Римский смех на латыни и греческом
Смех на латыни
В некотором смысле изучение смеха римлян – неосуществимый проект, и именно это, как ни парадоксально, делает его таким захватывающим, нетривиальным и многообещающим. Надеюсь, я не слишком утомила читателя, убеждая его в том, что наши попытки систематизировать и упорядочить смех прошлых эпох с большой долей вероятности обречены на провал. Не устану повторять: любой, кто утверждает, что точно знает, как, когда и почему смеялись римляне, либо кривит душой, либо рисует чрезмерно упрощенную картину. Смех прошлого неизбежно рождает множество заблуждений, оставляя после себя хаос и неразбериху, но это не значит, что мы не можем получить полезные сведения о древних римлянах, изучая их смех и пытаясь понять, чем он отличался от нашего собственного. Честно говоря, в этом смысле смех из прошлого сродни многим другим темам истории Древнего мира: процесс исследования подчас не менее важен и плодотворен, чем конечный результат.
Впрочем, не следует заранее признавать поражение. Как бы каверзны ни были проблемы, которые я с таким увлечением описывала до сих пор, некоторые весьма примечательные выводы о механизмах смеха в латинском языке и литературе лежат на поверхности. Пусть в поисках смеха римлян нам и случается забредать в малоизученные области латинской филологии, но даже самые хрестоматийные тексты на латыни способны пролить свет на интересующие нас вопросы. Правда и то, что исследователям смеха римлян порой приходится иметь дело с довольно заумной лексикой. И все же некоторые умозаключения вполне можно сделать на основе самых простых и базовых латинских слов, которые не вызовут затруднений даже у новичка.
Одно из наиболее важных наблюдений касается лексических средств латинского языка для передачи идеи смеха. Я не погрешу против истины, сказав, что они очень ограниченны. В современном английском, например, существует множество синонимов, отражающих тонкие (порой почти неуловимые) оттенки смеха: мы усмехаемся, хохочем, хихикаем, подсмеиваемся, ржем, заходимся от смеха[21], не говоря уже о множестве других слов из того же семантического поля (улыбнуться, оскалиться, осклабится, просиять). Для древнегреческого тоже характерно большое разнообразие «смехового словаря». Наряду со стандартным термином «gelan» и его производными, есть такие варианты, как «kanchazein» (близкий по смыслу к нашему «хохотать»), «sairein» (его использует Дион для описания ухмылки Коммода; см. с. 6), чудесный звукоподражательный «kichlizein» («хихикать») и, наконец, «meidian» (его часто переводят как «улыбаться»). На латыни мы, как правило, имеем дело с одним-единственным глаголом «ridere», его производными («adridere», «deridere», «irridere» и т. д.) и однокоренными существительными и прилагательными («risus» – «смех»; «ridiculus» – «смешной»). Все они указывают на ту или иную форму физической реакции, которая проявляется в характерных звуках и известна нам как смех. Составители словарей и некоторые современные критики пытаются дать точные определения: например, «deridere» – смеяться презрительно, осмеивать; «irridere» – смеяться над чем-то, высмеивать. Однако связь слов и приписываемых им значений далеко не всегда так постоянна, как можно заключить из словарных определений [1].
Например, многие абсолютно уверены, что глагол «adridere» всегда подразумевает либо одобрительный, либо льстивый смех, хотя это далеко не так. У него действительно есть такое значение: Овидий в «Науке любви» советует присоединяться («adride») к смеху возлюбленной всякий раз, как она рассмеется; характерная черта комического подхалима – «всем угождать и поддакивать», в том числе и смехом («adridere omnibus»); а Гораций использует это слово в значении «смеяться сочувственно» [2]. Но оттенок согласия и одобрения присутствует далеко не всегда, о чем красноречиво свидетельствуют словосочетания вроде «saevum adridens» («дико хохоча») [3]. Потенциальную неоднозначность этого слова обыгрывает Теренций в своем «Евнухе». Его герой – уже знакомый нам Гнафон, – размышляя о своей жизни в качестве приживала и отношениях со своими туповатыми кормильцами, говорит: «Так себя не ставлю, чтобы надо мной смеялися: сам смеюсь (eis adrideo) я, восхищаясь вместе их талантами». Соль шутки здесь в том, что фраза «eis adrideo» может быть истолкована как «я льщу им» и в то же время – «я смеюсь над ними». Что это – очередное проявление холуйского раболепия или намек на то, что Гнафон обводит таких, как Фрасон, вокруг пальца? Другими словами, кто над кем смеется? Один комментатор периода поздней Античности почувствовал здесь двусмысленность, но, осознав ее лишь отчасти, решил, что Теренций попросту использовал «глагол “arrideo” (“я улыбаюсь”) вместо “irrideo” (“я насмехаюсь над”)» [4].
Некоторые современные критики проявляют еще бÓльшую самоуверенность, предлагая, например, замену «неправильных» слов, а порой даже вставку «недостающих». Один из вопиющих примеров касается текста одной из эпиграмм Марциала. В ней в сатирическом свете выведен некто Каллиодор, который воображает себя великим остряком и полагает, что ему рады на любом застолье. В рукописных источниках одна из строк эпиграммы содержит фразу «omnibus adrides», которую редактор последнего издания ничтоже сумняшеся заменил на «omnis irrides». Почему же? Потому, объясняет он, что «“adrides” может значить только “улыбаться кому-то одобрительно”… либо “стремиться угодить”. <…> Ни то ни другое не подходит в случае с Каллиодором. Поэтому единственно правильный вариант – “irrides”» [5]. Такое переписывание оригинала – это цена, которую приходится платить, когда слепо следуешь словарным определениям.
Помимо «ridere» и его производных, есть еще несколько близких по смыслу латинских слов. Случается, что для передачи идеи смеха и описания сопутствующего ему выражения лица в метафорическом смысле используется глагол «renidere» (примерно соответствующий нашему «просиять») [6]. «Rictus» может означать (некрасиво) разинутый рот – неизбежный признак смеющегося человека, но вместе с тем – оскал животного [7]. Глагол «cachinnare» или (более употребительное) существительное «cachinnus» может употребляться для передачи горластого смеха – того, что мы обычно называем «хохотом» или «гоготом». Как писал грамматик времен поздней Римской империи Ноний Марцелл, это слово использовалось для обозначения «не просто смеха [risus], но звука более громкого» [8]. Несмотря на явно звукоподражательный характер этих слов, сомнительно, что их точное значение всегда соответствует словарным определениям, и здесь мы тоже вынуждены довольствоваться догадками.
Следует признать, что отличие эмфатического «cachinnare» от нейтрального «ridere» иногда более или менее прозрачно. Например, Цицерон явным образом противопоставляет два эти слова в гневной речи против Верреса – одиозного наместника Сицилии. В числе прочего он обвиняет его гнусного приспешника Апрония в издевательствах над уважаемым представителем сицилийской знати. Описывая пир, на котором этот почтенный муж подвергся унижению, Цицерон говорит: «Гости смеялись [ridere], громко смеялся [cachinnare] и сам Апроний» [9]. Похожий контраст мы обнаруживаем и у Персия, автора сатир: в стихотворении, которое по праву можно считать его поэтическим манифестом, он явно пытается превзойти своего предшественника Горация, описывая собственную реакцию на безумие этого мира словом «cachinnare», в противовес нейтральному «ridere» Горация [10].
Однако это слово не всегда столь заряжено и необязательно подразумевает агрессивный или громкий хохот. Это и приятный для слуха смех (cachinni), который поэт Катулл, перечисляя удовольствия дружеского пира, ставит в один ряд с вином, остроумной беседой и обществом красотки. Это и скептический смех (cachinnasse) бабки Веспасиана (в биографии Светония) в ответ на новости о знамении, возвестившем, что ее внук станет императором. Это и тихое хихиканье прислужниц (furtim cachinnant), смеющихся над своей госпожой за ее спиной [11]. Что интересно, диапазон метафорических значений не менее широк. И глагол «cachinnare», и существительное «cachinni» в восприятии римлян были связаны со звуками воды: от ударов могучего океанского прибоя до нежного шелеста волн озера Гарда [12]. Итак, хохот, гоготание или грохот? Никогда не лишне усомниться в своей правоте, прежде чем присваивать слишком неизменные и точные значения латинским словам, обозначающим смех.
Улыбались ли римляне?
До сих пор я ни разу не упомянула латинское слово, которое соответствует нашему слову «улыбка». Мы часто, хотя и не всегда, округляем губы, перед тем как в голос рассмеяться, но я имею в виду улыбку как самостоятельное явление – один из самых выразительных способов невербальной коммуникации в современной западной культуре. Она присутствует повсюду – от фразы фотографа «Прошу, улыбочку!» до «смайликов» в наших сообщениях – и может нести самую разную смысловую нагрузку. Улыбка может быть теплой, приветливой, язвительной, презрительной, ласковой, уверенной, двусмысленной и много еще какой. Нам сложно себе представить взаимодействие между людьми и общественную жизнь без улыбок, но при этом найти эквивалент слова «улыбка» на латыни не так-то просто.
В древнегреческом дела с этим обстоят несколько лучше. «Meidiaō» традиционно переводится как улыбка, хотя некоторые нюансы смысла при этом, безусловно, теряются. У Гомера и других ранних античных писателей «meidiaō» может подразу-мевать враждебность, агрессию и превосходство и, насколько можно судить, описывает выражение лица в целом, а не движение губ [13]. Однако, как доказал Холлиуэлл, смысловые поля слов «meidiaō» и «улыбка» частично пересекаются – прежде всего потому, что выраженные ими действия, в отличие от смеха, беззвучны (или, если привести точную цитату: «Нет никаких свидетельств… того, что слова с корнем “meid” могут подразумевать действие, сопровождаемое звуком») [14]. В латыни же специального слова для обозначения чего-то подобного попросту нет. Рисуя образы «улыбающихся» гомеровских богов, Вергилий вынужден прибегать к другому производному от «ridere» – глаголу «subridere», который в строгом смысле означает «смеяться сдавленно, сдержанно» или «потихоньку» [15].
Глагол «renidere» («сиять»), употребленный иносказательно, также может обозначать нечто похожее на молчаливую улыбку. Зубоскал Эгнатий – герой известного стихотворения Катулла – именно «сияет», показывая свои белоснежные зубы, начищенные мочой («Egnatius… renidet»). Другой пример этого употребления «renidere» находим в «Сатурналиях» Макробия: Роберт Кастер, исследуя мир и текст этого произведения, не только переводит «renidere» словом «улыбаться», но и предполагает, что эти «улыбки» играют роль своеобразного смыслового маркера в диалогах ученых мужей. Фразы наподобие «Претекстат улыбнулся» («Praetextatus renidens») зачастую следуют после невежественной или неуместной реплики кого-нибудь из малозначительных персонажей и неизменно предваряют комментарий признанного авторитета, произносимый тоном, «не терпящим возражений». Кастер действительно тонко подметил структуру этих дебатов и иерархию их участников. Но откуда нам знать наверняка, что для римлян периода поздней Античности эти невербальные сигналы значили то же самое, что для нас значит надменная улыбка? Прав ли Кастер, называя их «жестами величественного снисхождения»? [16]
Разнообразные случаи метафорического употребления «renidere» встречаются и в произведениях, созданных за столетия до «Сатурналий» Макробия. Следует признать, что они контекстуально обусловлены, но по-своему очень показательны. Несомненно, Катулл, используя слово «renidet», подразумевает смех, но нарочитая демонстрация белозубого оскала делает смех Эгнатия нелепым (risus ineptus), что само по себе смешно. Овидий прибегает к слову «renidens» дважды, описывая выражение глупого оптимизма на лице молодого Икара; Ливий характеризует с его помощью физиономию хвастливого хитреца; и, наконец, Квинтилиан употребляет это слово, говоря о неуместном проявлении радости (intempestive renidentis) [17]. Как и в случае с греческим «meidiaō», речь часто идет о выражении лица в целом («hilaro vultu renidens, renidenti vultu, renidens vultu» [18]), а не о движении губ – яркий пример тому мы находим и у Макробия: «vultu renidens» [19]. Общей чертой всех этих мимических выражений является «свет» (признак уверенности или самонадеянности), исходящий от лица, а не изгиб губ, который мы называем улыбкой [20].
Итак, улыбались ли римляне? Нет, отвечаю я, по крайней мере, не в нашем смысле этого слова. Такова моя рабочая гипотеза, и, выдвигая ее, я рискую попасть в ловушку слишком прямолинейного и системного подхода, который сама критиковала выше. Поэтому важно подчеркнуть, что в основе этого предположения лежат не только лингвистические данные. Культурная значимость улыбки, разумеется, отражается в языке, но далеко не в нем одном. В некоторых современных европейских языках (например, в английском и датском), как и в древнегреческом, слова «улыбка» и «смех» (и, соответственно, их производные) имеют разные корни. В других – отметим, что это романские языки, происходящие от латыни, – такого разделения нет. Глаголы «sourire» и «sorridere» значат «улыбаться» на современном французском и итальянском соответственно. Оба они прямые потомки латинского «subridere», от корня которого происходят французский «rire» и итальянский «ridere» (смеяться). Однако современные французы и итальянцы внесли не меньший вклад, чем, скажем, англичане и американцы, в культуру улыбки как самостоятельного социального феномена, отличного от смеха.
В любом случае специфические черты латинского языка – не единственный довод в пользу гипотезы о том, что улыбка не играла существенной роли (если вообще играла какую-либо роль) в знаковой системе римлян. Лишь самые радикальные этологи, нейробиологи и их последователи настаивают на том, что формы, типология и значение подобных жестов универсальны для всех людей [21]. Для меня же ключевой довод заключается в том, что римские писатели не проводят разграничения между смехом и улыбкой, которое столь важно для людей, подобных лорду Честерфилду: улыбка для них – проявление благопристойности, тогда как «громкие раскаты хохота» – верх неприличия [22]. И какой бы смысл мы ни пытались вложить в ремарки Макробия, у нас нет достоверных доказательств того, что улыбка была важным элементом социальных взаимодействий римлян. Насколько я могу судить, фразы вроде «Улыбнись и не вешай нос!» были у них не в ходу, а Кристофер Джонс убедительно доказывает, что, встречаясь на улице, римляне, скорее всего, приветствовали друг друга поцелуем, а не улыбкой [23].
Разумеется, аргументы, основанные на отсутствии упоминаний, всегда ненадежны, тем более когда речь идет о столь неосязаемом предмете, как улыбка римлян. И все же предположение Жака Ле Гоффа о том, что улыбка – в нашем сегодняшнем понимании – появилась лишь в Средние века, звучит вполне правдоподобно (по крайней мере, если речь идет о западной части латинского мира) [24]. Это не значит, что римляне никогда не придавали своим губам тот характерный изгиб, который мы называем улыбкой, просто для них это не было важным социокультурным сигналом. И, напротив, другие жесты, которые мало что значили бы для нас, для них были весьма многозначительны. На основании того, что Цезарь почесывает голову одним пальцем, мы, вероятно, заключили бы, что у него просто чешется голова, тогда как Цицерон усмотрел в этом знак того, что Цезарь не представляет опасности для Римской республики [25].
Из всего этого нам следует извлечь важный урок. Сегодня стало обычной практикой переводить «ridere» (а не только «subridere») глаголом «улыбаться» в тех случаях, когда точный перевод («смеяться») звучит для нас неестественно. От этого пострадали даже некоторые знаменитые строки Вергилия; см. с. 84–85. Такой подход порочен по двум причинам. С одной стороны, он преувеличивает роль улыбки как средства коммуникации в культуре римлян. А с другой – этот, казалось бы, более удачный перевод, «сглаживая углы», не позволяет нам разглядеть самобытность смехового поведения римлян, делает его слишком похожим на наше собственное. Не следует, конечно, полностью исключать возможность того, что улыбка все-таки была для них важным и исполненным смысла знаком. Утверждать обратное лишь на том основании, что в латыни нет для нее отдельного слова, было бы неправильно. Но в то же время не стоит перекраивать римлян по нашему образу и подобию, как бы соблазнительно это ни было. Поэтому, даже если где-то слова «смеяться» и «смех» могут показаться неуклюжими, я буду использовать именно их, переводя глагол «ridere» и однокоренные с ним слова соответствующим образом. Это вовсе не значит, что слово «смеяться» в точности передает смысл латинского «ridere», но, по крайней мере, оно не так сильно искажает его, как перевод «улыбаться». В конце концов, стиль исторических источников неизбежно кажется нам неуклюжим.
Шутки и розыгрыши
Однако дело не только в бедности латинского языка в части терминов для описания смеха по сравнению, скажем, с греческим и не только в отсутствии дифференциации между различными формами смеха в культуре Рима. Мы имеем дело с лексическим богатством иного рода и, возможно, с иной расстановкой культурных приоритетов. Как ни ограничен латинский язык в лексических возможностях для описания самого смеха, он поражает обилием слов, когда речь идет о том, что вызывает смех, – о шутках и остротах: Iocus, lepos, urbanitas, dicta, dicacitas, cavillatio, ridicula, sal, salsum, facetiae – и это далеко не полный список. Точно определить отличие «dicacitas» от «cavillatio» для нас, разумеется, не менее сложно, чем сказать, в чем разница между «ухмылкой» и «усмешкой», но речь не об этом. Налицо разительный контраст с греческим, носители которого в подавляющем большинстве оперировали всего лишь двумя словами для обозначения шутки: «geloion» и «skomma» [26]. Каковы бы ни были корни и история этих латинских слов (подробнее об этом в главе 5), само их разнообразие указывает на то, что культура Рима делала акцент на причинах смеха и на взаимоотношениях между смеющимся и тем, кто вызывал смех (будь то шутник или объект шутки).
Интересно, что это отразилось и в народных поговорках на латыни. Пословицы и крылатые выражения о смехе – явление вполне традиционное и для современной англоязычной культуры: «Хорошо смеется тот, кто смеется последним», «Смейся, и мир рассмеется с тобой»[22]. «Смех для души, что мыло для тела», – гласит еврейская пословица. Как видно из этих примеров, мы склонны рассматривать смех и производимый им эффект с точки зрения смеющегося. Крылатые фразы о смехе были и у римлян, однако в них гораздо чаще речь идет о роли и опыте шутника, а не того, кто смеется: «Лучше потерять друга, нежели острое слово» [27], «Легче пламя человеку за зубами удержать, чем хорошее словечко [bona dicta, т. е. остроту]» [28]. Нередко в них также обыгрываются взаимоотношения между смеющимся и объектом смеха или вопросы о том, что или кого уместно использовать в качестве мишени для острот («Не высмеивай несчастного»[23] [29]). Скажем так: сегодня основное внимание науки и популярной культуры нацелено на смех сам по себе, на его внутреннее измерение. Для римлян же были важнее люди, которые вызывают смех, а также триединство шутника, объекта насмешки и смеха. Кроме того, как мы увидим в следующей главе, их весьма занимал вопрос об уязвимости человека перед лицом смеха – причем не только жертвы насмешки, но и самого шутника.
В поисках смеха римлян – нехожеными тропами
Прелесть исследований смеха римлян заключается отчасти в том, что, занимаясь им, часто приходится идти нехожеными тропами и сталкиваться с весьма необычными, а иногда и совершенно поразительными произведениями античной литературы, которые и по сей день малоизвестны даже специалистам. Сведения о смехе римлян можно почерпнуть в самых неожиданных местах – в источниках нет недостатка. Встречаются среди них и пространные рассуждения, авторы которых прямо или косвенно отвечают на вопросы о том, почему люди смеются, каковы этические правила и этикет смеха, а также используют смех в качестве ценностного маркера культурной идентичности римлян. Рассуждения о смехе никогда не бывают нейтральными.
Так, например, в биографии императора Элагабала (III век н. э.) смех предстает как одно из проявлений его буйной, порочной и извращенной натуры. История его жизни и правления входит в «Жизнеописания Августов» – странный, но чрезвычайно любопытный сборник, в котором художественный вымысел перемешан с мистификациями [30]. Биография Элагабала – это почти пародия на менее тенденциозные жизнеописания его предшественников (см. главу 6): он, в соответствии с законами жанра, превосходит своих подданных во всем, в том числе и в смехе. Иногда на представлениях в театре он хохотал так громко, что заглушал голоса актеров («…среди публики было слышно его одного»), – характерный пример того, как необузданный хохот может нарушать приличия. Смех также служил ему в качестве орудия унижения. «Было у него и такое обыкновение: приглашать к себе на обед восемь лысых, восемь одноглазых, восемь подагриков, восемь глухих, восемь черных, восемь длинных, также восемь толстяков, которые не могли уместиться на одной сигме[24], – чтобы вызвать смех у всех присутствующих»[25]. В последнем случае смех вызывала не столько зацикленность императора на неизменном числе жертв, сколько нарочитая демонстрация их общего недостатка. В другом образчике элагабалова «остроумия» прослеживается явное сходство с известной в наши дни «подушкой-пердушкой»: «Многим друзьям попроще он постилал вместо полукруглых лож надутые мехи и во время завтрака выпускал из них воздух, так что не раз завтракавшие вдруг оказывались под столами» [31]. И да – мы еще вернемся к теме смеха и розыгрышей за обеденным столом сильных мира сего.
Более содержательные рассуждения на тему смеха мы обнаруживаем во второй книге «Сатурналий» Макробия. Это произведение часто либо вообще упускают из виду, либо растаскивают на цитаты с примерами античных шуток. Между тем, Макробий – едва ли не единственный из древних авторов, кто, опираясь на богатый интеллектуальный контекст поздней Античности, предлагает нашему вниманию подробный экскурс в историю если не смеха вообще, то как минимум шутки. В репликах его многочисленных персонажей находят выражение разные стили остроумия и представления о природе и важности «старых шуток».
Беседа их происходит во время Сатурналий. В соответствии с игривым духом этого праздника, они по очереди рассказывают друг другу старинные анекдоты (наиболее ранние из цитируемых шуток принадлежат Ганнибалу и Катону Старшему; Евсевий – он родом из Греции – ожидаемо приводит остроту Демосфена; а египтянин Хор выбирает эпиграмму Платона) [32]. Далее следует довольно систематическое перечисление шуток трех исторических персонажей – Цицерона, императора Августа и его дочери Юлии, – которое перемежается размышлениями присутствующих о смехе [33]. Отчасти видение Макробия укладывается в стандартный исторический шаблон: он делает акцент на «праздниках древности» («antiqua festivitas») и бесстрашии, если не сказать беспардонности, шутников былых времен [34]. При этом он ясно дает понять, чем руководствуется тот или иной персонаж, выбирая шутку, и как это его характеризует. Как и следовало ожидать, один из незваных гостей, забияка и оригинал Евангел, которому явно не по душе разглагольствования высоколобых литераторов, выдает анекдот о сексе, в то время как чопорный грамматик Сервий насилу выдавливает из себя дежурный каламбур [35].
В финале участники дискуссии обращаются еще к одному крайне важному для римлян источнику смеха: миму (лат. mimus). Эта особая форма сценического искусства отнюдь не была немым спектаклем, как можно предположить, исходя из современного слова «мим». Иногда эти представления были импровизированными, а иногда разыгрывались по сценарию, причем актерами могли быть как мужчины, так и женщины. Сущность и история мима далеко не так однозначны, как их трактуют современные учебники, и о взаимосвязи мима с другим древним жанром – пантомимой – нам тоже известно далеко не все. Однако о двух характерных особенностях мима мы знаем достаточно хорошо. Во-первых, они вели себя очень скабрезно, и благородные мужи, ведущие застольную беседу в «Сатурналиях» подчеркивают особо, что мимам не место на их пиру. Участники застолья выбирают лишь некоторые из их шуток, избегая всяческих непристойностей (lascivia), но отдавая должное оживленности (celebritas), которой сопровождаются их выступления [36]. Во-вторых, уникальность мима как культурной формы заключалась в том, что основной, если не единственной, его целью было рассмешить публику. Об этом неоднократно упоминали римские писатели, и об этом гласили эпитафии на могильных плитах некоторых актеров, мимов [37].
Смешное неслучайно ассоциировалось у римлян с жанром мима – им вообще было свойственно смеяться над перевоплощением и пародией, какие бы формы они ни принимали, будь то лицедейство или ужимки обезьян. Позднее я подробнее раскрою эту мысль (см. с. 167–72), однако некоторые отрывки из «Сатурналий» Макробия наглядно ее иллюстрируют – например, серия анекдотов про состязание актеров Пилада и Хюла, имевшее целью выяснить, кто из них более убедительно изобразит мифических персонажей средствами пантомимы. В наиболее любопытном из этих эпизодов Пилад исполняет роль обезумевшего Геркулеса, а публика насмехается над ним за то, что он «не сохраняет походку, подобающую актеру». Сняв маску, актер с упреком отвечает зрителям: «Глупцы, я [ведь] изображаю движения помешанного!» Налицо забавный парадокс: публика высмеивает Пилада, принимая за плохую игру то, что на самом деле является превосходной (и смешной) пародией [38].
Однако не только пространные рассуждения, подобные тем, что мы находим у Макробия, могут пролить свет на роль и значение смеха в культуре Рима. Иногда для этого достаточно пары, казалось бы, ничем не примечательных слов в каком-нибудь малоизвестном тексте. В последнее время пристальное внимание исследователей привлекает к себе римский сборник риторических упражнений, известный под общим названием «Декламации». Несмотря на вспыхнувший к нему интерес, он и по сей день остается относительно неизученным. Эти упражнения – нечто среднее между уроками ораторского мастерства и послеобеденной забавой – обычно начинаются с разбора вымышленного (по крайней мере отчасти) судебного дела, в котором ораторы-ученики и признанные мастера красноречия выступают в роли защитников или обвинителей. Отчеты о таких «заседаниях» соседствуют в сборнике с отрывками из речей ораторов-виртуозов: отчасти это собрание образцов для подражания, а отчасти – компиляция «величайших хитов» красноречия [39].
Этот сборник, составленный Сенекой Старшим в I веке н. э., содержит весьма показательный, хотя и подвергшийся литературной обработке отчет о судебном разбирательстве. Речь идет о деле Луция Квинкция Фламинина, которого исключили из сената в 184 году до н. э. за неподобающее поведение в период пребывания в этой должности [40]. В дошедших до нас литературных источниках на латыни есть несколько версий этого события [41], но в нашем случае ключевой эпизод дела касается отношений Фламинина с некой проституткой. Он был влюблен в нее настолько, что перевез ее из Рима во вверенную ему провинцию. Однажды за ужином она сказала, что никогда не видела, как человеку отрубают голову, и, чтобы угодить ей, Фламинин приказал привести осужденного преступника, который тут же был обезглавлен. В литературной версии судебного процесса, представленной в «Декламациях», Фламинину было предъявлено обвинение в maiestas (этот термин часто переводят как «государственная измена», но более точный перевод – «преступление против римского государства») [42].
Обвинение делает основной упор не на беззаконности казни самой по себе (в конце концов, преступник в любом случае был приговорен к смерти), а на ее обстоятельствах. Эта речь – настоящий кладезь бытовавших у римлян клише о важности четкого разграничения между государственными делами и удовольствиями, развлечениями и забавами, которые уместны на пиру. В подтверждение этой мысли приводится множество хлестких цитат из речей знаменитых ораторов. Один из них колко замечает, что «форум на пиру» («forum in convivium») ничем не лучше «пира в форуме» («convivium in forum»). «Видели ли вы, чтобы претор трапезничал со своею шлюхой перед рострами?» – вопрошает другой, имея в виду платформу на Римском форуме, с которой ораторы обращались к народу [43].
Особое осуждение автора декламации вызывает то, что палач во время казни был пьян, а у Фламинина на ногах были сандалии (soleae), – ни то ни другое было несовместимо с исполнением служебных обязанностей. Но преступность этого деяния заключалась еще и в «легкомысленном» отношении к серьезному государственному делу. Казнь была превращена в «застольную шутку» («convivales ioci») – именно это вменялось в вину Фламинину, равно как и то, что блудница, по показаниям свидетелей, «насмехалась» («iocari») над фасциями – символом римской власти. Более того, в одной из риторических реконструкций этого ужасного события, когда несчастного вводят в пиршественный зал, блудница смеется (arridet), а не «улыбается», как в переводе из Лёбовской серии, из-за чего вся сцена предстает в совершенно ином свете [44]. Здесь, я подозреваю, присутствует сексуальный подтекст: у римлян смех часто ассоциировался с манерами проституток, так что такое поведение женщины было вполне ожидаемым [45]. К тому же сама структура предложения со словом «arridet» в конце (на него падает смысловое ударение) подчеркивает неуместность фривольного смеха, когда речь идет о деле государственной важности [46]. Однако то, что происходит вслед за казнью, демонстрирует еще один аспект смеха как элемента социального взаимодействия во время трапезы. Все происшествие описывается в нарочито мелодраматическом ключе (в один из моментов читателю предлагается вообразить, что злополучный преступник воспринял происходящее как знак того, что он будет помилован, и благодарит Фламинина за милосердие). Но как ведут себя остальные гости после исполнения приговора? Один из них рыдает и отворачивается, а другой смеется (ridebat), «чтобы угодить проститутке» («quo gratior esset meretrici») [47].
Смех участников этой сцены вызван чем-то совсем не похожим на шутки Макробия. Хотя происходящее и можно назвать своего рода изуверской шуткой, в ней начисто отсутствует вербальный компонент. В смехе женщины проявляется извращенное удовольствие, а в смехе гостя – лакейское подобострастие или, если угодно, социальный конформизм. Это еще один пример хитросплетения смыслов, которые несет в себе смех, – от удовольствия до одобрения, а иногда и откровенного низкопоклонства; в дальнейшем мы еще вернемся к этой теме.
Смех у классиков: младенец Вергилия
Исследования смеха могут не только вдохнуть новую жизнь в некоторые позабытые произведения античной литературы, но и изменить наше восприятие канонических текстов. Мы уже вскользь соприкоснулись с «Сатирами» Горация и поэзией Катулла. Но и в других шедеврах словесности классического Рима есть немало эпизодов, где смех играет важную и подчас весьма неоднозначную роль: будь то «Искусство любви» Овидия с набором пародийных наставлений девушкам о том, как следует смеяться [48]; или таинственный смех Венеры, который ставит точку в ее споре с Юноной (решившем судьбу Дидоны) в начале четвертой книги «Энеиды» Вергилия [49]; или пролог к «Искусству поэзии» Горация с перечислением визуальных несоответствий, которые, по его мнению, кого угодно заставят смеяться («Если бы вдруг живописец связал с головой человечьей конский затылок… могли ли бы вы, друзья! удержаться от смеху?»[26] [50]).
Однако самое знаменитое и наиболее спорное из таких упоминаний о смехе содержится в таинственном окончании четвертой «Эклоги» («Буколики») Вергилия, которая, вообще говоря, содержит немало загадок. Этот стих был написан около 40 года до н. э. на фоне многообещающих – но, как оказалось в итоге, бесплодных – попыток положить конец гражданской войне между Октавианом (будущим императором Августом) и Марком Антонием. В этом стихе Вергилий предвещает Риму наступление нового золотого века, начало которого он отождествляет с грядущим или уже свершившимся (хронология неясна) рождением некого мальчика. Поэт прославляет этого младенца как мессию (эклогу часто называют «мессианской»), с приходом которого «род золотой по земле расселится»[27]. Но кем был этот младенец? Споры по этому вопросу продолжались веками. Одни полагали, что речь идет о еще не родившемся сыне Октавиана или Марка Антония (оба, весьма некстати, оказались девочками), другие видели в этом ребенке исключительно символический образ возвращения мира, третьи – Иисуса, чье рождение, согласно их предположению, Вергилий предсказал, сам того не подозревая [51]. Но, пожалуй, не меньше разногласий породил вопрос о значении последних четырех строк стиха (60–63), в которых автор обращается к младенцу, акцентируя внимание на «смехе» («risus»). Вопрос в том, что это за смех и кто, собственно, смеется: сам ребенок или его родитель (родители)?
И вновь нам предстоит разбираться с тем, что именно было написано в латинском оригинале и как точно смысл первоисточника передан в средневековых рукописях, на которые мы вынуждены полагаться. Решение проблемы сводится к ответу на вопрос о том, от кого исходит смех и кому он адресован, а тот или иной вариант прочтения зависит всего от нескольких букв. Чей смех имел в виду Вергилий в последнем четверостишье? Смех младенца, обращенный к одному из родителей – скорее всего, к матери (parenti – единственное число дательного падежа [52])? Или к ним обоим – матери и отцу (parentes – множественное число винительного падежа)? Или, наоборот, – речь идет о смехе (risus) родителей (parentes – тогда уже в именительном падеже), обращенном к ребенку? И как все это меняет общий смысл? Вопросы эти лежат в сугубо технической плоскости, и – должна вас предупредить – ответы на них вряд ли будут однозначными. Все дело в том, что латинские слова, которые, с точки зрения человека неискушенного, почти не отличаются друг от друга, могут быть причиной значительных расхождений в интерпретации. При всей своей запутанности пример этот весьма поучителен и потому достоин нашего внимания. Кроме того, разбирая его, мы погрузимся в гущу полемики об одном из самых классических текстов и обнаружим подводные камни, на которые можно наткнуться, если пренебречь тщательным анализом лингвистических и культурных аспектов смеха.
Во всех основных рукописных источниках, дошедших до нас, мы обнаруживаем следующий текст:
Incipe, parve puer, risu cognoscere matrem
(matri longa decem tulerunt fastidia menses);
incipe, parve puer: cui non risere parentes,
nec deus hunc mensa, dea nec dignata cubili est.
Буквально это значит: «Начни, малыш, узнавать свою мать [показывая это] смехом (risus), десять месяцев [беременности] принесли твоей матери немало страданий; начни, малыш: того, к кому родители не обращали свой смех (risere), ни один бог не сочтет достойным своего стола, ни одна богиня – достойным своего ложа». Смысл (надо признать, весьма «загадочный» [53]), вероятно, заключается в том, что залог славного будущего богоподобного младенца – это родительская любовь, выраженная в обращенном к нему смехе.
Однако большинству современных редакторов стиха такое прочтение показалось слишком загадочным, если не сказать сомнительным, и они решили откорректировать текст, изменив «направление» смеха. Смех родителей (parentes), обращенный к младенцу (cui), они превратили в смех младенца («qui» поставлено вместо «cui»), обращенный к одному из родителей – видимо, к матери (parenti). После этой трансформации текст последних строк выглядит так:
Incipe, parve puer: qui non risere parenti,
nec deus hunc mensa, dea nec dignata cubili est.
То есть: «начни, малыш: того, кто не смеялся (risere) своему родителю (родительнице), ни один бог не сочтет достойным своего стола, ни одна богиня – достойным своего ложа». Другими словами, ребенок сам, собственным смехом, прокладывает себе дорогу к будущему величию.
Для внесения таких правок есть несколько веских причин. В целом новая редакция текста более логична. Во-первых, фраза «начни, малыш» подразумевает действие со стороны самого ребенка, а не его родителей, как в нашем дословном переводе. Во-вторых, неясно, какой пророческий смысл можно усмотреть во вполне «естественном» смехе (risus) родителей при виде своего малыша. Кроме того, всего лишь век спустя после создания «Эклоги» именно на эти строки ссылался Квинтилиан, рассуждая об одном из сложных аспектов латинской грамматики, и приведенная им цитата гораздо ближе к отредактированной версии, чем к тексту дошедших до нас рукописей [54].
Едва ли мы когда-либо сможем с уверенностью сказать, насколько верны эти редакторские правки, но связанные с ними вопросы заставляют нас более пристально всмотреться в эти строки и осознать их важность для понимания смысла текста. Порой комментаторы делают скоропалительные выводы о значении слов «ridere» и «risus», полагая, что доподлинно знают правила латыни и нормы поведения римлян. Однако зачастую то, что мы воспринимаем как данность, в действительности далеко не столь очевидно.
Рассмотрим еще один вариант правки в строке 62, на этот раз менее радикальный: она не изменяет «направление» смеха и затрагивает лишь одну букву рукописи. Редактор заменяет «cui» на «qui», но сохраняет множественное число слова «parentes» в соответствии с рукописью, предлагая итоговый вариант «qui non risere parentes». Если предположить, что «parentes» – это форма винительного падежа, эта фраза будет значить «того, кто не смеялся своим родителям». Такое решение как минимум экономично, но его часто отвергают на том основании, что «“rideo” в сочетании с аккузативом употребляется только в значении “смеяться над” или “издеваться”» (что делает фразу абсурдной: младенец насмехается над своими родителями). На самом деле это неправда: большинство латинистов согласятся, что «ridere» с дополнением в винительном падеже нередко используется в сугубо положительном смысле [55].
Пытаясь взглянуть на проблему с другой стороны, многие исследователи хватаются за утверждение Плиния о том, что дети не способны смеяться, пока им не исполнится сорока дней от роду, а единственное исключение – это Заратустра, который рассмеялся (risisse), едва родившись. Вергилий, по их мнению, намекает на то, что сверхъестественно ранний смех пророка указывает на его божественный статус. Возможно, что и так. Но факт в том, что мы ничего не знаем ни о возрасте ребенка в стихе Вергилия, ни и о том, насколько среди римлян были распространены сомнительные представления Плиния о смехе младенцев. Кроме того, строки другого поэта, к которым мы обратимся чуть позже, тоже говорят не в пользу религиозной интерпретации [56]. Отметим, что весьма категоричные (и взаи-моисключающие) мнения высказывались и о том, чей смех упоминается ранее в том же четверостишье. Что значит «risu cognoscere matrem» в строке 60: «узнавать свою мать [показывая это] смехом» или «узнавать свою мать по ее смеху» [57]? Исходя из грамматики латинского языка, возможно любое из этих толкований (впрочем, как и их сочетание).
Однако для нас важнее то, что почти во всех современных прочтениях этих строк присутствует оттенок сентиментальности. Даже Робин Нисбет, один из латинистов, отнюдь не склонных к эмоциональным суждениям, полагает, что «человечность» этой сцены (какой бы смысл он ни вкладывал в это слово) указывает на то, что «имеется в виду реальный ребенок», а не абстрактный символ мира и благоденствия. Другие комментаторы, причем не обязательно те, которые настаивают на христианском прочтении, тоже видят в этой сцене образы Девы Марии и младенца Иисуса, а вовсе не персонажей, знакомых нам из литературы языческого Рима [58]. В такой трактовке эта сцена приобретает несколько слащавый оттенок, который усугубляется тем, что слова «risus» и «ridere» традиционно переводят как «улыбка» и «улыбаться», а не как «смех» и «смеяться»: «Мальчик, мать узнавай и ей начинай улыбаться»[28] [59]. В сознании рождается идиллическая картина: сын с матерью обмениваются ласковыми улыбками, и это естественным образом вписывается в наши представления о младенцах и материнстве. Но не означает ли это, что мы подпадаем под власть стереотипа?
Ранее я не касалась этой темы, дословно передавая смысл латинского «ridere», однако переводить этот глагол словом «улыбаться» – не самая удачная идея. Тем более что в данном случае мы располагаем косвенным подтверждением того, что Вергилий имел в виду именно смех, а не молчаливую улыбку. По всей видимости, он позаимствовал эту сцену у Катулла – одного из своих ближайших предшественников. В эпиталамии (свадебном гимне) по случаю женитьбы Манлия Торквата Катулл воображает рождение Манлия Младшего. Он рисует образ младенца, который, сидя на коленях у матери и протягивая руки к отцу, «…радостно / засмеется родителю, / ротик приоткрывая» («dulce rideat ad patrem / semihiante labello») [60]. Здесь, как и в сцене Вергилия, речь явно идет не о беззвучном движении губ, а о смехе.
Возможно тому, кто не столь глубоко погружен в исследования поэзии Вергилия, проще увидеть более широкий контекст, и взгляд такого стороннего наблюдателя может быть весьма проницательным. Для современных теоретиков литературы и психоанализа, которые размышляли о метафорическом значении смеха в коммуникации, это четверостишье имело особенную важность, хотя его редко разбирали подробно. Жорж Батай, например, ссылается на эти слова Вергилия в своем знаменитом эссе на тему. «Любой смех, – пишет он, – это по сути смех ребенка, узнающего свою мать, – этот образ возникает в сознании, когда читаешь следующие строки Вергилия» [61]. Юлия Кристева также упоминает эту сцену из Вергилия, рассуждая о ключевой роли смеха в отношениях между матерью и ребенком, а также о том, как смех влияет на развитие у ребенка чувства собственного «я» [62]. Отзвук тех же идей мы находим и в трудах культуролога Марины Уорнер, которая комментирует финальные строки четвертой «Эклоги» в контексте более общих размышлений о природе «смешного». Она не видит никакой проблемы в том, чтобы перевести «ridere» словом «смех», и этот смех имеет для нее особый смысл: «“Учись, малыш, узнавать свою мать через смех”. Чей смех он [Вергилий] имел в виду? Ребенка? Или матери? Или он намеренно оставляет открытым вопрос о принадлежности смеха, намекая на то, что он и узнавание неразрывно связаны в самом начале жизни человека в момент зарождения мышления и самосознания?» [63]
Такое прочтение кардинальным образом отличается от тех, что мы уже разобрали. Я полагаю, многие мои коллеги едва ли согласятся с Уорнер и тем более с Батайем и Кристевой, и сейчас я не намерена вдаваться в долгие словопрения по поводу сильных и слабых сторон их аргументации [64]. Отмечу лишь то, что сама возможность столь разных интерпретаций этого спорного четверостишья и убежденность некоторых комментаторов в том, что речь идет о смехе, а не об улыбке, говорят сами за себя. Все это в очередной раз напоминает нам о том, сколь рискованно полагать, что нам все известно о значении латинского слова «risus», – и тем более пытаться внедрить наши представления о «первой улыбке младенца» в контекст культуры Древнего Рима.
Римский смех в текстах на греческом
Однако смех римлян звучит не только в источниках на латыни. Пока в этой главе мое внимание было сосредоточено на латинской литературе, но уже ко II веку до н. э. в Риме сформировалась двуязычная литературная традиция, в рамках которой дебаты о смехе велись как на латыни, так и на греческом.
На самом деле оба отрывка, приведенные мною в первой главе в качестве иллюстрации смеха римлян, являют собой классические примеры этого культурного и литературного двуязычия. В первом (с. 1–8) описывается случай в римском Колизее – отнюдь нешуточное, но все же комичное противостояние между императором Коммодом и группой высокопоставленных римских политиков. Этот эпизод взят из «Истории Рима», написанной на греческом римским сенатором, который был родом из Вифинии – провинции на территории современной Турции, где тогда говорили по-гречески. Второй пример (с. 8–14) взят из комедии на латыни, премьера которой состоялась во II веке до н. э. на (скорее всего) религиозном празднике в Риме. Однако ее текст – порождение своеобразного литературного синкретизма, давно привлекающего интерес исследователей греко-римской комедии. Это не что иное, как адаптация двух слитых воедино пьес драматурга Менандра, жившего в конце IV века в Афинах. До нас дошли только их отрывочные фрагменты, восстановленные по египетским папирусам и цитатам в произведениях более поздних авторов, но даже из них вполне очевидно, что некоторые из приведенных выше острот, в несколько видоизмененной форме, позаимствованы у Менандра. Вопрос не в том, достойны ли две эти истории упоминания в исследовании, посвященном смеху римлян. Разумеется – да: обе они разворачивается в культурном контексте Рима и рассказаны «римскими» писателями (Дион – римский сенатор, Теренций, вероятно, – вольноотпущенник, бывший раб). Но они заставляют нас задаться вопросом о том, где проходит граница между двумя культурами. В частности, существует огромный пласт дошедшей до нас литературы, написанной на греческом в период Римской империи, когда греческий мир был под политическим и военным контролем римлян. В их числе и сатиры Лукиана, и лекции Диона Хризостома, и любовный роман «Левкиппа и Клитофонт» Ахилла Татия, не говоря уже о биографиях и философских трудах Плутарха, «Историях» Диона, Аппиана и Дионисия, унылых словоизлияниях Элия Аристида и бесконечных (к радости их поклонников) медицинских трактатах Галена. Неужели все это считается римским? Можно ли считать, что «римский смех» потенциально включает в себя смех всех народов Римской империи, от Испании до Сирии? В чем разница между смехом греков и римлян? Я уже указывала на некоторые расхождения между латынью и греческим в части слов, общий смысл которых – «смеяться» и «шутить». Говорят ли эти лингвистические несоответствия о значительных культурных различиях, которые нам следует учитывать?
Эти размышления подводят нас к более общему вопросу о самой природе «римской» культуры, который живо интересует историков и археологов. При всей сложности этого вопроса суть его сводится к следующему: что мы имеем в виду, используя это, казалось бы, вполне однозначное прилагательное «римский» (будь то «римский смех», «литература», «скульптура», «зрелища», «политика» или «пантомима»)? О каких римлянах мы говорим? Об образованных, богатых и знатных мужчинах? Или о бедняках, крестьянах, рабах и женщинах? На чем мы делаем акцент, осмысляя этот термин: на географии и хронологии, или он ассоциируется у нас с политической и гражданской принадлежностью? А может быть – с характерными нормами поведения и культуры? Можем ли мы, например, считать римским научный трактат, написанный на греческом афинским аристократом во II веке н. э. на том основании, что Афины были тогда частью Римской империи? Можно ли утверждать, что он был бы «более римским», если бы его греческий автор (как Дион) был одновременно римским сенатором и нам было бы известно, что этот труд читали в Риме и обсуждали его на латыни?
Правильных ответов на эти вопросы, разумеется, не существует. Наиболее влиятельные из современных исследователей настаивают на дезинтеграции монолитного понятия «римской» культуры, одновременно с этим выступая против упрощенной модели прогрессивных культурных изменений в древнем Средиземноморье [65]. Сегодня никому не придет в голову утверждать, что ранний Рим возник из культурного вакуума под влиянием контактов с греческим миром, которые принято именовать обтекаемым термином «эллинизация» (подозреваю, что римский поэт Гораций был бы в ужасе, если бы обнаружил, что его слова «Греция, взятая в плен, победителей диких пленила»[29] будут вырваны из контекста и превращены в клише о неполноценности римской культуры по сравнению с греческой [66]). Мало кто из современных историков характеризует рост римского влияния на Западе как процесс безусловной «романизации» или, наоборот, как очевидное противостояние между культурой Рима и более или менее непокорными «туземцами». Напротив, исследователи указывают на пестрое многообразие «римских идентичностей», формировавшихся вследствие целого ряда взаимодействий между разными народами. Для описания этих процессов взаимопроникновения культур исследователи прибегают к широкому спектру метафорических терминов – порой метких, порой чрезмерно удобных и часто, как мне кажется, некорректных – таких как «констелляция», «гибридность», «креолизация», «билингвизм» или «скрещивание» [67]. В работах наиболее радикальных авторов даже базовый понятийный аппарат для описания культурных различий и изменений в Римской империи, кажется, перевернут с ног на голову и вывернут наизнанку. Так, например, Эндрю Уоллес-Хэдрилл в своей замечательно дерзкой книге «Культурная революция Рима» вообще отрицает идею противопоставления римской и греческой (эллинистической) культур. Он предлагает ряд веских аргументов в пользу того, что Рим необходимо рассматривать в качестве локомотива «эллинизации», а саму «эллинизацию» – как аспект «романизации». В итоге он приходит к выводу, что влияние Рима стало движущей силой для «повторной эллинизации» самого греческого мира! [68]
Такие головоломные концепции всегда маячат на заднем плане, когда пишешь книгу, подобную этой, зато самые насущные вопросы лежат в более практической плоскости. Прежде всего, мы вынуждены признать тот факт, что не располагаем какими-либо сведениями о народной культуре смеха ни в одной из частей римского мира. Кто знает, правда ли то, что «смех крестьян» отличался от смеха городской элиты? Возможно, наши представления о «соленых» деревенских шутках основаны на домыслах утонченных горожан и вовсе не отражают реалии крестьянского общества [69]. В любом случае, изучая «римский смех» сегодня, мы вынуждены опираться на умо-зрительные конструкты – тексты, созданные представителями элиты. Вопрос в том, какие из них нам подходят? В данном случае нас интересуют источники на греческом, которые в той или иной степени являются порождением греческого мира. Но все ли они относятся к нашей теме? Если нет, то где провести границу? Где, например, уместно упомянуть Плутарха – греческого эссеиста, жреца святилища в Дельфах и страстного исследователя «римской» культуры: на страницах этой монографии, в «Греческом смехе» Стивена Холлиуэлла или в обеих этих книгах? И насколько вообще важен вопрос об этом разграничении?
Здесь нет и не может быть четких правил. Современные подходы к описанию греческой культуры в Римской империи выводят на передний план разные, порой противоречивые, ее черты. Например, нарочито эллинистические (и даже «антиримские») установки, а также ее активную роль в переосмыслении самих категорий «греческого» и «римского» или в установлении политической и социальной гегемонии Рима над Грецией, и т. д. [70] На практике границу между «греческим» и «римским» часто проводят, исходя исключительно из темы исследования (если оно посвящено Риму, источник считают римским; если Греции, то греческим, пренебрегая тем фактом, что с точки зрения Плутарха и многих других представителей биполярного греко-римского мира, такое деление было бы абсурдным). Но, сказать по правде, чаще все сводится к представлениям современных ученых о границах своих предметных областей. С одной стороны, исследователи классической греческой литературы склонны считать эту область в некотором смысле своей законной вотчиной (в конце концов, эти тексты написаны на «их» языке и встроены в контекст греческой литературной традиции). С другой стороны, многие историки-романисты заявляют свои права на ту же территорию (ведь эти тексты писались на протяжении «их» периода и часто, прямо или косвенно, затрагивают институты Римской империи). Откровенно говоря, нет надежного способа провести черту, при пересечении которой какое-либо произведение – перефразируя названия двух наиболее влиятельных современных исследований на эту тему – перестает быть греческой и становится римской [71].
В дальнейшем я буду придерживаться нескольких базовых методологических принципов. Первый из них заключается в том, что «греческая» и «римская» смеховые культуры в период Римской империи были хотя и чужды друг другу, но в то же время настолько взаимно переплетены, что разделить их практически невозможно. Разумеется, культурные различия неизбежны уже как следствие различий языковых. Вполне можно представить себе Вергилия, который, глядя на греческое слово «meidiaō» в тексте Гомера, бьется над вопросом о том, как передать его смысл в своей собственной эпической поэме (см. с. 73) в отсутствие точного эквивалента на латыни. Вспомним и о том, что на пиру, описанном в «Сатурналиях» Макробия, выбор шуток явно обусловлен этническими корнями гостей – грека, египтянина и римлянина (см. с. 78). Конечно, не следует упускать из виду такие намеки на культурные различия, но в большинстве случаев попытки идентифицировать отдельные смеховые субкультуры в литературе имперского периода выглядят натужными и приносят больше вреда, чем пользы. Это же можно сказать и о стремлении поместить эти многогранные тексты по ту или иную сторону воображаемой границы между «римским» и «греческим» («Римские вопросы» Плутарха здесь; «Левкиппа и Клитофонт» там; «Золотой осел» Апулея, написанный на латыни, как и его греческий прототип, – все эти книги в равной степени принадлежат обеим культурам). У представителей римской элиты, в какой бы части империи они ни жили, вырабатывалось умение «мыслить смех» в терминах как греческих, так и латинских текстов. За редкими исключениями мы имеем дело с единой литературной традицией смеха и «смешного», которая формировалась в процессе двуязычного диалога культур.
Второй мой принцип несколько уточняет первый. Представляя культуру римской империи как диалог (мне тоже не удалось избежать метафоры, подобной упомянутым ранее), я решила сфокусировать внимание на тех литературных произведениях, написанных на греческом, римская сторона которых предстает перед нами со всей очевидностью, а не просто ощущается как абстрактный отпечаток социополитической среды Римской империи. К таким проявлениям «римскости» можно отнести персонажей, которых автор прямым текстом называет римлянами (как, например, Плутарх в «Застольных беседах»), или специфические черты и приметы римской жизни (такие как имена, денежные единицы, события, из которых складывается контекст шуток в сборнике античных анекдотов «Филогелос», что значит «любитель посмеяться»).
Удивительно то, как мощно и настойчиво звучит в этом диалоге голос Рима. Вскоре мы убедимся и в том, что некоторые смеховые традиции, которые на первый взгляд могут показаться исключительно греческими, на самом деле содержат изрядную долю «римскости» и в значительной мере являются конструктами римского периода. Порой мы обнаруживаем, что исконно греческая смеховая идиоматика приспосабливается для выражения сугубо латинских идей и понятий. И на-оборот, когда римские авторы перенимают греческие шутки, мы видим свидетельства творческой переработки – попыток сделать их удобоваримыми для римской аудитории. Здесь мы вновь обратимся к «Евнуху» Теренция и его персонажам – приживалу Гнафону и солдату Фрасону, – чтобы проиллюстрировать «романизацию» греческого смеха и этимологию римской шутки, а вместе с тем поднять некоторые ключевые вопросы финального раздела этой главы.
Греческая шутка Теренция
Комедии Плавта и Теренция дают богатую почву для размышлений о запутанной взаимосвязи римской и греческой культур, и филологические труды Эдуарда Френкеля, созданные в 1920-х, лежат в основе множества исследований на эту тему [72]. Эти пьесы явно основаны на греческих прототипах, но римские драматурги в значительной мере пересмотрели «оригиналы», поместив их в новый римский контекст. Например, «Амфитрион» Плавта, какими бы ни были его греческие корни (это до сих пор дискуссионный вопрос), затрагивает тему, пожалуй, самого римского из всех римских празднеств – триумфальной процессии в честь военной победы. Плавт фактически доходит до того, что превращает греческий оригинал – чем бы он ни был – в комическую пародию на историю о происхождении римской триумфальной церемонии [73].
В «Евнухе» Теренция это творческое переосмысление затрагивает конкретные шутки, что заставляет засиять новыми гранями строки, которые мы рассматривали в первой главе, а также дает мне возможность подвести важный итог моих рассуждений на эту тему. В прологе пьесы прямо сказано, что в ее основе лежат две комедии Менандра, написанные в конце IV века: «Евнух» и «Льстец» (Kolax). Из них автор позаимствовал образы солдата и приживала/подхалима (или льстеца). В виде фрагментов папирусов и цитат до нас дошло около сотни строк «Льстеца», которые подтверждают, что персонажи Гнафона и Фрасона взяты из этого источника (хотя в пьесе Менандра они предстают под другими именами) [74]. Судя по всему, обрывок диалога, который цитирует Плутарх, стал источником вдохновения для эпизода с участием их обоих, приведенного в первой главе. Это классический пример лживого объяснения причин внезапного смеха. Как мы помним, в версии Теренция (с. 11) он выглядел так:
Гнафон: Ха-ха!
Фрасон: Чего ты?
Гнафон: Вспомнился Родосец, про него ты мне рассказывал сейчас…
А вот, если верить Плутарху (который рассуждает на тему взаимоотношений с подхалимами), «оригинальный» отрывок из пьесы «Льстец», которым воспользовался Теренций: «Я смеюсь, вспоминая шутку в адрес того киприота» [75]. По эмоцио-нальной окраске эта фраза очень похожа на слова Гнафона, и принадлежит она его прототипу из пьесы Менандра.
Были ли слова персонажа Менандра столь же издевательски фальшивыми, как в исполнении героя Теренция? Мы не располагаем достаточной информацией, чтобы сказать наверняка, хотя Плутарх и утверждает, что во время этой реплики подхалим «приплясывал, торжествуя» над глупым солдатом. Но зато вполне очевидно, что слова персонажей обеих пьес отсылают к некой старинной шутке – хотя и не к одной и той же. В «Евнухе» шутка относится к пареньку с Родоса, который «охотился за деликатесами». В шутке персонажа Менандра (к сожалению, утраченной) речь идет о «киприоте» – по мнению некоторых комментаторов, это связано с древней греческой поговоркой о том, что быки на Кипре едят навоз (и о том, что сами киприоты – «дерьмоеды») [76].
Если так, мы можем только догадываться о том, что сподвигло Теренция внести это изменение. Возможно, эта острота о кипрских быках попросту была неизвестна римским зрителям и не произвела бы на них должного эффекта. Или же он полностью переписал шутку, намекая на злободневную в то время тему политических отношений Рима и Родоса. А может быть, объект осмеяния (охотник за деликатесами) превратился из киприота в родосца, просто потому что по сюжету «Евнуха» девушка, которую вожделеет Фрасон, была уроженкой Родоса. В этом случае драматург, вероятно, рассчитывал, что наиболее начитанные из римских зрителей, несмотря на эту замену, разглядят аллюзию на древний оригинал, что усилит комический эффект (см. с. 13). Последний связан с тем, что шутка, которую Фрасон выдает за свою, восходит даже не ко временам Ливия Андроника, а (если поменять родосца на киприота) к эпохе Менадра – IV веку до н. э. Другими словами, в данном случае греческое наследие не просто встроено в новый комический контекст – оно стало неотъемлемой частью римской шутки как таковой.
Римская сторона греческого смеха
Вопросы, связанные с переосмыслением (или переработкой) трудов греческих писателей в позднейшей литературе Рима, давно не дают покоя исследователям Античности. Все они отмечают, что для подобных культурных заимствований характерны как схожесть с греческим прототипом, так и отличия от него, и смех в этом смысле не исключение. Однако обратную сторону этой взаимосвязи часто упускают из виду. Подводя итог этой главы и размышляя о возможных «римских» аспектах «греческого» смеха, я принимаю эстафету от Эндрю Уоллеса-Хэдрилла и Тони Спофорта – оба они выдвигали идею о том, что Рим оказал значительное влияние на многие области культуры греческого мира (начиная от формы светильников в Афинах периода Римской империи до манеры греческой элиты «держать себя») [77]. Некоторые традиции, которые считаются наследием классической Греции, так или иначе возникли в результате диалога культур в (Греко-)Римской империи.
Один из самых ярких символов греческого смеха – это Демокрит, мыслитель V века до н. э. из города Абдера в северной Греции. Он вошел в историю как «смеющийся философ», и его часто изображали в этом качестве не только античные авторы, но также художники и писатели нового и новейшего времени, от Питера Пауля Рубенса до Самуэля Беккета. Древние писатели часто упоминают Демокрита в паре с его антиподом – Гераклитом («плачущим философом»), неизменно подчеркивая статус «смехача» (или «знатока смеха») у первого [78]. Например, когда Цицерон приступает к рассуждениям о роли смеха в трактате «Об ораторе» и заранее отмахивается от неразрешимого вопроса о том, что представляет из себя это явление, он пишет: «…обо всем этом пусть толкует Демокрит» [79]. Другие рассказывают о том, что за зубоскальство над своими соотечественниками Демокрит заслужил прозвище «Насмешник»[30], а Стивен Холлиуэлл окрестил его «небесным покровителем» искусства сатиры. Ювенал удивлялся тому, что «Демокрит [сотрясал] свои легкие смехом привычным», хотя в его времена поводов для насмешки было гораздо меньше – ни пустопорожних речей, ни тог, расшитых пурпурными полосами, ни паланкинов[31] [80].
Но самый богатый источник сведений о смехе Демокрита – это произведение, которое можно по праву назвать эпистолярной новеллой, – серия выдуманных писем, которыми обмениваются жители города Абдера с легендарным греческим врачевателем Гиппократом. Как ни странно, в наши дни их всерьез связывают с его именем, хотя почти не вызывает сомнений тот факт, что ни одно из них не вышло из-под пера Гиппократа [81]. В этой перепискеабдериты (которые, как мы увидим в главе 8, и сами сыграли роль камео в истории смеха и шуток) выражают растущее беспокойство о психическом здоровье своего знаменитого земляка, потому что он постоянно смеется над самыми неподходящими для смеха вещами. «Этот женится, а тот торгует, один говорит речи к народу, другой начальствует, отправляется послом, избирается в народном собрании, отстраняется от должности, заболевает, получает раны, наконец, умирает; он же смеется над всеми»[32] [82], – пишут Гиппократу взволнованные горожане, призывая того прибыть в Абдеру, чтобы излечить философа. Доктор соглашается (автор новеллы в комическом ключе обыгрывает некоторые приготовления к поездке и наставления супруге Гиппократа на время его отсутствия), но при встрече со своим пациентом не обнаруживает у того каких-либо признаков безумия. Смех Демокрита над человеческой глупостью вполне оправдан («Ты думаешь, что есть две причины моего смеха – добро и зло; я же смеюсь только над человеком»[33] [83]).
На пути к этой (счастливой) развязке персонажам новеллы представляется немало возможностей выразить свое мнение о том, какова цель смеха. Вообще говоря, это одно из наиболее пространных философских рассуждений на тему хохота, дошедших до нас со времен Античности. Однако для нас важнее то, что до начала римского периода вообще отсутствуют какие бы то ни было упоминания о Демокрите в связи со смехом. Первое из них – это брошенное вскользь замечание Цицерона, а между тем, новелла о Гиппократе, по всей вероятности, была создана в I веке н. э. – столетия спустя после смерти обоих ее протагонистов [84]. Собственные труды Демокрита, насколько мы можем судить по их реконструкциям, в основном были посвящены атомистической теории, а его этические воззрения были гораздо более умеренными, чем «абсурдистская» позиция, представленная в новелле. Мы можем лишь гадать, как и почему к I веку н. э. произошла столь коренная трансформация его образа.
Мы обнаружим в целом похожую картину, если обратимся к другому важному символу греческого смеха – легенде о «спартанском» смехе. Спарта – это единственный древний город, если не брать в расчет литературный вымысел (см. с. 181–83), где, как утверждается, существовали статуя, святилище и даже религиозный культ Смеха, начало которому якобы положил мифический законодатель Ликург [85]. Более того, считается, что в учебном лагере классической Спарты важная роль отводилась смеху и шуткам». Молодые спартанцы, якобы учились шутить и парировать шутки на «совместных трапезах» («sussitia»), а женщинам полагалось высмеивать тех юношей, которые не выказывали в этом деле достаточного мастерства [86]. В дошедших до нас упоминаниях спартанских острот подчеркивается их прямолинейная откровенность и даже агрессивность (как в случае, когда спартанский воин в ответ на насмешки товарищей над его хромотой говорит: «Эх вы – дурьи головы! Сражаясь с врагами, нужно не бегать от них»[34][87]). Как бы ни соблазнительно было использовать эти сведения для заполнения пробелов в нашем понимании культуры классической Спарты (V и IV века до н. э.) [88],88 не следует забывать, что все они взяты из трудов авторов римского периода – в основном из произведений Плутарха. Отчасти эти упоминаниях подпитывают ностальгические представления об «исключительности» Спарты, а якобы «исконные» традиции смеха используются, чтобы подчеркнуть самобытность спартанской системы [89].
Разумеется, в обоих этих случаях мы должны быть осторожны в суждениях. Наши представления о древней истории были бы очень искаженными, исходи мы из того, что никаких традиций не существовало до момента первого упоминания о них («отсутствие доказательств не есть доказательство отсутствия» – гласит старое клише о логических умозаключениях). Весьма маловероятно, что, мимоходом упомянув Демокрита, Цицерон выдумал его связь со смехом: скорее всего, он ссылался на некое расхожее представление, о достоверности которого не представляется возможным судить. На основании наших сведений нельзя сказать наверняка, когда именно произошло превращение Демокрита из отца атомистической теории в заядлого шутника [90]. Безусловно, легенда о смехе спартанцев тоже имеет глубокие корни: Плутарх, например, цитирует источник III века до н. э., упоминая о «святилище Смеха», а многие из острот, которые приписывают знаменитым спартанцам, вполне возможно, имеют еще более древнее происхождение [91]. Однако факт остается фактом: легенды о Демокрите и спартанцах – по всей вероятности, тщательно отобранные, отредактированные и приукрашенные – дошли до нас в литературе Римской империи. Историкам, которые упорно стремятся доказать, что многие из них уходят корнями в славную эпоху классической Греции, следует помнить о том, что зачастую детали, взаимосвязи и культурные нюансы (если не сами сюжеты этих историй) являются порождением греко-римского мира времен империи.
Приведу последний пример, который хорошо иллюстрирует это двустороннее движение в «смеховой культуре» – не только от Греции к Риму, но и от Рима к Греции. В Британии XVIII века одним из синонимов светской утонченности было выражение «аттическая соль», связанное с традициями изящного остроумия в древних Афинах. Тот самый лорд Честерфилд, который с таким презрением относился к «громкому смеху», был ярым апологетом этого вида юмора. Он писал своему многострадальному сыну: «Аттическую соль употребляли во всей Греции, за исключением Беотии, и впоследствии ее принялись в больших количествах вывозить в Рим, где стали примешивать некое вещество, называемое светскостью, и состав этот одно время почти достиг совершенства настоящей аттической соли. Чем больше ты впитаешь в себя оба эти вида соли, тем лучше ты сохранишь себя и тем больше тебя будут ценить» [92].2 Однако лорд Честерфилд безнадежно ошибался в своей хронологии, полагая, что «аттическая соль» попала в Рим из Греции. Римские писатели действительно восхищались остроумием афинян, считали их достойным примером для подражания и непревзойденными мастерами шутки, от которых ненамного отставали сицилийцы и родосцы [93]. Но, насколько нам известно, сравнивать остроумие с солью (sal) первыми стали римляне: именно в латинских фразеологизмах и клише, как мы увидим в дальнейшем, шутки и смех ассоциируются с гастрономией и кулинарными образами. Словосочетание «аттическая соль» родилось не в Греции – его придумали римляне для описания собственных представлений об остроумии афинян.
Нет никаких свидетельств того, что афиняне употребляли фразу «аттическая соль», описывая свое прославленное умение шутить. В классической Греции слово «hals» («соль») вообще не использовалось как метафора остроумия. Впрочем, постепенно под влиянием Рима это значение вошло в употребление. В период Римской империи некоторые греки усвоили и, возможно, несколько видоизменили эту характерную «римскую» идиому. Во II веке н. э. Плутарх, упоминая шутки Аристофана и Менандра, называл их «hales» – «маленькими щепотками соли» [94]. Как бы там ни было, мы не вправе недооценивать «римские» аспекты греко-римской смеховой культуры, которая подчас представляет из себя поистине неразделимый конгломерат.
На разнообразных компонентах этого единого целого мы и сосредоточим теперь наше внимание. Общие вопросы, над которыми я размышляла в первых четырех главах этой книги, задают вектор для второй ее части, посвященной отдельным аспектам римского смеха и некоторым характерным персонажам, которые играли роль «рассмешища» в культуре Древнего Рима. Мы встретимся со смеющимися императорами, уделим немало внимания «обезьяньим проделкам» и некоторым вполне достойным шуткам. Однако начнем мы с главного шутника римского мира – Марка Туллия Цицерона – и некоторых из его коллег-ораторов. Есть несколько великолепных исследований, посвященных роли остроумия и смеха в римском суде, но я пойду иным путем и сосредоточу внимание на некоторых дилеммах и рисках, с которыми сталкивался римский оратор, пытаясь вызвать смех слушателей, в силу амбивалентности смеховой культуры Древнего Рима.