они хватаются друг за друга, как будто не в силах устоять на ногах, шлепают себя по бокам, щелкают пальцами, корчатся и бьются в припадках хохота. А если что-то особенно рассмешит их, то даже катаются по земле». Тернбулл был «субъективен, пристрастен и наивен», и вряд ли его взгляд на культуру пигмеев заслуживает доверия. Насколько он ненадежен в качестве источника, мы вряд ли когда-либо узнаем, но гораздо интереснее другое – почему на свидетельства Тернбулла о смехе пигмеев так часто ссылаются, причем даже ученые уровня Мэри Дуглас, которых вряд ли занимает мнение антропологов такого пошиба по другим вопросам [79].
Отчасти, надо полагать, это объясняется тем, что даже самые здравомыслящие из нас не желают расставаться с ярким образом счастливых малюток-пигмеев, брыкающих ногами в воздухе, несмотря на весь скептицизм в отношении этнографических наблюдений Тернбулла (между прочим, в своем описании он не упоминает о брыкании ногами). Но есть и другие причины, лежащие в плоскости научного дискурса. Дело в том, что рассказы о поведении пигмеев, многократно повторяемые и тиражируемые, уже не имеют почти никакого отношения к тому, как в действительности ведут или вели себя раньше реальные люди из леса Итури, и тем более – к причинам и следствиям их смеха. Их история стала литературным клише, стереотипным итогом наших опосредованных умозаключений о смехе, чрезвычайно наглядной иллюстрацией идеи о том, что иностранцы смеются иначе. Пигмеи занимают крайнее положение на шкале наших представлений о культурно обусловленном смехе, в то время как на другом ее конце располагается пресловутый лорд Честерфилд – воплощение идеи о тотальном контроле над смехом [80]. В представлении Ницше англичане тяготеют к «честерфилдовскому» концу спектра, из чего понятно, насколько культурно обусловлена сама эта градация. Поневоле напрашивается вопрос: что бы пигмеи сказали о Тернбулле и его манере смеяться?
«Смеются ли собаки?»: риторика и образность
Исследования смеха – как в наши дни, так и в прошлом – неразрывно связаны с литературной репрезентацией, дискурсивной практикой, образностью и метафорой. Они неизменно приводят нас к вопросу о том, где проходит граница между буквальным и метафорическим смехом, и о том, как первый соотносится со вторым. Иногда истолковать метафорическое значение относительно несложно. Если, к примеру, римский поэт называет «смеющимися» («ridere») блики солнца на воде или наполненный цветами дом, это обычно воспринимается скорее как метафора радости, которой лучатся эти образы, а не как изощренный намек на этимологию этого глагола или его греческого эквивалента [81]. Но метафорическую составляющую можно найти и в некоторых, казалось бы, сугубо научных и прикладных рассуждениях о смехе. Нигде это не проявляется с такой очевидностью (хоть часто и остается без внимания), как в старом вопросе, поставленном еще Аристотелем: действительно ли человек – это единственное животное, которое смеется?
Споры об этом не утихают в научных кругах по меньшей мере со времен Чарльза Дарвина, который по очевидным причинам настаивал на том, что реакция шимпанзе на щекотку напоминает смех. Исследователи более позднего времени отмечали характерную мимику – «расслабленно-открытый рот» и «игровую мину» – у развлекающихся приматов, а некоторые из них даже утверждали, что шимпанзе и гориллы способны шутить и «каламбурить» на своем рудиментарном жестовом языке. Некоторые биологи, не говоря уже об увлеченных собаководах, верят в существование «собачьего смеха» (именно это побудило Мэри Дуглас написать ее знаменитую статью «Смеются ли собаки?»). Другие же полагают, что попискивание, которое издают крысы в ответ на щекотку, – это зачаточная форма смеха (утверждается, что одна из наиболее чувствительных к щекотке зон – это область загривка, хотя крысы активно пищат и когда их щекочут «целиком») [82].
Неудивительно, что эти выводы нередко оспаривались с множества различных позиций. «Смех» приматов, например, отличается от человеческого с точки зрения артикуляции. Люди производят свое характерное «ха-ха-ха» на едином выдохе, за которым следует перерыв для вдоха. У приматов наблюдается нечто иное: они издают что-то вроде пыхтения, вокализируя его как на вдохе, так и на выдохе. Может быть, это, как считают некоторые, лишь один из вариантов той же реакции? Или все-таки мы имеем дело с принципиальным отличием и звук, издаваемый приматами, – это вообще не смех в нашем понимании? Писк крыс (частота которого в некоторых случаях так высока, что он неразличим для человеческого слуха) вызывает еще больше сомнений, и в этом случае многие специалисты вообще отрицают какое-либо родство с человеческим смехом [83]. Но даже если мы признаем, что во всех этих процессах задействованы схожие нейронные пути и что между попискиванием крыс и человеческим хихиканием по крайней мере есть эволюционные связи, остается гораздо более насущный вопрос, который почти всегда обходят стороной: если мы решим, что собаки, или обезьяны, или крысы «смеются», что это будет значить для нас?
Большинство из нас согласится с тем, что заядлые собаководы, обнаруживая у своих питомцев признаки смеха, склонны очеловечивать их и видеть в животных членов социума, проецируя на них ключевое свойство человека – способность смеяться. Как писал Роджер Скрутон, несколько иначе расставляя акценты, «смех» гиен друг над другом – это выражение не их веселья, а нашего собственного [84]. Но даже экспериментальная наука, с ее стремлением к строгим определениям, затрудняется сказать, где заканчивается смех как метоним человеческой природы и где начинается смех как физическая и биологическая реакция. Четкая граница между природой и культурой вновь оказывается размытой. Ведь утверждение о том, что крыса может «смеяться», всегда подразумевает нечто большее в отношении биологического вида в целом и наших взаимоотношений с ним, чем простое принятие факта, что нейроны в крысином мозгу работают как-то особенно. Любое исследование смеха неизбежно поднимает вопрос о языке смеха, о нашем культурном и социальном миропорядке, в котором смех играет столь ключевую роль.
Это лишь некоторые из тех загадок, которые, с моей точки зрения, делают изучение смеха вообще столь увлекательным занятием. Продвижение по этому пути одновременно обогащает и разочаровывает, открывает глаза и сбивает с толку. А уж когда мы обращаемся к исследованиям смеха прошлых эпох, отголоски которого едва долетают до нас, эти загадки становятся еще более интригующими. Каким образом спорные границы между природой и культурой, между риторическими и физическими проявлениями смеха влияют на наше понимание смеха в истории? И что, собственно, нас интересует? Вопрос о том, что заставляло людей смеяться? Или о социальных, культурных и политических следствиях смеха? О его функции? Или о том, как о нем рассуждали, спорили и чем объясняли его?
В следующей главе я очерчу круг вопросов, которые задают направление любому историческому исследованию на тему смеха, будь то смех римлян или кого-то еще, и поделюсь своими (критическими) размышлениями о наследии последнего в череде упомянутых в этой книге теоретиков – Михаила Бахтина. Автору книги, посвященной хохоту древних, просто непозволительно обойти вниманием этого ученого. Его идеи лежат в основе многих попыток рассказать историю о том, как эволюционировали культурные шаблоны в области смеха начиная со Средних веков. Однако наследие Бахтина повлияло и на изучение Античности. В главе 4 я продолжу разбор некоторых основополагающих принципов, которые определяют наши подходы к изучению смеха древних римлян. В частности, я остановлюсь на щекотливом вопросе о том, где проходит граница между греческим и римским смехом (gelos и risus).