Сочинения в двух томах. Том 2 — страница 3 из 5

Перевод Н. В. Брюлловой-Шаскольской

КНИГА ПЕРВАЯ

[1. О НАИБОЛЕЕ ОБЩЕМ РАЗЛИЧИИ МЕЖДУ ФИЛОСОФАМИ]

Ищущим какую-нибудь вещь приходится или найти ее, или дойти до отрицания нахождения и признания ее невоспринимаемости, или упорствовать в отыскивании. Поэтому, может быть, и в отношении вещей, искомых в философии, одни говорили, что они нашли истину, другие высказались, что воспринять ее невозможно, третьи еще ищут. Те, что воображают себя нашедшими, называются особым именем догматиков, как, например, последователи Аристотеля, Эпикура, стоиков и некоторые другие; об истине как о невосприемлемом высказались последователи Клитомаха [407], Карнеада и другие академики, ищут же скептики. Отсюда правильно принимать, что существуют три главнейших рода философии: догматическая, академическая и скептическая. Пусть другие говорят об остальных родах, о скептическом же способе рассуждения скажем в главных чертах теперь мы, после предварительной оговорки: ни о чем из того, что будет высказано, мы не утверждаем, будто оно обстоит во всем так, как мы говорим, но излагаем повествовательно каждую вещь согласно с тем, как это ныне нам кажется.

[2. О РАССУЖДЕНИЯХ ПО ПОВОДУ СКЕПСИСА]

О скептической философии можно рассуждать вообще и в частности. В общем рассуждении мы устанавливаем отличительные свойства скепсиса, определяя его понятие (###), начала (###), разумные основания (###) средство для суждения (###), цель способы (###, тропы) воздержания от суждения (###), а также то, как нам понять отрицательные речи скептиков и отличие скепсиса от смежных с ним родов философии. В частном же рассуждении мы возражаем против каждой отдельной части так называемой философии. Мы будем говорить сперва вообще, начав с указания названий скептического способа рассуждения.

[3. О НАЗВАНИЯХ СКЕПТИЧЕСКОГО СПОСОБА РАССУЖДЕНИЯ]

Итак, скептический способ рассуждения называется "ищущим" от деятельности, направленной на искание и осматривание кругом, или "удерживающим" — от того душевного состояния, в которое приходит осматривающийся кругом после искания, или "недоумевающим" — либо вследствие того, что он во всем недоумевает и ищет, как говорят некоторые, либо оттого, что он всегда нерешителен перед согласием или отрицанием; он называется также "Пирроновым" оттого, что, как нам кажется, Пиррон подошел к вопросам скепсиса нагляднее и яснее своих предшественников [408].

[4. ЧТО ТАКОЕ СКЕПСИС?]

Скептическая способность (###) [409] есть та, которая противопоставляет каким только возможно способом явление (###) мыслимому (###) [410]; отсюда, вследствие равносильности (###) [411] в противоположных вещах и речах мы приходим сначала к воздержанию от суждения (###), а потом к невозмутимости (###). О "способности" мы говорим не в тонком смысле этого слова, а просто потому, что она "способна". Явлением же мы называем "ощущаемое" (###) и поэтому противополагаем ему "мыслимое" (###) Слова же "каким только возможно способом" могут соединяться или со способностью, чтобы просто воспринять понятие способности, или же со словами "та, которая противопоставляет явление мыслимому", так как это противопоставление мы делаем разнообразным способом, а именно: то явление — явлению же, то мыслимое — мыслимому; то противопоставляем их попеременно. Для того чтобы охватить все эти противопоставления, мы и говорим: "каким только возможно способом". Или эти слова можно соединить: "каким только возможно способом явленное и мыслимое", — чтобы не отыскивать того, как является явление или как мыслится мыслимое, а просто принять это (так, как оно есть). Под противоположными же положениями мы подразумеваем отнюдь не всякое утверждение или отрицание, а только то, что они борются друг с другом. "Равносилием" (###) мы называем равенство в отношении достоверности и недостоверности, так как ни одно из борющихся положений не стоит выше другого как более достоверное. "Воздержание от суждения" есть такое состояние ума, при котором мы ничего не отрицаем и ничего не утверждаем; "невозмутимость" же есть безмятежность и спокойствие души. О том, как вместе с воздержанием приходит и невозмутимость, мы упомянем в рассуждении "о цели" [412].

[5. О СКЕПТИКЕ]

Понятие о Пирроновом философе может быть изложено вместе с понятием о скептическом способе рассуждения: это тот, кто причастен этой способности.

[6. О НАЧАЛАХ СКЕПСИСА]

Мы утверждаем, что начало и причина скепсиса лежат в надежде на невозмутимость. Именно, богато одаренные от природы люди, смущаясь неравенством среди вещей и недоумевая, которым из них отдать предпочтение, дошли до искания того, что в вещах истинно и что ложно, чтобы после этого разбора достигнуть состояния невозмутимости. Основное же начало скепсиса лежит главным образом в том, что всякому положению можно противопоставить другое, равное ему; вследствие этого, как кажется, мы приходим к необходимости отказаться от всякого рода догм.

[7. ВЫСТАВЛЯЕТ ЛИ СКЕПТИК ДОГМЫ?]

Говоря, что скептик не выставляет никаких догм, мы применяем эти слова не в том значении, в каком некоторые называют (в более общем смысле) догмой всякое признание какой-либо вещи (именно, скептик признает такие состояния, которым заставляет его подчиниться видимость, например ощущая тепло или холод, он не может сказать: "мне кажется, что я не ощущаю тепла или холода"). Нет, мы говорим об отсутствии догмы в том смысле, в каком некоторые называют этим словом "приятие какого-либо положения из неочевидного и составляющего предмет научных изысканий". Пирроник же не признает ничего неочевидного. Даже тогда, когда он произносит скептические положения о неочевидном, как, например, "ничто не более" или "ничего не устанавливаю", или какое-нибудь из остальных, о которых мы будем говорить потом [413], и тогда он не утверждает никакой догмы. Выставляющий догму полагает, что та вещь, которая считается предметом его догматизирования, действительно существует, скептик же не уверен, что известное положение непременно существует, а именно: он думает, что как положение "все ложно" признает ложным и себя вместе с остальным, так же обстоит дело и с положением "нет ничего истинного"; равным образом изречение "ничто не более" признает, что и оно "не больше" наряду с остальными, и поэтому вместе с остальными отрицает и само себя. То же самое утверждаем мы и об остальных скептических положениях.

Далее, если догматик всегда признает существование своей догмы, а скептик высказывает свои положения так, что по своему смыслу они сами себя упраздняют, то нельзя поэтому говорить, что, произнося их, он высказывает догму. А самое главное, произнося эти положения, он говорит о том, что ему кажется, и заявляет о своем состоянии, не высказывая о нем никакого мнения и не утверждая ничего о внешних предметах.

[8. ИМЕЮТ ЛИ СКЕПТИКИ МИРОВОЗЗРЕНИЕ?]

Так же обстоит у нас дело с вопросом, есть ли у скептика мировоззрение (###). Если под мировоззрением кто-нибудь подразумевает приверженность многим догмам, тесно связанным между собой и с явлением, и говорит, что догма есть согласие с чем-либо неочевидным, то мы скажем, что не имеем мировоззрения.

Если же будут называть мировоззрением способ рассуждения, следующий какому-нибудь положению в соответствии только с явлением, то мы скажем, что имеем мировоззрение; ввиду того, что это положение указывает нам, как, по-видимому, следует правильно жить ("правильно" мы понимаем не только в согласии с добродетелью, но неограниченнее), имея в виду возможность воздержания. Мы следуем какому-нибудь положению, указывающему нам в соответствии с явлением необходимость жить по завету отцов, по законам и указаниям других людей и по собственному чувству.

[9. ЗАНИМАЕТСЯ ЛИ СКЕПТИК ИЗУЧЕНИЕМ ПРИРОДЫ?]

Подобное же мы отвечаем и на вопрос о том, следует ли скептику заниматься изучением природы (###) [414], а именно: мы занимаемся изучением природы не для того, чтобы высказываться с твердой уверенностью относительно какой-либо догмы, определяемой изучением природы, но ради того, чтобы иметь возможность противопоставить всякому положению равносильное, и ради невозмутимости мы стремимся к изучению природы. Так же приступаем мы и к логической, и к этической части так называемой философии.

[10. ОТРИЦАЕТ ЛИ СКЕПТИК ЯВЛЕНИЕ?]

Говорящие же, что скептики отрицают явление, кажутся мне не сведущими в том, что мы говорим. Как уже сказано раньше, мы не отбрасываем того, что мы испытываем вследствие представления (###) и что невольно ведет нас к его признанию. Но это и есть явление. Так же, когда мы сомневаемся, таков ли подлежащий предмет, каковым он является, мы этим допускаем, что он является. Ищем же мы не это явление, а то, что говорится о явлении, и это отличается от исследования самого явления. Нам кажется, например, что мед сладок, и мы соглашаемся с этим, ибо воспринимаем сладость ощущением. Но таково ли сладкое, как мы о нем говорим, мы сомневаемся; однако это сомнение касается не явления, а того, что говорится о явлении. Если же мы определенно возбуждаем сомнение против явления, то делаем это не потому, что хотели бы отрицать это явление, но чтобы указать на опрометчивость догматиков. Если речь является настолько обманчивой, что она почти скрывает от наших глаз явление, то как же не питать подозрение к ней в неочевидном, чтобы, последовав ей, не оказаться опрометчивыми?

[11. О КРИТЕРИИ СКЕПСИСА]

То, что мы придерживаемся явлений, ясно из того, что мы говорим о критерии скептического образа рассуждения. О критерии же говорят двояко: как о взятом для доказательства существования или несуществования, о чем мы скажем в опровергающем сочинении [415], или как о взятом для доказательства действия, т.е., придерживаясь чего, мы в жизни одно делаем, а другое нет; об этом мы и говорим теперь. Критерием же скептического способа рассуждения мы считаем явление, называя так по смыслу его представление; заключаясь в страстях и невольных претерпеваниях, оно стоит вне всяких изысканий. Поэтому никто, вероятно, не поколеблется относительно того, таким ли или иным является подлежащий предмет, но сомневаются в том, таков ли он на самом деле, каким кажется.

Таким образом, придерживаясь явлений, мы живем в соответствии с жизненным наблюдением, не высказывая решительного мнения потому, что не можем быть всецело бездеятельными. Это жизненное наблюдение распадается, по-видимому, на четыре части: первая показывает, как вести себя при побуждениях природы; вторая — под принуждением претерпеваний, третья — при воздействии законов и обычаев, четвертая — при обучении мастерству, [а именно]: при природном побуждении, вследствие которого мы по природе и чувствуем и понимаем; под принуждением претерпеваний, вследствие чего голод указывает нам дорогу к пище, а жажда к питью; при воздействии законов и обычаев, вследствие чего мы в общежитии принимаем благочестие за добро, а нечестие за зло; при обучении мастерству, вследствие чего мы не бездеятельны в тех искусствах, которые берем на себя. Причем говорим мы все это, не высказывая решительного мнения.

[12. В ЧЕМ СОСТОИТ ЦЕЛЬ СКЕПСИСА?]

Следуя этому, нужно было бы сказать и о цели скептического способа рассуждения. Цель есть то, ради чего все делается и рассматривается, сама же она [делается и рассматривается] не ради чего-нибудь, а как конечное из того, к чему мы стремимся. До сих пор мы говорим, что цель скептика невозмутимость в вещах, подлежащих нашему мнению, и умеренность в том, что мы вынужденно испытываем. Ибо как только он начал заниматься философией, имея в виду судить о кажущихся образах и постигать, какие из них истинны и какие ложны, таким образом, чтобы при этом остаться невозмутимым, он впал в равносильное противоречие; не будучи в состоянии рассудить это, он воздержался [от суждения]. За воздержанием же последовала случайно невозмутимость в том, что подлежит мнению. Ибо кто высказывает мнение, что нечто само по своей природе прекрасно или дурно, постоянно смущается; и когда нет налицо того, что ему кажется прекрасным, он считает, что его терзает то, что по своей природе дурно, и он гонится за тем, что ему кажется хорошим. Овладев же им, он приходит в состояние еще большего смущения как от того, что безрассудно и неумеренно превозносится, так и от того, что, опасаясь перемены, он делает все, чтобы не потерять то, что ему кажется хорошим. Тот же, кто не имеет определенного суждения о том, что хорошо или дурно по природе, как не бежит от него, так и не гонится за ним напряженно, почему и остается невозмутимым. Стало быть, то, что рассказывают о живописце Апеллесе, досталось и на долю скептика, а именно: говорят, что он, рисуя лошадь и пожелав изобразить на картине пену лошади, потерпел такую неудачу, что отказался от этого и бросил в картину губку, которой обыкновенно снимал с кисти краски; и губка, коснувшись лошади, воспроизвела [на картине] подобие пены. Так и скептики надеялись достичь невозмутимости путем суждения о несоответствии явления и мыслимого; не будучи в состоянии этого сделать, они воздержались. За воздержанием же случайно последовала невозмутимость, как тень за телом. Мы не думаем, однако, что скептик вообще не подвергается никаким тягостям, но, говорим мы, он несет тягости в силу вынужденных [состояний]; мы признаем, что он испытывает иногда холод и жажду и другое тому подобное. Но обыкновенные люди охвачены при этом двояким состоянием: самим ощущением и не меньше зо еще тем, что они считают эти состояния по природе дурными. Скептик же, отказываясь от предположения, что каждая из этих вещей дурна по самой природе, отстраняет их от себя с большим спокойствием, [чем другие]. Вследствие этого мы говорим, что цель скептика невозмутимость в том, что подлежит мнению, и умеренность в том, что мы вынужденно испытываем. Некоторые же из известных скептиков [416] прибавляли к этому и воздержание в изысканиях.

[13. ОБ ОБЩИХ ТРОПАХ СКЕПСИСА]

Так как мы говорили, что невозмутимость следует за воздержанием во всех [вопросах], то следовало бы сказать, каким образом достается воздержание. Говоря в более общих чертах, оно достается через противопоставление вещей друг другу. Противопоставляем же мы либо явление явлению, либо мыслимое мыслимому, либо попеременно. Так, например, явление — явлению, говоря: "одна и та же башня издали кажется круглой, вблизи же четырехугольной", а мыслимое — мыслимому, когда мы выводящему существование Провидения [417] из порядка небесных вещей противопоставляем то положение, что часто добрые несчастны, а злые счастливы, и отсюда заключаем об отсутствии Провидения. Мыслимое же — явлению, как, например, Анаксагор [418] противопоставлял положению, что "снег бел", то, что "снег есть затвердевшая вода, а вода черна, следовательно, и снег черен". С другой же целью мы противопоставляем иногда настоящее настоящему, как в только что указанных примерах, а иногда настоящее — прошедшему или будущему.

Так, если бы кто-нибудь высказал нам положение, которое мы не можем разрешить, то мы говорим ему: подобно тому как до рождения лица, внесшего то мировоззрение, которого ты придерживаешься, рассуждение, будучи правильно на нем основано, для нас еще не обнаруживалось, а в отношении к природе своей существовало, точно таким же образом может быть допустимо, что положение, противоположное высказанному теперь тобой, существует в отношении к своей природе, а нам еще не обнаруживается; поэтому для нас нет еще необходимости соглашаться с положением, кажущимся теперь убедительным. Для того же, чтобы нам точнее разобраться в этих противопоставлениях, я изложу и те тропы, путем которых достигается воздержание, не утверждая ничего ни о количестве их, ни о значении; допустимо и то, что они несовершенны, и то, что их больше, чем будет перечислено.

[14. О ДЕСЯТИ ТРОПАХ]

Обыкновенно, по преданию, идущему от более древних скептиков, тропов, путем которых происходит воздержание, насчитывается десять, и называются они одинаково "рассуждениями" (###) и "местами" (###) [419]. Они следующие: первый [основывается] на разнообразии живых существ, второй — на разнице между людьми, третий — па различном устройстве органов чувств, четвертый на окружающих условиях, пятый — на положениях, промежутках и местностях, шестой — на примесях, седьмой — на соотношениях величин и устройствах подлежащих предметов, восьмой — на том, относительно чего (###), девятый на постоянной или редкой встречаемости, десятый — на [различных] способах суждения, обычаях, законах, баснословных верованиях и догматических предположениях. Мы пользуемся этим расчленением предположительно. Над этими тропами возвышаются, обнимая их, следующие три: первый [происходит] от судящего, второй — от подлежащего суждению, третий — от того и другого. Троп "от судящего" охватывает собой первые четыре, ибо судящее есть либо животное, либо человек, либо восприятие, и притом в известной окружающей обстановке; к тропу "от подлежащего суждению" [восходят] седьмой и десятый; к тропу "от того и другого" — пятый, шестой, восьмой и девятый. Эти три тропа опять-таки восходят к одному — "относительно чего", так что троп "относительно чего" есть самый общий, видовые — три, подчиненные им десять. Таково, по всей вероятности, их число, о силе же их скажем следующее.

[О ПЕРВОМ ТРОПЕ]

Первое рассуждение, как мы говорили, есть то, в котором при разнообразии живых существ одинаковые вещи вызывают у них не одинаковые представления (###). Об этом мы заключаем как из разницы их (т.е. живых существ) происхождения, так и из различия в строении их тел. Из происхождения, говорим мы, потому, что одни из живых существ рождаются без смешения полов, другие же от их соединения. Из тех, которые рождаются вне смешения полов, одни происходят от огня, как те маленькие животные, которых мы видим в очагах, другие же от испорченной воды, как комары, третьи из бродящего вина, как муравьи, четвертые из земли, пятые из ила, как лягушка, шестые из грязи, как черви, седьмые из ослов, как жуки-скарабеи, восьмые из овощей, как гусеницы, девятые из плодов, как орехотворки из диких фиг, десятые из гниющих животных, как пчелы из быков или осы из лошадей [420]. Что касается до происходящих от полового соединения, то одни из них, и притом огромное большинство, рождаются от однородных существ, другие от разнородных, как мулы. Опять-таки среди живых существ вообще одни рождаются живыми, как люди, другие возникают из яиц, как птицы, третьи в виде кусков мяса, как медведи.

Вероятно, что такое сходство и разница в происхождении производят сильные противоположности в ощущениях, так что от этого получается не подлежащее смешению несоединимое и борющееся между собой.

Но и разница в главнейших частях тела и особенно тех, которые даны природой для суждения и ощущения, может производить весьма большую борьбу [различных] представлений. Называют же болеющие желтухой все то, что нам кажется белым, желтым, а имеющие налитые кровью глаза — кроваво-красным. Так как и среди живых существ одни имеют желтые глаза, другие кроваво-красные, третьи белесоватые, четвертые еще какого-нибудь другого цвета, то, думаю я, для них должна быть и разница в восприятии красок.

Мало того, если мы, поглядев пристально долгое время на солнце, наклонимся потом над книгой, то нам покажется, что буквы золотые и кружатся. И так как есть некоторые животные, имеющие от природы какой-то блеск в глазах, из которых [поэтому] струится тонкий и подвижный свет, так что и ночью они видят, то мы можем непременно считать, что внешние предметы воспринимаются ими и нами не одинаково. Далее, и фокусники, смазывая светильни ламп медной ржавчиной или жидкостью из каракатицы, достигают того, что благодаря незначительному количеству примеси присутствующие кажутся то медно-красными, то черными. Тем более поэтому обосновано [положение], что благодаря различным сокам, примешиваемым к органам зрения животных, у них возникают и различные представления о подлежащих предметах. Точно так же, когда мы прижимаем сбоку глаз, то образы, фигуры и величины видимых вещей кажутся нам продолговатыми и узкими. Поэтому вероятно, что те из животных, которые имеют косой и продолговатый зрачок, как козы, кошки и тому подобные, имеют иное представление от подлежащих [предметах], а не такое, каким воспринимают их животные с круглыми зрачками. И зеркала, имеющие разное устройство, показывают внешние предметы то очень маленькими, как вогнутые зеркала, то продолговатыми и узкими, как выпуклые. Некоторые же показывают голову смотрящегося в них внизу, а ноги наверху. Также из сосудов, находящихся вокруг органа зрения, одни совершенно выдаются из глаза вследствие выпуклости, другие лежат глубже, третьи находятся в ровной плоскости; отсюда вероятно, что вследствие этого изменяются и представления и что собаки, рыбы, львы, люди и стрекозы видят те же самые [предметы] не равными по величине и не одинаковыми по форме, а такими, какими запечатлевает представление воспринимающий его зрительный орган. То же самое суждение имеет силу и при других восприятиях. Как можно сказать, что при осязании получают одинаковое впечатление [животные] и черепахообразные, и имеющие обнаженное мясо, и снабженные иглами, и оперенные, и чешуйчатые? И как могут получать одинаковое восприятие слуха и те, у кого слуховой орган весьма узок, и те, у кого он весьма широк, и те, у кого уши волосатые, и те, у кого они гладкие? Ведь и мы иначе воспринимаем слух, когда заткнем уши или когда просто пользуемся ими. И обоняние может меняться, смотря по разнице между живыми существами: мы иначе воспринимаем [запах] при охлаждении, когда мы полны холодным соком (###), и иначе, [наоборот], когда окружающие нашу голову части получают преизбыток крови и мы отворачиваемся от того, что остальным кажется благоуханным, и считаем, что оно как бы ударяет нас. Так же и среди животных одни от природы полны влаги и холодного сока, другие же очень полнокровны, иные имеют преимущественно и в преизбытке желтую желчь или черную; ясно, что вследствие этого и обоняемые вещи кажутся всякому из них разными. Одинаково обстоит дело и с подлежащим чувству вкуса, так как одни имеют язык жесткий и сухой, другие же очень влажный, и когда даже у нас при лихорадке язык делается более сухим, то все подносимое кажется землистым [на вкус], имеющим дурной сок и горьким. Это же мы испытываем вследствие различного преобладания того или иного сока из тех, которые, как говорят, существуют в нас. А так как и животные имеют вкусовые органы различные и наполненные различными соками, то они могут получать и различные вкусовые представления о подлежащих предметах. И подобно тому как та же самая пища, распределяясь [в организме], обращается то в вену, то в артерию, то в кость, то в мускул и в любое из остального, производя различное действие сообразно с различием принимающих ее частей; и подобно тому как единая и однообразная вода, распределяясь в дереве, обращается то в кору, то в ветвь, то в плод, а далее [среди плодов] — то в фигу, то в гранат, то в любое из остального; и подобно тому как одно и то же дыхание музыканта, вдыхаемое в флейту, делается то высоким, то низким, и одно и то же прикосновение руки к лире производит то низкий, то высокий звук, — так, вероятно, и внешние предметы рассматриваются как различные, смотря по различному строению живых существ, получающих представление. Яснее же это познается из изучения того, к чему живые существа стремятся и чего избегают. Mupo, например, кажется людям очень приятным, а жукам и пчелам невыносимым, и оливковое масло полезно людям, а если капнуть им на ос и пчел, то они погибают. Так же морская вода при питье неприятна для людей и напоминает им яд, рыбам же она весьма приятна и пригодна для питья. Свиньи охотнее купаются в самой вонючей грязи, чем в прозрачной и чистой воде. Среди животных мы видим травоядных, поедающих кустарники, пасущихся в лесах, поедающих семена, плотоядных, млекопитающих; одни любят гнилую, другие — свежую пищу; одни — сырую, другие приготовленную поварским способом. И вообще приятное одним кажется другим неприятным, отвратительным и губительным. Например, от цикуты жиреют перепелки, от свиных бобов — свиньи; последние охотно едят и саламандр, подобно тому как олени — ядовитых животных и ласточки — жуков. Муравьи или червячки, проглоченные человеком, производят боль и резь; а медведь, заболев какой-нибудь болезнью, поправляется, проглатывая их. Ехидна цепенеет от прикосновения к ней одной только фиговой ветвью, а летучая мышь — от листа платана. Слон бежит от барана, лев — от петуха, морские коты — от треска мелющихся бобов, а тигр — от звука тимпанов [421]. Можно привести и много других [примеров] в еще большем количестве, чем эти, но чтобы не казалось, что мы останавливаемся на этом больше, чем следует, [скажем так]: если одно и то же кажется [является] одним приятным, другим — неприятным, а "приятное" и "неприятное" основаны на представлении, то у живых существ получаются разные представления от подлежащих предметов. А если те же самые предметы кажутся неодинаковыми, смотря по различию между живыми существами, то мы сможем только сказать, каким нам кажется подлежащий предмет (###), но воздержимся [от утверждения], каков он по природе. Ибо мы не сможем судить ни о наших представлениях, ни [о представлениях] других живых существ, так как сами являемся частью этой общей разноголосицы и вследствие этого более нуждаемся в решающем и судящем, чем можем судить сами. И кроме того, мы не можем ни бездоказательно предпочитать наши представления еэ тем, которые являются у бессмысленных животных, ни доказать [их превосходство]. Помимо того что может не быть такого доказательства, о чем мы [еще] упомянем, само так называемое доказательство будет либо очевидным для нас, либо неочевидным; если оно неочевидно, то мы и не примем его с убеждением; если же оно очевидно для нас, то так как мы именно и исследуем представления, видимые живыми существами, а это доказательство видимо нами, живыми существами, то придется поэтому исследовать и его, правильно ли оно, поскольку оно нам очевидно. А пытаться обосновать искомое искомым бессмысленно, ибо одно и то же будет достоверным и недостоверным, что невозможно: достоверным поскольку оно предполагает доказательство, недостоверным — поскольку требует доказательств. Поэтому у нас не будет доказательства, путем которого мы предпочитаем собственные представления тем, которые являются у так называемых неразумных животных. Если же в зависимости от разницы между живыми существами являются различные представления, судить о которых невозможно, то необходимо воздерживаться [от суждения о] внешних предметах.

[Имеют ли так называемые неразумные животные разум?]

Излишества ради сравним, по отношению к представлениям, так называемых неразумных животных с людьми: ведь после [предшествующих] дельных рассуждений мы не отказываемся от насмешек над ослепленными и много о себе мнящими догматиками. Наши [единомышленники] привыкли все множество неразумных животных сравнивать просто с человеком. Но так как изобретательные в доводах догматики считают это сравнение несостоятельным, то мы, продолжая из обширного запаса содержания свою шутку несколько дальше, остановим свое рассуждение на одном только животном, например на собаке, которая, если угодно, кажется самым обыкновенным из всех животных. Ибо и в этом случае мы найдем, что эти животные, о которых идет рассуждение, нисколько не ниже нас в отношении достоверности видимых ими явлений. Догматики единодушно соглашаются, что собака превосходит нас своими ощущениями. Она воспринимает больше нас своим обонянием, выслеживая им и не видимых ею зверей. Глазами она также видит их скорее, чем мы, и остро воспринимает слухом. Но перейдем к разуму (###). Он бывает либо внутренний (###), либо внешний (###) [422]. Обратимся сначала к внутреннему. По мнению наиболее противоречащих нам догматиков, именно стоиков, деятельность его проявляется в следующем: в выборе надлежащего и избегании неподходящего, в изучении ведущих к этому искусств (###), в достижении добродетелей, соответствующих своей природе, а также того, что касается ощущений. Собака же, на которой мы решили остановить ради примера свое рассуждение, делает [себе] выбор надлежащего и избегает вредного, отыскивает, [например], годное себе в пищу и отходит пред поднятым бичом. Она обладает также и искусством, доставляющим ей надлежащее, именно охотничьим. Собака не лишена и добродетели: если справедливость состоит в том, чтобы каждому воздавать по заслугам, то собака не может стоять вне добродетели, так как она виляет хвостом [навстречу] домашним и тем, кто хорошо обходится с ней, и охраняет их, а чужих и обидчиков своих прогоняет. Если же собака обладает справедливостью, то, поскольку добродетели следуют взаимно одна за другой, она обладает и другими добродетелями, которых, по словам мудрецов, не имеет большинство людей. Мы видим ее и храброй при защите, и понятливой, как [о том] свидетельствует и Гомер [423], сочинивший, что Одиссей не был узнан ни одним из домочадцев, а был признан одним только Аргосом, причем собака не обманулась изменением тела этого мужа и не утратила постигающего представления, которое, как оказалось, она удержала больше, чем люди. По мнению Хрисиппа, который, [однако], более всего враждовал против неразумных животных, собака причастна и к прославленной диалектике [424], а именно: упомянутый муж говорит, что она пользуется пятым, согласно мнению большинства, из не требующих доказательств умозаключением: когда она приходит к перекрестку, то, обнюхав две дороги, по которым не ушла дичь, она немедленно спешит по третьей, даже и не обнюхивая ее. "Значит, по смыслу", говорит древний философ, "она рассуждает так: "Дичь ушла либо по этой, либо по этой, либо по той дороге; а если не по этой и не по этой, то значит по той"". Но и собственные свои ощущения собака осознает (###) и облегчает их: если колючка крепко засела ей в ногу, она стремится удалить ее тем, что трет ногу о землю, а также посредством зубов. Если же у нее где-нибудь есть язва, то, так как грязную рану трудно лечить, а чистую легко, она мягко слизывает образующийся гной. И изречение Гиппократа она отлично соблюдает: так как лечением для [раненой] ноги служит неподвижность, то в случае раны на ноге она поднимает ее и, насколько возможно, заботится, чтобы ее не потревожить. Если же ее беспокоят вредные соки, она ест траву и, выплевывая вместе с ней вредное, выздоравливает. Если таковым оказалось это животное, на котором мы остановили ради примера свое рассуждение, а именно: выбирающим себе подходящее, избегающим тягостного, умеющим искусно доставлять себе это подходящее, осознающим и облегчающим свои ощущения и не лишенным добродетели, на чем покоится совершенство внутреннего разума, то вследствие этого собака может явиться совершенной. Отсюда, кажется мне, некоторые из занимающихся философией и почтили себя прозвищем собаки [425]. Что касается внешнего разума (###), то пока не представляется необходимым производить о нем изыскание, ибо от него как противоречащего достижению добродетели отказывались и некоторые из догматиков, вследствие чего во все время учения хранили молчание [426]; и, кроме того, предположим, что какой-нибудь человек будет нем, но никто ведь из-за этого не назовет его неразумным. Но, чтобы покончить и с этим положением, обратим прежде всего внимание на то, что животные, о которых идет речь, произносят также и человеческие звуки, как, например, сороки и некоторые другие. Но чтобы оставить и это, [заметим]: если мы не понимаем языка так называемых неразумных животных, то все-таки не представляется невероятным, что они-то разговаривают, а мы их не понимаем. Ведь мы не понимаем также, когда слышим чужую речь, и она нам кажется однообразной. Мы слышим, что и собаки издают иные звуки, когда они защищаются от кого-нибудь, или тогда, когда они воют, или когда они подвергаются побоям, или когда они, ласкаясь, виляют хвостом. И вообще, если кто-нибудь обратил бы на это внимание, то он нашел бы как у этого, так и у остальных животных большую разницу в голосе при различных обстоятельствах, так что в силу этого он, наверно, признал бы, что так называемые неразумные животные обладают и внешним разумом. Если же они не уступают людям ни остротой ощущений, ни внутренним разумом, ни — в довершение всего — внешним, то по отношению к представлениям они не менее нас достойны доверия. Это положение возможно доказать, переводя одинаковым образом речь и на каждое из других неразумных животных. Кто бы, например, не сказал, что птицы отличаются остротой ума и обладают выразительной речью, так как они знают не только настоящее, но и будущее и объясняют его тем, кто может их понять, указывая это как другим образом, так и голосом?

Но как я и раньше указал, я привел это сравнение как некоторое излишество, достаточно, думаю, показав и раньше, что мы не можем ставить наши представления выше тех, которые возникают у неразумных животных. Поэтому если неразумные животные внушают не меньшее доверие, чем мы, в суждении о представлениях, а представления бывают различны соответственно разнице среди животных, то я буду иметь возможность сказать, каковым кажется мне каждый из подлежащих предметов, но буду принужден в силу вышесказанного воздержаться от суждения, каков он по природе своей.

[О втором тропе]

Итак, вот каков первый троп воздержания от суждения. Вторым называли мы тот, который возникает от разницы между людьми. Предположим, что кто-нибудь признает, что люди достойны большего доверия, чем неразумные животные; все-таки мы найдем [необходимость] воздержания, поскольку оно зависит и от разницы между нами. Ибо из двух вещей, как говорят,, составлен человек, из души и тела, и по отношению к ним обоим мы различаемся друг от друга, именно по отношению к телу — внешним видом (###) и особенностями каждого организма (###). По внешнему виду тело скифа различают от тела индийца, и эту разницу, как говорят, производит различное преобладание соков. В зависимости же от различного преобладания соков возникают и различные представления, как мы установили в первом рассуждении. Поэтому между людьми существует большая разница в том, какие из внешних предметов они выбирают или избегают. Индийцы радуются одному, а наши соотечественники — другому, а радоваться различному служит признаком того, что получаешь разные представления от внешних предметов. По особенностям же каждого организма мы отличаемся так, что некоторые легче переваривают бычачье мясо, чем живущих вблизи скал рыбок, и получают расстройство желудка от слабого лесбосского вина. А была, говорят, в Аттике старуха, принимавшая без ущерба для себя тридцать драхм цикуты, Лисида же принимала безболезненно четыре драхмы макового сока. А Демофонт, стольник Александра, попав на солнце или в баню, мерз, а в тени согревался. Афинагор же Аргивянин безболезненно переносил укусы скорпионов и фаланг, а так называемые Псиллы [427] не испытывают никакого вреда даже от укусов змей и аспидов, и уроженцы Египта, тентириты, не ощущают вреда от крокодилов. Среди эфиопов те, которые живут напротив Мерой у реки Астапа, едят безопасно скорпионов, змей и тому подобное. Руфин Халкидский пил чемерицу, и от этого его не рвало и вообще не чистило, но он принимал ее и переваривал, как какой-нибудь из обычных напитков. Хрисерм же, принадлежавший к школе врача Герофила, съев перцу, испытывал боли в желудке. Хирург Сотерих заболевал расстройством всякий раз, как ощущал запах сомовьего жира. Аргивянин Андрон так мало страдал от жажды, что даже проезжал через безводную Ливию, не нуждаясь в питье. Цезарь Тиберий видел в темноте. Аристотель [428] упоминает про одного жителя Фасоса, которому казалось, что перед ним всегда идет какая-то человеческая фигура. Если после приведения этих немногих примеров из тех, которые имеются у догматиков, ясно, что существует такая большая разница среди людей по отношению к телу, то естественно, что и по отношению к самой душе люди различаются между собой, ибо тело есть некий отпечаток (###) души, как на это указывает и физиогномическая мудрость. Главнейшим же доказательством разностороннего и безграничного различия в мыслительной способности (###) людей служит разногласие в учении догматиков как о прочих вещах, так особенно и о том, что следует выбирать и что отклонять. Поэтому надлежащим образом высказались об этом и поэты. Пиндар, например, говорит: "Радуют одного почести и венки украшающие ветроногих коней, других — жизнь в многозлатных хоромах, а тот счастлив, направляясь в быстром корабле через морскую пучину" [429]. А поэт [430] говорит:

Люди несходны: те любят одно, а другие другое.

Но и трагедия полна подобными же мыслями, именно там говорится: "Если бы всем одно и то же казалось вместе прекрасным и мудрым, то не было бы среди людей враждующего спора" [431], и в другом месте: "изумительно, что одно и то же одним из смертных нравится, другим ненавистно" [432].

Следовательно, если выбор и отказ (###) основываются на удовольствии и неудовольствии (###), а удовольствие и неудовольствие покоятся на ощущении и представлении, так как одно и то же одни выбирают, а другие избегают, то последовательным будет для нас заключение, что одно и то же оказывает на людей не одинаковое действие, потому что [иначе] они одинаково бы выбирали и отклоняли. Если же одно и то же производит различное действие, смотря по различию между людьми, то, естественно, и из этого может вытекать воздержание от суждения; именно, мы можем с вероятностью сказать, каковым соответственно каждому такому различию кажется каждый из внешних предметов, но, каков он в отношении к своей природе, мы указать не в состоянии. В самом деле, мы будем доверять либо всем людям, либо некоторым; если всем, то мы будем как браться за невозможное, так и принимать противоположности; если же некоторым, то пусть нам скажут, с кем нам надо соглашаться. Платоник будет говорить, что с Платоном, эпикуреец — с Эпикуром, и соответственно все прочие. И таким образом, враждуя между собой без определенного решения, они снова приведут нас к воздержанию от суждения. Говорящий же, что следует соглашаться с большинством, допускает известное ребячество, так как никто не может обойти всех людей и пересчитать, что нравится большинству, и можно допустить, что у некоторых народов, которых мы не знаем, то, что у нас встречается редко, присуще большинству, а то, что у нас случается с большинством, происходит редко; поэтому, [может быть, у них] большинство, укушенное фалангой, не испытывает боли, а испытывают ее немногие и редко. Точно так же обстоит дело и с особенностями каждого организма, о чем было сказано раньше. Поэтому из различия между людьми также вытекает необходимость воздержания от суждения.

[О третьем тропе]

Если же некоторые из догматиков, будучи самолюбивыми, утверждают, что в суждении о вещах нужно давать предпочтение самим себе перед остальными людьми, то мы, конечно, знаем, что их требование неуместно, ибо и они сами составляют часть этого противоречия; и если, отдавая себе предпочтение, они так судят о явлениях, то еще до начала суждения они принимают явление как обсужденное, перенося суждение на самих себя. Все же, сосредоточившись в своем суждении на одном человеке, как, например, на созданном их грезами мудреце, и желая прийти к воздержанию от суждения, мы обращаемся к третьему по порядку тропу. Мы разумели под ним тот, который основывается на разнице в ощущениях. Что и ощущения различаются между собой, это вполне ясно. Например, картины имеют углубления и возвышения на глаз, но не на ощупь. Мед некоторым кажется сладким на вкус, но неприятным на вид. Поэтому невозможно сказать, сладок ли он действительно или неприятен. То же и относительно мира: оно ласкает обоняние, но претит вкусу. Так как смола эвфорбия [433] тяжело действует на глаза и безвредна для других частей тела, то мы не будем в состоянии сказать, безвредна ли она действительно для тела по присущей ей природе или вредна. Точно так же и дождевая вода полезна для глаз, а дыхательное горло и легкие грубеют от нее так же, как от оливкового масла, смягчающего, однако, верхний слой кожи. Далее, прикосновение ската к конечностям заставляет их цепенеть, а на другие члены оно действует безболезненно. Поэтому нам нельзя будет говорить, каковой является по своей природе каждая из этих вещей, а можно только сказать, какой она каждый раз кажется. Можно привести и другие сходные примеры, и притом в большом количестве, но, чтобы не терять больше времени, чем позволяет тема, скажем следующее. Каждое из доступных нашему ощущению явлений производит на нас многообразное впечатление. Так, например, яблоко представляется гладким, благоуханным, сладким и желтым. Поэтому не ясно, имеет ли оно на самом деле только эти качества, или оно однокачественно и кажется разнообразным только в силу разнообразного устройства органов ощущения, или имеет еще больше качеств, чем нам кажется, но некоторые из них не производят на нас впечатления. Что оно однокачественно, следует заключить из того, что мы раньше говорили о пище, принимаемой телами, о воде, принимаемой деревьями, и о воздухе, проходящем через флейты, свирели и тому подобные инструменты. Ибо и яблоко может быть единообразным, но казаться разнообразным в зависимости от разнообразия органов, посредством которых происходит восприятие. Что же касается того, что яблоко может иметь больше качеств, чем нам кажется, то мы здесь рассуждаем так. Представим себе кого-нибудь, имеющего от рождения чувство осязания, запаха и вкуса, но не слышащего и не видящего. Такой человек будет думать, что вообще нет ничего видимого или слышимого, а только существуют те три рода качеств, которые он может воспринять. Таким образом, допустимо, что и мы, имеющие только пять чувств, воспринимаем лишь те из качеств яблока, которые мы способны воспринять. Возможно, однако, что существуют и другие качества, подлежащие другим органам ощущения, которыми мы не обладаем, вследствие чего и не воспринимаем ощущаемого ими. Но природа, скажет кто-нибудь, соразмерила ощущение с ощущаемым. Но какая природа? — [так надо спросить], потому что у догматиков существует такой горячий и нерешенный спор о существовании ее самой по себе. Тот, кто судит по вопросу, есть ли природа, либо не будет, по мнению догматиков, внушать доверия, если он простой человек, либо, если он философ, будет сам частью разногласия и не судьей, а судимым. Но, однако, если допустимо, что яблоко обладает только теми качествами, которые, как кажется, мы можем воспринять, или еще большим количеством качеств, или, наоборот, у него нет даже тех качеств, которые подлежат нашим чувствам, то нам будет не ясно, каково же яблоко. То же рассуждение имеет силу и о других воспринимаемых чувствами предметах. Если же чувства не могут воспринять того, что вне нас, то не может их воспринять и мышление, так что и из этого рассуждения, по-видимому, должно вытекать воздержание от суждения об окружающем.

[О четвертом тропе]

Одпако, чтобы объять своим рассуждением какое-то отдельное чувство или чтобы, даже отвлекшись от чувств, иметь возможность достичь воздержания от суждения, обратимся к четвертому его тропу. Это так называемый троп об обстоятельствах, причем под обстоятельствами мы разумеем распределение состояний. Проявление этого тропа мы усматриваем в вопросе о естественном и противоестественном, бодрствовании и сне в зависимости от возраста, от движения или покоя, от ненависти пли любви, от недоедания или сытости, от опьянения или трезвости, от предшествующих состояний, от смелости или боязни, от огорчения или радости. Например, в состоянии естественном и неестественном предметы воспринимаются неодинаково: безумным и одержимым кажется, что они слышат богов, а нам нет. Равным образом они часто говорят, что воспринимают запах от смолы гуттаперчевого дерева и розмарина или чего-то подобного и так далее, в то время как мы этого не ощущаем. И одна и та же вода, если полить ее на воспаленные тела, кажется кипятком, а для нас теплой. И одно и то же платье кажется лимонно-желтым тем, у кого глаза налиты кровью, а мне нет. И один и тот же мед мне кажется сладким, а страдающим желтухой горьким.

Если же кто-нибудь скажет, что примесь некоторых соков вызывает необычные представления от подлежащих предметов у людей, находящихся в противоестественном состоянии, то мы ответим: ведь и здоровые люди имеют перемешанные соки; поэтому возможно, что эти соки могут сделать так, что внешние предметы, будучи такими по природе, какими они кажутся людям, находящимся, как говорят, в так называемом неестественном состоянии, все-таки кажутся иными здоровым людям. Придавать же одним из соков силу изменять внешние предметы, а другим — нет будет ложно. Точно так же здоровые люди находятся в соответствии с природой здоровых людей и в противоречии с природой больных, а больные — в противоречии с природой здоровых и в согласии с природой больных, так что и им надо доверять как находящимся в известном отношении в каком-то естественном состоянии. В зависимости, далее, от сна и бодрствования рождаются различные представления, так что мы не получаем наяву тех же представлений, какие получаем во сне, и равным образом не получаем во сне тех представлений, какие имеем наяву. Поэтому бытие и небытие в этом случае возникает не просто, а в соотношении к чему-нибудь, именно ко сну или бодрствованию. Естественно, следовательно, что мы видим во сне нечто небывалое наяву, но оно не совсем небывалое: оно существует во сне точно так же, как существует явь, даже если бы ее не было во сне. Что касается соотношений с возрастом, то один и тот же воздух кажется старикам холодным, а цветущему возрасту — мягким, и одна и та же краска кажется глубоким старцам темной, а молодым — достаточно яркой, и так же один и тот же звук кажется иным глухим, а другим — отчетливым. И в зависимости от выбора и избегания люди тоже испытывают разные побуждения, смотря по различию в возрасте. Детям, например, мячи и обручи кажутся серьезным делом, взрослые выбирают иное, и другое — старики. Из этого вытекает, что в зависимости от различного возраста проистекают и различные представления о предметах. И в зависимости от движения и покоя предметы кажутся неодинаковыми: именно, то, что, стоя на месте, видим мы неподвижным, кажется движущимся, когда мы проплываем мимо. То же самое замечается и в зависимости от любви и ненависти: некоторые чувствуют чрезмерное отвращение к свиному мясу, другие его считают особенно приятным. Отсюда и Менандр говорит:

"Каким он кажется на взгляд? С каких пор он сделался таким? Какое чудовище. Не совершая никакой несправедливости, мы и сами делаемся прекрасными" [434].

А многие, влюбившись в уродов, считают их великими красавцами. Далее, в зависимости от голода и сытости одна и та же пища кажется особенно вкусной голодным и плохой сытым. В зависимости же от опьянения и трезвости то, что нам, трезвым, кажется позорным, опьянев, мы будем считать отнюдь не позорным. В зависимости от предшествующих состояний одно и то же вино кажется кислым тем, кто поел перед этим фиников или фиг, и сладким — поевшим ранее орехов или гороха, а предбанник согревает входящих с улицы, но холодит выходящих, если бы они в нем промедлили. В зависимости же от смелости и боязни одно и то же дело кажется опасным и страшным трусу и нисколько не ужасает более храброго. В зависимости же от радости и печали одни и те же вещи кажутся неприятными огорченным и приятными радующимся. Итак, если существует такая неразбериха в зависимости от состояний и в разное время люди при этих состояниях делаются различными, то, может быть, легко было бы сказать, каким кажется каждый из предметов каждому человеку, но не так-то легко сказать, каков он есть, потому что рассудить эту неразбериху невозможно. Каждый, судящий по этому вопросу, либо сам находится в одном из вышеупомянутых состояний, либо вообще ни в каком. Но сказать, что он не находится вообще ни в каком состоянии, что он, например, не здоров и не болен, не находится ни в движении, ни в покое, не имеет никакого возраста и свободен от всех других состояний, совершенно бессмысленно. Если же он судит о представлениях, находясь в каком-либо состоянии, то он сам будет частью этой разноголосицы и, кроме того, не безупречным судьей по вопросу о вне лежащих предметах, потому что он смущен теми состояниями, в которых находится. Поэтому ни бодрствующий не может сравнить представления спящих с представлениями бодрствующих, ни здоровый представления больных с представлениями здоровых. Мы ведь более доверяем наличным вещам и действующим на нас в данную минуту, чем отсутствующим. Но и другим способом неразрешима неразбериха в таких представлениях, а именно: предпочитающий одно представление другому или одно обстоятельство другому либо делает это без суждения и доказательства, либо рассуждая и доказывая. Но ни без них (т.е. суждений и доказательств), так как тогда ему не будут доверять, ни с ними [он не может этого делать]. Ибо если он будет судить о представлениях, то во всяком случае будет судить при помощи критерия. Этот критерий он признает либо правильным, либо ложным. Если ложным, то он не будет внушать доверия. Если же он станет утверждать его правильность, то либо без доказательства, что этот критерий правилен, либо с доказательством. И если без доказательства, то он не будет внушать доверия, если же с доказательством, то непременно будет необходимо, чтобы и доказательство было правильным, так как [иначе] он не будет внушать доверия. Но признает ли он правильным доказательство, направленное к достоверности критерия, обсудив его или не обсудив? Если [он сделает это], не обсудив его, то он не будет внушать доверия, если же обсудив, то он скажет, очевидно, что судил его критерием, а для этого критерия мы будем спрашивать доказательство и для него — [в свою очередь] критерий. Дело в том, что и доказательство всегда нуждается в критерии, чтобы быть твердым, и критерий — в доказательстве, чтобы казаться правильным, и не может быть правильного доказательства, если ему не предшествует правильный критерий, равно как и правильного критерия не может быть без того, чтобы заранее быть уверенным в том, что он снабжен доказательством. Таким образом, и доказательство, и критерий попадают в заколдованный круг тропа взаимодоказуемости, в котором и то и другое оказывается недостоверным, ибо каждое, ожидая подтверждения через другое, становится недостоверным подобно другому. Итак, если ни без доказательства и критерия, ни с ними никто не может предпочитать одно представление другому, то разноречивые представления, возникающие в зависимости от разных состояний, нельзя рассудить, так что, насколько можно заключить из итого тропа, также вытекает воздержание от суждения о природе внележащих вещей.

[О пятом тропе]

Пятый троп говорит о зависимости от положения, расстояний и мест; в зависимости от чего одни и те же предметы кажутся различными; например, одна и та же колоннада, если глядеть на нее с двух концов, кажется суживающейся, а если глядеть с середины — повсюду ровной; один и тот же корабль кажется издали маленьким и неподвижным, а вблизи — большим и движущимся; одна и та же башня издали кажется круглой, вблизи же — четырехугольной. Так бывает в зависимости от расстояний; в зависимости же от мест пламя светильника кажется тусклым на солнце и ярким в темноте; одно и то же весло кажется преломленным в воде и прямым на суше, и яйцо, пока оно в птице, является мягким, а на воздухе — твердым, и моча рыси, находясь в животном, является влажной, а на воздухе — твердой, и коралл мягким — в море и твердым — на воздухе, и звук кажется иным, возникая в свирели, и иным — во флейте, и иным — просто на воздухе. И в зависимости от положений одна и та же картина, отклоненная назад, кажется гладкой, а наклоненная вперед — имеющей углубления и выступы. Шеи голубей кажутся различного цвета в зависимости от различных наклонов. Итак, если всякое явление созерцается в чем-то на известном расстоянии и в известном положении, каждое из которых, как мы показали, производит большое изменение в представлениях, то мы будем вынуждены и через этот троп прийти к воздержанию от суждения, ибо желающий предпочитать одни представления другим будет пробовать невозможное. В самом деле, если он выскажется просто и без доказательства, то не будет внушать доверия; если же он захочет воспользоваться доказательством, то, называя его ложным, уничтожит сам себя; если же он назовет его правильным, то с него потребуют доказательства, что оно правильно, а это доказательство в свою очередь потребует другого, потому что и оно должно быть правильным, и так до бесконечности. Устанавливать же бесконечные доказательства невозможно. Таким образом, даже и при помощи доказательства нельзя будет предпочесть одно представление другому. Если же никто не будет в состоянии ни доказательством, ни без доказательства разобраться в упомянутых выше представлениях, то отсюда вытекает воздержание от суждения, ибо мы можем, пожалуй, сказать, какой нам кажется каждая вещь в связи с тем или иным положением, или с тем или иным расстоянием, или в том или ином месте; какова же она по природе, в силу выше сказанного мы показать не в состоянии.

[О шестом тропе]

Шестой троп находится в зависимости от примесей; по нему мы заключаем, что если из подлежащих предметов ни один не воспринимается нами обособленно, но вместе с каким-нибудь другим, то можно, пожалуй, сказать, каковой является смесь из внележащего предмета и того, вместе с чем она рассматривается, но нам нельзя было бы сказать, каковым является в чистом виде внележащий предмет. А что ни один из внешних предметов не воспринимается обособленно, но непременно вместе с чем-нибудь, и что в зависимости от этого последнего оно созерцается иным — это, думаю я, вполне ясно. По крайней мере наш собственный цвет иначе представляется в горячем воздухе, иначе в холодном, и мы не могли бы сказать, каков наш цвет по природе, а только то, как он созерцается нами вместе с каждой из этих примесей. И один и тот же звук кажется иным в соединении с редким воздухом, и иным в соединении с густым, и ароматы опьяняют в бане и на солнце гораздо более, чем на холодном воздухе, и тело, окруженное водой, по весу легче, а окруженное воздухом — тяжелее. Далее, не говоря уже о внешней примеси, наши глаза имеют в себе оболочку и влагу. Так как без них нельзя созерцать видимого, то оно не может быть воспринято точно: мы воспринимаем смесь, и потому страдающие желтухой видят все желтым, а имеющие кровоизлияние в глазах — кроваво-красным. И если один и тот же звук кажется различным в широко открытых местах и в узких или извилистых, различным на чистом воздухе и в испорченном, то вероятно, что мы не воспринимаем звука безошибочно: ведь наши уши обладают изогнутыми и узкими отверстиями и загрязнены выделениями, идущими, как говорят, от головы. Мало того, так как материя находится и в ноздрях, и во вкусовых центрах, то вместе с ней, а не в чистом виде мы воспринимаем и подлежащее вкусу и запаху. Таким образом, в силу примесей, наши чувства не воспринимают точной сущности внешних предметов. Но не воспринимает их также и разум (###) главным образом потому, что ошибаются его руководители- чувства; кроме того, может быть, и сам он производит какую-нибудь присущую ему примесь к тому, что ему сообщают чувства. Ибо в каждом из тех мест, где, по мнению догматиков, находится ведущее начало (###) [435], мы созерцаем существование известных соков, захочет ли кто поместить это начало в области мозга, или сердца, или какой-либо другой части живого существа. Значит, и на основании этого тропа мы видим, что, не будучи в состоянии ничего сказать о природе внешних предметов, мы принуждены воздержаться от суждения.

[О седьмом тропе]

Седьмым тропом мы обозначали тот, который касается отношений величины и устройства подлежащих предметов, причем под устройством мы понимаем вообще [способ] составления (###). Ясно, что и на основании этого тропа мы принуждены воздержаться от суждения о природе вещей. Например, оскребки рога козы, созерцаемые просто и без составления, кажутся белыми, а в составе рога являются черными. Точно так же и опилки серебра сами по себе кажутся черными, в сложении же с целым они представляются белыми. Части тэнарийского камня [436], будучи отшлифованы, кажутся белыми, а в сложении с полной совокупностью — желтыми. И песчинки, отделенные друг от друга, кажутся жесткими, собранные же в кучу они производят мягкое ощущение. И чемерица, если принимать ее тонко растертой и вспененной, производит удушье, но этого не происходит, если она грубо размолота. Вино, употребленное в меру, укрепляет нас, а выпитое с излишком, расслабляет тело. Подобно тому и пища оказывает различное действие, смотря по отношению величины: часто, по крайней мере принятая в слишком большом количестве, она разрушает тело несварением и состоянием, близким холере. Таким образом, мы и здесь сможем сказать, каковой является маленькая часть рога, и каковым он является, составленный из многих тонких частей, и каковым является раздробленное на части серебро, и каковым является оно, составленное из многих дробных частей, и каковым является крошечный кусочек тэнарийского камня, и каковым является он, составленный из многих маленьких кусков; и, говоря о песчинках, о чемерице, о вине и о пище, мы можем разбирать только соотношение их с чем-нибудь, но никоим образом не природу вещей самое по себе вследствие разноречивости представлений, происходящей от многосложности. Вообще кажется, что и полезное делается вредным в зависимости от неумеренного в смысле величины употребления, и то, что кажется вредным, если его взять чрезмерно, не вредит в маленьких размерах. Сказанное более всего подтверждается наблюдаемым во врачебных средствах, где точное смешение простых лекарств делает состав полезным, малейшее же допущенное уклонение делает его не только бесполезным, но часто вреднейшим и ядовитым. Таким образом, рассуждение о соотношениях величины и состава разрушает существование внеположных вещей. Вследствие этого вероятно, что и этот троп может привести нас к воздержанию от суждения, так как мы не можем сделать ясного высказывания о природе внешних предметов.

[О восьмом тропе]

Восьмой троп говорит об отношении к чему-нибудь; на основании его мы заключаем, что раз все существует по отношению к чему-нибудь, то мы удержимся говорить, каково оно обособленное и по своей природе. Но следует знать, что здесь, как и в других случаях, мы употребляем слово "есть" вместо слова "является"; по внутреннему же смыслу мы говорим следующее: "является по отношению к чему-нибудь". Это же говорится в двояком смысле: во-первых, по отношению к судящему (ибо внешний предмет, подлежащий суждению, "кажется" по отношению к судящему) и, во-вторых, по отношению к чему-либо созерцаемому вместе, как, например, "правое" по отношению к чему-либо, созерцаемому вместе, как, например, "правое" по отношению к "левому". Что все существует по отношению К чему-нибудь, мы доказали уже и раньше [437]; например, касательно судящего мы говорили, что все "является" по отношению к данному животному, или данному человеку, или данному ощущению, или данному положению; касательно же созерцаемого вместе мы говорили, что все "является" по отношению к данной примеси, данному способу, данному составу, определенной величине и определенному положению. Но есть и особый способ, по которому можно заключить, что все существует по отношению к чему-нибудь, а именно, следующим тропом. Различаются ли от вещей, имеющих отношение к чему-нибудь, вещи, существующие отлично от других, или нет? Если не различаются, то, значит, л эти последние существуют по отношению к чему-нибудь; если же различаются, то все-таки вещи, существующие отлично от других, находятся в отношении к чему-нибудь, так как все различающееся считается таким по отношению к чему-нибудь, ибо это говорится в отношении к тому, от чего оно отличается. Также, по мнению догматиков, одни из существующих вещей образуют высшие роды (###), другие низшие виды (###), третьи — роды и виды; все же это существует по отношению к чему-нибудь; все, таким образом, существует по отношению к чему-нибудь. Кроме того, говорят догматики, из существующих вещей одни вполне очевидны, другие неочевидны; видимое является указывающим (###); неочевидное же, наоборот, указывается видимым, ибо видимое, по их мнению, есть лицо очевидного [438]. Но "указывающее" и "указываемое" берутся по отношению к чему-нибудь. Сверх того, одни из существующих вещей похожи, другие не похожи между собой, одни равны, другие не равны; и это существует по отношению к чему-нибудь; все, таким образом, существует по отношению к чему-нибудь. II тот, кто говорит, что не все существует по отношению к чему-нибудь, подтверждает то, что все существует по отношению к чему-нибудь, ибо тем самым, что он нам противоречит, он указывает, что [положение] "все существует по отношению к чему-нибудь" имеет отношение к нам, а не вообще. Далее, если мы указываем, что все существует по отношению к чему-нибудь, то ясно отсюда, что мы не сможем сказать, какова каждая вещь по своей природе и в чистом виде, но только каковой она нам кажется по отношению к чему-нибудь. Отсюда следует, что нам должно воздержаться от суждения о природе вещей.

[О девятом тропе]

Касательно же тропа о постоянно или редко встречающемся (этот троп мы обозначали девятым по порядку) мы рассуждаем в таком приблизительно роде. Солнце, конечно, должно поражать нас гораздо больше, чем комета; но так как мы видим солнце постоянно, а комету редко, то мы поражаемся кометой так, что считаем ее даже божественным знамением, солнцем же не поражаемся нисколько. Если же мы заметим, что солнце редко показывается и редко заходит, и все сразу освещает, и внезапно погружает в тьму, то мы будем очень поражены этим обстоятельством. И землетрясение не одинаково волнует тех, кто его испытывает впервые, и тех, кто привык к нему. А какое сильное впечатление производит на человека впервые увиденное море! По и красота человеческого тела, созерцаемая впервые и внезапно, волнует нас больше, чем привычное ее зрелище. То, что редко, кажется нам ценным, а попадающееся часто и легко достижимое — отнюдь нет. Например, если бы мы заметили, что вода стала редкой, насколько показалась бы она нам более ценной, чем все, что мы считаем ценным [439]. Или если бы мы вообразили себе, что золото брошено в большом количестве прямо на землю, совершенно как камни, то для кого, на наш взгляд, оно будет таким ценным или достойным сбережения? Итак, раз одни и те же вещи кажутся либо поразительными или ценными, либо вовсе не такими, смотря по постоянному или редкому их появлению, мы заключаем отсюда, что сможем, пожалуй, сказать, каковой кажется всякая вещь в связи с ее постоянным или редким появлением, но мы не в состоянии утверждать, какова в чистом виде каждая из внешних вещей. Следовательно, и через этот троп мы воздерживаемся от суждения о них.

[О десятом тропе]

Десятый троп, наиболее связанный с вопросом нравственности, есть тот, который находится в зависимости от поведения, обычаев, законов, баснословных верований и догматических положений. Поведение есть выбор жизненного пути или какой-нибудь вещи, принимаемых одним или многими, например Диогеном или лаконянами. Закон — писанный договор между лицами, принадлежащими к государству, причем нарушающий его наказывается, нравы же или обычаи (ибо между ними нет разницы) — это общепринятость какой-либо вещи среди многих людей; нарушающий ее не непременно наказывается; например, закон запрещает прелюбодеяние, обычай же не позволяет совокупляться с женщиной на виду у всех. Баснословное же верование — признание неслучавшихся и сочиненных вещей, как, например, между прочим, баснословные предания ([мифы]) о Кроносе; веровать этому соблазняются многие. Догматическое же положение признание вещи, которая кажется подтвержденной расчетом или каким-нибудь доказательством, как, например, то, что элементы существующих вещей либо неделимы, либо подобны в своих частях, либо бесконечно малы и тому подобное. Мы же противопоставляем каждое из этого либо самому себе, либо любому из остального, например обычай — обычаю следующим образом; некоторые из эфиопов татуируют маленьких детей, мы же нет; и персы считают приличным носить разноцветную и длинную до пят одежду, для нас же это неприлично. Индийцы на виду у всех совокупляются с женщинами, большинство же других людей считают это позорным. Закон же закону мы противопоставляем так: у римлян отказавшийся от отцовского состояния не платит долгов отца, у родосцев же платит непременно. У тавров в Скифии закон требовал приносить чужестранцев в жертву Артемиде, у нас же запрещено умерщвлять человека вблизи святыни. Поведение же противопоставляем поведению, как, например, поведение Диогена — поведению Аристиппа или поведение лаконян — италикам, баснословное верование — баснословному верованию, когда мы называем в мифе отцом людей то Зевса, то Океана, говоря:

...бессмертных отца, Океана, и матерь, Тефису [440].

Догматические же положения мы противопоставляем друг другу, указывая, что одни признают существование одного элемента, другие — бесконечного количества, и одни признают душу смертно, другие — бессмертной, и одни признают, что паши дела устрояются провидением богов, другие же — без провидения. Далее, противопоставляем обычай остальному, например закону, говоря, что у персов существует обычай мужеложства, а у римлян так поступать запрещено законом, и у нас запрещено прелюбодеяние, а у массагетов [441] обычай установил безразличие в этом отношении, как повествует Евдокс Книдский в первой книге своего "Описания земли"; у нас запрещено быть в связи с матерью, а у персов очень распространен обычай жениться на них. У египтян женятся на сестрах, а у нас это запрещено законом. Поведению противопоставляется обычай, например, если большинство мужчин соединяются со своими женами наедине, то Кратет с Гиппархией [442] — на глазах у всех. Диоген ходил в плаще с обнаженным плечом, мы же ходим так, как привыкли. Баснословному верованию мы противопоставляем обычай, когда, например, баснословные предания рассказывают, что Кронос поедал своих детей, а у нас в обычае — заботиться о детях. И мы привыкли чтить богов как благих и не доступных никакому злу, а поэты выводят их подверженными ранам и завистливыми друг к другу. Догматическому же положению [мы противопоставляем обычай], когда говорим, что у нас в обычае просить у богов себе добра, Эпикур же говорит, что божество не заботится о нас; Аристипп точно так же считает безразличным, одеваться ли в женское платье или в иное, мы же считаем это позорным. Поведение мы противопоставляем закону следующим образом: при существовании закона, запрещающего ударять свободного и благородного человека, борцы ударяют друг друга в силу своего занятия, и, несмотря на запрещение человекоубийства, единоборцы убивают друг друга по той же причине. Баснословное верование мы противопоставляем поведению, когда говорим, что мифы рассказывают, как Геракл у Омфалы "прял шерсть и отличался в рабской работе" [443] и делал то, чего не сделал бы другой, даже с более скромной судьбой, а уклад жизни Геракла был благородным. Догматическому же положению мы противопоставляем поведение, когда говорим, что атлеты, борясь за славу, как за какое-нибудь благо, выбирают ради этого трудную жизнь, а многие из философов признают славу презренной. Закон мы противопоставляем баснословному верованию, когда поэты, например, выводят богов, предающихся и прелюбодеянию, и мужеложству, закон же запрещает нам так поступать; закон — догматическому положению, когда, например, последователи Хрисиппа [444] говорят, что половое общение с матерями и сестрами безразлично, а закон это запрещает. Баснословное же верование противопоставляем догматическому положению, когда, например, поэты говорят, что Зевс, опустившись на землю, соединялся со смертными женщинами, а у догматиков это считается невозможным; и поэт [445] рассказывает, что Зевс, охваченный горем о Сарпедоне, ронял на землю кровавые капли, а философское положение признает, что божество не доступно страданиям; или когда [философы] отрицают миф о гиппокентаврах, приводя его нам как пример несуществующего. Можно было бы привести и много других примеров для каждого из вышеупомянутых противопоставлений, но для краткого рассуждения достаточно будет и этого. Далее, если и этот троп указывает на такой огромный разнобой в вещах, мы не сможем сказать, каковым является по природе подлежащее суждению, но только можем сказать, каковым является оно по отношению к данному поведению жизни, к данному закону, к данному обычаю и к каждому из остального. Таким образом, и через этот троп необходимо воздержаться от суждения о природе вне лежащих вещей. Таким образом, путем данных десяти тропов мы приходим к воздержанию от суждения.

[15. О ПЯТИ ТРОПАХ]

Младшие же скептики [446] учат [только] следующим пяти способам воздержания от суждения: первый говорит о разноречивости, второй — об удалении в бесконечность, третий — о том, относительно чего, четвертый — о предположении и пятый — о взаимодоказуемости. Троп, вытекающий из разноречивости, тот, по которому мы познаем существование неразрешимого спора об обсуждаемой вещи и в жизни, и у философов, вследствие чего мы не можем выбрать или отвергнуть что-либо и приходим к воздержанию от суждения. Тропом удаления в бесконечность мы называем тот, при котором мы утверждаем, что все, приводимое в доказательство обсуждаемой вещи, требует другого доказательства, и то, в свою очередь, другого и так до бесконечности, так что мы, не зная, откуда начать обоснование, воздерживаемся от суждения. Тропом "относительно чего", как мы сказали, называется тот, при котором подлежащая вещь кажется нам той или иной по отношению к судящему и созерцаемому вместе, но мы воздерживаемся от суждения, какова она по природе. Троп предположения есть тот, когда, избегая удаления в бесконечность, догматики исходят из чего-нибудь такого, чего они не обосновывают, но желают принять его просто и без доказательств только в силу уступки.

Троп взаимодоказуемости возникает тогда, когда долженствующее служить подтверждением исследуемой вещи нуждается во взаимном от нее подкреплении, и тогда мы, не имея возможности взять ни одно из них для доказательства другого, воздерживаемся от суждения об обоих. Мы можем следующим образом вкратце доказать, что все исследуемое [нами] сводится к этим тропам. Предложенное для суждения может быть либо ощущаемым, либо мыслимым, каково же оно на самом деле, об этом существует разногласие: одни признают истинным только ощущаемое, другие — только мыслимое, иные — только некоторое ощущаемое и только некоторое мыслимое [447]. Признают ли они это разногласие разрешимым или неразрешимым? Если оно неразрешимо, то мы признаем необходимость воздержаться от суждения; нельзя ведь высказываться о том, что подвержено неразрешимому разногласию. Если же это разногласие разрешимо, то мы спрашиваем, с какой стороны оно будет разрешено. Например, будет ли ощущаемое (на нем сперва остановим мы рассуждение) разрешаться ощущаемым или мыслимым? Если ощущаемым, то, раз мы производим изыскание об ощущаемых вещах, и само оно потребует другого для подтверждения. Если же и это будет ощущаемым, то и оно опять потребует другого, могущего подтвердить его, и так до бесконечности. Если же ощущаемое должно подлежать разрешению мыслимым, то раз и о мыслимом царит разногласие, стало быть, и это, будучи мыслимым, станет нуждаться в решении и подтверждении. Откуда же оно будет подтверждено? Если мыслимым, то равным образом впадет в бесконечность; если же ощущаемым, то получается троп взаимодоказуемости, так как для подтверждения ощущаемого взято мыслимое, а для подтверждения мыслимого — ощущаемое. Если же ведущий с нами рассуждение, избегая этого, захочет для доказательства следующего достичь чего-нибудь путем уступки и бездоказательно, то получится троп о достаточном основании, являющийся несостоятельным. Если предполагающий заслуживает доверия, то не меньше доверия будем внушать и мы, предполагающие всегда обратное. И если предполагающий предполагает что-либо истинное, то он делает это истинное подозрительным, взяв его предположительно, а не с обоснованием; если же он предполагает что-либо ложное, то подкладка обосновываемого будет гнилой. И если предположение имеет какую-нибудь силу для подтверждения, то должно быть предположено само исследуемое, а не что-либо другое, через которое он обоснует ту вещь, о которой идет речь. Если же бессмысленно предполагать исследуемое, то так же бессмысленно будет и то, что стоит над ним. Что же касается того, что все ощущаемое относительно, то это ясно; именно, оно существует по отношению к ощущающим лицам. Таким образом, очевидно, что какая бы ощущаемая вещь ни была нам предложена, ее легко возвести к указанным пяти тропам. Равным же образом мы рассуждаем и о мыслимом, ибо если можно сказать, что оно находится в неразрешимом разногласии, то через это мы придем к необходимости воздержаться от суждения о нем. Если же разногласие будет разрешимо, то это может быть либо через мыслимое, и тогда мы впадем в бесконечность, либо посредством ощущаемого, и тогда мы придем к взаимодоказуемости, потому что ощущаемое опять вызывает разногласие и не может быть разрешено само через себя потому, что впадает в бесконечность, а должно будет нуждаться в мыслимом так же, как и мыслимое в ощущаемом. Вследствие этого выводящий что-нибудь из предположения снова окажется неразумным. Но мыслимое относительно еще и потому, что оно говорится по отношению к мыслящему; и если бы оно было по природе таким, как о нем говорят, то о нем не было бы разногласия. Таким образом, и мыслимое было возведено к упомянутым пяти тропам, вследствие чего необходимо всячески воздерживаться от суждения о предложенной нашему суждению вещи.

Таковы пять тропов, передаваемых в учении младших скептиков; они излагают их не для того, чтобы отвергнуть десять тропов, но чтобы тем многостороннее этим путем вместе с предшествующими тоже изобличить опрометчивость догматиков.

[16. КАКОВЫ ДВА ДРУГИЕ ТРОПА?]

Младшие скептики учат также и о двух других тропах воздержания от суждения. Так как все воспринимаемое представляется воспринимаемым либо само из себя, либо из другого, то, припоминая, что ничто не воспринимается ни из самого себя, ни из другого, они [из этого] предполагают вывести недоумение во всем. Что ничто не может быть воспринято само из себя, говорят они, ясно в силу возникшего у физиков разногласия относительно всего, думаю я, ощущаемого и мыслимого; это разногласие неразрешимо, так как мы не можем воспользоваться ни чувственным, ни умственным критерием; вследствие этого все, что бы мы ни приняли, оказывается недостоверным, как подверженное разногласию. Вследствие же этого они и не соглашаются воспринимать что-либо из другого. Ибо если то, из чего что-либо воспринимается, всегда само должно будет восприниматься из другого, то они впадают в троп взаимодоказуемости или бесконечности. А если бы кто-нибудь захотел взять что-нибудь такое, из чего воспринимается другое, как нечто воспринимаемое само из себя, ему противоречит то, что вследствие всего вышесказанного ничто не может быть воспринято само из себя. Каким же образом противоречивое могло бы быть воспринято или от себя, или от другого, мы недоумеваем, пока не видно критерия истины или восприятия, а знаки (###), не говоря уже о доказательстве, опровергаются, как мы узнаем в последующем изложении [448]. Вот что достаточно будет в настоящее время сказать о тропах воздержания от суждения.

[17. КАКИЕ ТРОПЫ СЛУЖАТ ДЛЯ ОПРОВЕРЖЕНИЯ ТЕХ, КТО УЧИТ С ОБОСНОВАНИЕМ (###)?]

Подобно тому как мы учим о тропах воздержания от суждения, некоторые излагают тропы, по которым путем сомнения мы останавливаем догматиков в проведении обоснований в отдельных случаях, потому что ими они особенно гордятся. Энесидем учит восьми тропам [449], на основании которых он считает возможным заявить, что опровергает всякое догматическое обоснование как ошибочное. Первым из них он называет тот, по которому род обоснования, вращаясь в невидимом, не имеет признанного свидетельства, вытекающего из явления; вторым — тот, по которому некоторые часто имеют большой запас, чтобы многосторонне обосновать исследуемое, но обосновывают его одним только способом; третий — тот, по которому приписывают тому, что случилось в определенном порядке, причины, не показывающие никакого порядка; четвертый тот, по которому они, восприняв явление, как оно есть, думают, что восприняли и невидимое (###), как оно есть, тогда как возможно, что невидимое совершается подобно видимому, но возможно и то, что не одинаково, а своеобразно; пятый — тот, по которому все основываются, так сказать, на собственных предположениях об основных элементах, а не на определенных общих и признанных доводах, шестой — тот, по которому они часто принимают то, что может быть выяснено их собственными предположениями, но отвергают противоположное, имеющее равную достоверность; седьмой — тот, по которому они часто приводят причины, противоречащие не только явлению, но и их собственным предположениям; восьмой — тот, по которому часто то, что кажется явлением, и то, что мы исследуем, оказывается одинаково сомнительным, и они создают учение из одинаково сомнительного об одинаково сомнительном. Вполне возможно также, говорит [Энесидем], что некоторые в своих обоснованиях ошибочно заключают по смешанным тропам, зависимым и от вышеназванных. Но может быть, что пяти тропов воздержания от суждения достаточно против обоснований. Ибо всякий может высказать обоснование, или согласное со всеми философскими учениями и скепсисом и всеми явлениями, или нет. И высказать согласное обоснование, пожалуй, невозможно, потому что по поводу всех явлений и всего неочевидного царит разногласие. Если же существует разногласие, то у доказывающего потребуется обоснование и этого обоснования, и если он будет брать явление для явления или неочевидное для неочевидного, то он впадет в бесконечность; если же будет обосновывать вперемежку, то попадет во взаимодоказуемость.

Остановившись же на чем-нибудь, он или скажет, что причина имеет основание, поскольку она покоится на прежде сказанном, и вводит этим троп относительности, не считаясь, таким образом, с вещью по самой ее природе; или будет остановлен [нами] как берущий что-нибудь предположительно [без достаточного обоснования]. Значит, пожалуй, и этими [тропами] можно изобличить опрометчивость догматиков в их обоснованиях.

[18. О СКЕПТИЧЕСКИХ ВЫРАЖЕНИЯХ]

Так как, применяя каждый из этих тропов или из тропов воздержания от суждения, мы употребляем при этом некоторые выражения, указывающие на скептическое расположение ума и на наше состояние; как, -например, мы говорим "не более" или "ничто не должно быть определено" и некоторые другие, то следует обсудить по порядку и эти выражения. Начнем с выражения "не более".

[19. О ВЫРАЖЕНИИ "НЕ БОЛЕЕ"]

Мы произносим его иногда так, как я сказал, иногда так: "ничто не более". Ибо мы не применяем, как полагают некоторые, "не более" в частных разысканиях, а "ничто не более" — в общих, но произносим безразлично "не более" и "ничто не более" и теперь будем рассуждать о них как об одном выражении. Итак, это выражение неполно. Ибо, как когда мы говорим "двойное", то по смыслу думаем "двойное платье", и когда говорим "широкая", то по смыслу думаем "широкая дорога", точно так же когда мы говорим "не более", то по смыслу думаем "не более это, чем то", "что вверх, что вниз".

Некоторые же из скептиков применяют вместо частицы "не" вопросительное выражение "чем больше это или то?", ставя "чем" вместо "почему", так чтобы сказанное означало: "почему больше это, чем то?" А это даже обычно употреблять вопросы вместо утверждений, как, например:

Кто из смертных не знает соперника Зевсова ложа? [450]

Обычно и утверждение вместо вопросов, как, например, "я ищу, где живет Дион" или "я спрашиваю, почему нужно удивляться мужу поэту" [451]. Но и "что" стоит вместо "почему" у Менандра:

Что же я оставался позади? [452]

А слова "не более это, чем то" означают и наше состояние, по которому благодаря равносильности противоположных вещей мы достигаем душевного равновесия (###), причем под равносильностью мы разумеем равенство в том, что нам кажется вероятным, под противоположным разумеем то, что вообще борется друг с другом, под душевным же равновесием — отсутствие склонности к той или другой стороне. Таким образом, выражение "ничто не более", если бы даже в нем обнаруживался признак утверждения или отрицания, мы употребляем не в таком смысле, но применяем его безразлично, иногда и не с присущим ему значением либо вместо вопроса, либо вместо того, чтобы сказать: "я не знаю, с чем из этого надо согласиться, с чем не надо". Наша задача ведь — выяснить то, что нам кажется; к выражению же, которым мы это выясняем, мы относимся безразлично. Нужно знать и то, что мы произносим выражение "ничто не более", не утверждая о нем, что оно непременно истинно и верно, но говоря и о нем лишь постольку, поскольку нам кажется.

[20. О "НЕВЫСКАЗЫВАНИИ"]

О "невысказывании" же мы говорим так: "высказывание" (###) употребляется в двойном смысле — общем и частном; в общем это такое выражение, которое указывает на утверждение или отрицание, как, например, "есть день, нет дня", в частном — такое, которое указывает на одно только утверждение, и в этом значении отрицания не называются высказываниями. Таким образом, невысказывание есть уклонение (###) от высказывания в общем смысле, чему, как мы говорим, подчинены и утверждение, и отрицание; поэтому "невысказывание" (###) — такое наше состояние, вследствие которого мы говорим, что не утверждаем ничего и не отрицаем. Отсюда ясно, что мы не понимаем невысказывания в том смысле, как если бы вещи всегда были от природы таковы, чтобы во всяком случае возбуждать невысказывание, но мы [только] выясняем, что теперь, произнося это, мы находимся в таком состоянии относительно исследуемого. Кроме того, следует помнить, что мы не хотим ни утверждать, ни отрицать ничего из того, что высказывается догматически о неочевидном, ибо тому, что возбуждает наше душевное состояние и насильственно ведет нас к соглашению, мы уступаем.

[21. О ВЫРАЖЕНИЯХ "ПОЖАЛУЙ", "ВОЗМОЖНО" И "ДОПУСТИМО"]

Что касается выражений "пожалуй" (###) и "пожалуй, нет", "возможно" (###) и "невозможно", "допустимо" (###) и "не допустимо", то мы применяем их вместо: "пожалуй, это существует, но так же, пожалуй, и не существует" и "возможно, что это есть", и "возможно, что этого нет", и "допустимо, что это есть" и "допустимо, что этого нет". Поэтому для краткости мы говорим: "это не возможно" вместо "возможно, что это не существует", и "это не допустимо" вместо "допустимо, что это не существует", и "пожалуй, нет", вместо "пожалуй, это не существует". Но опять мы здесь не спорим из-за слов и не исследуем, означают ли это данные выражения по природе, но, как я сказал, применяем их безразлично. То же, что эти выражения указывают на невысказывание, думаю я, вполне ясно; по крайней мере, говорящий "пожалуй, это так" тем самым высказывает и то, что кажется по мысли противоречащим ему, а именно: "пожалуй, это и не так", поскольку он не утверждает, что это есть. Точно так же обстоит дело и с остальным.

[22. О ВЫРАЖЕНИИ "ВОЗДЕРЖИВАЮСЬ ОТ СУЖДЕНИЯ (###)"]

Выражение "воздерживаюсь от суждения" мы применяем вместо выражения "я не могу сказать, чему из предложенного нужно доверять, а чему не доверять". Этим мы указываем, что по отношению к достоверности и недостоверности вещи кажутся нам равными. И равны ли они, мы не утверждаем, но говорим то, что нам кажется о них, когда мы их воспринимаем. И воздержание от суждения называется так оттого, что мы удерживаем свое мышление (###), чтобы ничего не утверждать и не отрицать вследствие равносильности исследуемого.

[23. О ВЫРАЖЕНИИ "Я НИЧЕГО НЕ ОПРЕДЕЛЯЮ"]

О выражении же "я ничего не определяю" мы говорим следующее: "Определять", думаем мы, — "значит не просто говорить что-нибудь, но выражаться о неясной вещи, соглашаясь с ней (###)". Вероятно, окажется, что скептик, таким образом, не определяет ничего, даже самого выражения "ничего не определяю": ведь это не догматическое правило, т.е. соглашение с чем-то неочевидным, а выражение, выясняющее наше состояние. Таким образом, когда скептик говорит: "ничего не определяю", то этим он хочет сказать: "я теперь в таком состоянии, что не утверждаю и не отрицаю догматически ничего из того, что подлежит исследованию". Говоря это, он высказывается о том, что ему кажется относительно подлежащих вещей, не объявляя о них широковещательно и с убежденностью, но рассказывая то, что он испытывает.

[24. О ВЫРАЖЕНИИ "ВСЕ ЕСТЬ НЕОПРЕДЕЛЕННОЕ"]

Далее, и "неопределенность" есть такое состояние души, согласно которому мы ничего не отрицаем и не утверждаем из того, что исследуется догматически, т.е. из неочевидного. Следовательно, когда скептик говорит: "все есть весьма неопределенное", то слово "есть" он употребляет вместо "кажется ему"; под словом же "все" он подразумевает не все сущее, но те из неочевидных, исследуемых догматиками вещей, которыми он занялся, а под неопределенным — то, что не выделяется в отношении достоверности и недостоверности среди противоположных или вообще спорных вещей. И подобно тому как говорящий "гуляю" по самому существу высказывает "я гуляю", так же и говорящий "все неопределенно" подразумевает вместе с тем, по нашему мнению, и слова "для меня" или "как мне кажется", так что сказанное таково: "поскольку я разобрал исследуемое догматически, оно мне кажется таковым, что ничто из спорного в нем не имеет, кажется мне, преимущества в отношении достоверности или недостоверности".

[25. О ВЫРАЖЕНИИ "ВСЕ ЕСТЬ НЕВОСПРИНИМАЕМОЕ"]

Так же мы поступаем, говоря "все есть невоспринимаемое", ибо слово "все" мы объясняем тем же образом, [как и раньше], и вместе с ним подразумеваем "мне", так что сказанное таково: "все, что я разобрал из исследуемого догматически неочевидного, кажется мне невоспринимаемым". Это выражение принадлежит не тому, кто утверждает, что природа исследуемого догматиками такова, что оно невоспринимаемо, но тому, кто излагает свое собственное состояние, по отношению к которому он говорит: "я полагаю, что до сих пор я ничего не воспринял из этих вещей вследствие равносильности противоположного". Поэтому, кажется мне, все, что выставляется для опровержения, не задевает нами высказанного.

[26. О ВЫРАЖЕНИЯХ "Я НЕ МОГУ СХВАТИТЬ" И "Я НЕ ВОСПРИНИМАЮ"]

Так же и выражения "я не могу схватить" и "я не воспринимаю" выясняют состояние, при котором скептик, по крайней мере в настоящее время, удерживается от того, чтобы полагать или отрицать что-нибудь из исследуемого неочевидного, как это ясно из того, что мы сказали выше об остальных выражениях.

[27. О ВЫРАЖЕНИИ "ВСЯКОМУ РАССУЖДЕНИЮ ПРОТИВОСТОИТ РАВНОЕ"]

Когда же мы говорим "всякому рассуждению противостоит равное", то мы употребляем слово "всякому" в смысле "разобранному нами"; "рассуждение" же мы понимаем не просто, но в смысле "устанавливающее что-нибудь догматически", т.е. о неочевидном, и не только то, которое состоит из предпосылки (###) и заключения (###), но устанавливающее что бы то ни было. "Равное" же мы говорим по отношению к достоверности и недостоверности, а "противостоит" употребляем вообще вместо "борется", и вместе с этим мы подразумеваем "как мне кажется". Итак, когда я скажу "всякому рассуждению противостоит равное", то этим самым говорю: "каждому рассуждению, мною исследуемому, которое устанавливает что-нибудь догматически, противостоит, как мне кажется, другое рассуждение, устанавливающее что-нибудь догматически и равное ему в отношении достоверности и недостоверности"; поэтому произнесение этого рассуждения не догматично, но обозначает только человеческое состояние, которое кажется таковым тому, кто его испытывает. Некоторые высказываются и так: "каждому рассуждению должно противостоять равное", требуя повелительным образом следующее: "каждому рассуждению, устанавливающему что-нибудь догматически, мы должны противополагать другое рассуждение, догматически исследующее и равное ему в отношении достоверности и недостоверности"; это рассуждение они обращают к скептикам и употребляют при этом неопределенное наклонение вместо повелительного: "противостоять" вместо "противопоставим". Они повелевают это скептику, чтобы он не был каким-нибудь образом обманут догматиками, не отказался от исследования этого [вопроса] и не ошибся бы в своей поспешности, потеряв свою прославленную невозмутимость, которая, как мы упомянули выше [453], по их мнению, приобретается через воздержание от суждения обо всем.

[28. ДОПОЛНЕНИЯ КАСАТЕЛЬНО СКЕПТИЧЕСКИХ ВЫРАЖЕНИЙ]

Разбора этих выражений будет достаточно для краткого очерка, в особенности потому, что на основании всего теперь нами сказанного можно говорить и о пропущенном. Относительно всех скептических выражений следует заранее признать то, что мы вовсе не утверждаем, что они правильны, так как говорим, что они могут быть опровергнуты сами собой, будучи описаны вместе с теми вещами, о которых они говорят, подобно тому как очистительные лекарства не только избавляют тело от соков, но вместе с ними выгоняются и сами. Кроме того, мы говорим, что произносим эти выражения, не определяя точно тех вещей, о которых они говорят, но пользуемся ими безразлично, и если угодно, не совсем точно, ибо не годится скептику спорить из-за слов, в особенности потому, что нам полезно показать, что и об этих выражениях говорится не просто, а по отношению к чему-нибудь, например по отношению к скептикам. Сверх того, следует помнить об этих выражениях и то, что мы высказываем их не обо всех вещах вообще, но о неочевидных и исследуемых догматически, и говорим о том, что нам кажется, а не высказываемся утвердительно о природе внешних вещей. Вследствие этого, полагаю, может быть отвергнут всякий софизм, выдвинутый против скептического способа выражения.

После того как мы разобрали понятие (###), части (###), критерий и цель (###), а также тропы воздержания от суждения, сказали о скептических выражениях и выяснили отличительное свойство скепсиса, нам следует, по нашему мнению, вкратце изложить и отличие его от ближайших к нему философских систем, чтобы лучше понять скептический образ мыслей. Начнем с философии Гераклита.

[29. О ТОМ, ЧТО СКЕПТИЧЕСКИЙ СПОСОБ РАССУЖДЕНИЯ ОТЛИЧАЕТСЯ ОТ ФИЛОСОФИИ ГЕРАКЛИТА]

Что последняя отличается от нашего способа рассуждения (###), вполне ясно, ибо Гераклит о многом неочевидном выражается догматически, мы же нет, как сказано. Последователи Энесидема говорили, что скептический способ рассуждения служит путем к философии Гераклита [454], потому что положению "противоположное существует в отношении того же самого" предшествует положение "противоположное кажется в отношении одного и того же"; скептики говорят: "кажется, что противоположное есть в отношении к одному и тому же", а последователи Гераклита переходят отсюда к существованию этого; мы же говорим против них, что положение "противоположное кажется в отношении одного и того же" является не скептической догмой, но вещью, подлежащей чувствам не только скептиков, но и остальных философов и всех людей; никто ведь не посмел бы сказать, что мед не сладок для здоровых и не горек для страдающих желтухой; таким образом, последователи Гераклита начинают с предпосылки, общей всем людям, так же как начинаем и мы, а пожалуй, начинаются и другие философские построения. Поэтому, если они вывели положение: "противоположное находится в отношении к одному и тому же", исходя из какого-нибудь скептического выражения, как, например, "все невоспринимаемо" или "ничего не определяю", или из чего-нибудь подобного, они бы, пожалуй, вывели правильно то, что говорят, но у них исходные точки (###) те же, что представляются не только нам, но и другим философам, и вообще в житейском обиходе. Можно ли сказать, что наш способ рассуждения более, чем какой-нибудь другой у прочих философов в обыденной жизни, является путем к философии Гераклита, когда мы все пользуемся общей материей? Может быть, скептический образ мыслей не только не помогает познанию философии Гераклита, но и мешает? Ведь скептик порицает все то, что Гераклит утверждает догматически, как выраженное безрассудно: то он идет против сгорания мира, то против выражения "противоположное существует в отношении одного и того же"; при каждой догмате Гераклита он высмеивает догматическое безрассудство, то произнося "не воспринимаю", то "ничего не определяю", как я раньше сказал, а с этим воюют последователи Гераклита. Значит, бессмысленно говорить, что противоречащий способ рассуждения является путем к тому самому учению, против которого он борется, и бессмысленно поэтому считать, что скептический способ рассуждения является путем к философии Гераклита.

[30. ЧЕМ ОТЛИЧАЕТСЯ СКЕПТИЧЕСКИЙ СПОСОБ РАССУЖДЕНИЯ ОТ ФИЛОСОФИИ ДЕМОКРИТА?]

Но и про Демокритову философию говорят, что она имеет общее со скепсисом, так как кажется, что она пользуется той же самой материей, что и мы. Говорят, что Демокрит [455], исходя из того, что одним мед кажется сладким, а другим горьким, замечает, что он не сладок и не горек, и вследствие этого произносит скептическое восклицание: "не более!" Однако различно употребляют выражение "не более" скептики и последователи Демокрита, последние употребляют его в том смысле, что нет ни того, ни другого, мы же говорим, что не можем знать, существует ли и то, и другое, или не существует ни того, ни другого из явлений. Значит, и в этом мы различаемся; наиболее же ясно видно различие, когда Демокрит говорит [456]: "действительно (###) существуют атомы и пустота". "Действительно" он говорит вместо "по истине", а что он, говоря, будто атомы и пустота существуют по истине, отдалился от нас, даже если и исходит из разноречивости видимого, об этом, думаю я, излишне рассуждать.

[31. ЧЕМ ОТЛИЧАЕТСЯ СКЕПСИС ОТ КИРЕНСКОЙ ФИЛОСОФИИ?]

Говорят некоторые и то, что киренский [457] способ рассуждения — тот же самый, что и скептический, поскольку и они утверждают, что воспринимаются только [человеческие] состояния. Но он отличается от скепсиса, так как ставит целью наслаждение и благоприятное движение тела; мы же невозмутимость, которой противоречит устанавливаемая ими цель. Ибо в том случае, когда есть наслаждение и когда его нет, испытывает смущение тот, кто утверждал, что наслаждение — цель, как я заключил в рассуждении о цели [458]. Далее, мы воздерживаемся от суждения, когда речь идет о вне лежащих предметах, а киренцы заявляют, что те имеют невоспринимаемую природу.

[32. ЧЕМ ОТЛИЧАЕТСЯ СКЕПСИС ОТ СПОСОБА РАССУЖДЕНИЯ ПРОТАГОРА?]

И Протагор [459] хочет, чтобы человек был мерилом всех вещей, а именно: для существующих — мерилом бытия, для несуществующих — небытия; при этом "мерилом" он называет критерий, а "вещами" — дела; в силу этого он утверждает, что человек — мерило всех дел, для существующего — бытия, для несуществующего — небытия. И поэтому он устанавливает только то, что кажется каждому, и таким образом вводит троп относительности. Поэтому и кажется, что у него есть общее с последователями Пиррона. Но он отличается от них, и мы узнаем разницу, разобрав в надлежащей мере то, что кажется Протагору. Этот человек говорит, что материя текуча, и при течении ее, на месте утрат ее возникают непрерывно прибавления, и восприятия перемешиваются и меняются, смотря по возрасту и остальному устройству тел. Он говорит и то, что основные причины (###) всех явлений находятся в материи, так что материей, поскольку это зависит от нее, может быть все то, что является всем, люди же в разное время воспринимают разное, смотря по разнице их настроений: тот, кто живет по природе, воспринимает из материи то, что может являться живущему по природе, живущий же противоестественно — то, что может являться живущим противоестественно. Так же и применительно к возрастам, и в отношении сна или бодрствования, и каждого вида настроений надо сказать то же самое. Таким образом, по его учению, критерием сущего является человек, ибо все, что кажется людям, и существует; то же, чего не кажется никому из людей, и не существует. Следовательно, мы видим, что и о текучести материи, и о том, что в ней находятся основы всего видимого, он выражается догматически, а это вещи неочевидные и для нас подлежащие воздержанию от суждения.

[33. ЧЕМ ОТЛИЧАЕТСЯ СКЕПСИС ОТ АКАДЕМИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ?]

Некоторые говорят также, что Академическая философия — то же самое, что скепсис. Поэтому следовало бы изложить и ее. Было, как говорит большинство, три академии. Первая и древнейшая — из приверженцев Платона, вторая и средняя — из приверженцев Аркесилая, слушателя Полемона, третья и новая — из приверженцев Карнеада и Клитомаха, некоторые же прибавляют и четвертую — из приверженцев Филона и Хармида, иные говорят и о пятой — из приверженцев Антиоха [460]. Начав с древнейшей, разберем в отношении к нам разницу в указанных философских системах. Платона одни называли догматиком, другие неуверенным (###), третьи — неуверенным в одном, а догматиком в другом. В своих рассуждениях-упражнениях [461], говорят они, где вводится Сократ, то шутящий с кем-нибудь, то спорящий против софистов, Платон имеет отличительный признак упражнения и неуверенности; там же, где он серьезно высказывается от имени Сократа или Тимея или кого-нибудь подобного, он является догматиком. О тех, кто говорит, что он догматик, или то догматик, то неуверенный, было бы излишне говорить теперь: они сами признают его отличие от нас. О том, является ли он действительно скептиком, мы рассуждаем подробнее в наших толкованиях [462]; теперь же, как надлежит в кратком очерке, согласно с учением Менодота [463] и Энесидема (эти философы больше всего отстаивали указанную точку зрения), скажем: когда Платон высказывается об идеях или о существовании провидения, или о том, что нужно больше стремиться к добродетельной жизни, чем к сопряженной с пороками, — если он признает это за действительно существующее, он выражается догматически; если же он присоединяется к этому как к наиболее вероятному, то, предпочитая что-нибудь в смысле достоверности и недостоверности, он удаляется этим от отличительного признака скепсиса. А что это нам чуждо, ясно из раньше сказанного [464]. Если же он и произносит что-нибудь скептически, когда, как говорят, упражняется, то в силу этого он не станет скептиком, ибо если он даже только об одном выражается догматически или предпочитает одно представление другому, высказываясь вообще по вопросу о достоверности или недостоверности чего-нибудь одного из неочевидного, то on приближается к отличительному признаку догматики.

Это выясняет и Тимон в том, что он говорит о Ксенофане. Похвалив этого Ксенофана во многих отношениях и посвятив ему даже "Силлы", он изобразил его жалующимся и говорящим: "О если бы и мне удалось приобщиться к твердому уму, взирая на обе стороны! Но я был обманут лживой дорогой, когда был уже старик и неопытный в скептическом сомнении. Куда бы я ни обращал свой умственный взор, все сливалось в одно и то же; все сущее влеклось отовсюду и делалось единой равной природой". Вследствие этого Тимон и называет его "полузатемненным" и не вполне "свободным от тьмы", говоря: "Ксенофан, полузатемненный, насмешник над обманом Гомера, если сотворил себе бога, далекого от людей, повсюду равного, безбоязненного, недосягаемого, или мыслимую мысль" [465]. Полузатемненным называл он его, как до известной степени свободного от тьмы, а насмешником над обманом Гомера потому, что он издевался над обманом Гомера. Догматически же утверждал Ксенофан, споря против предположений других людей, что все — едино, и что бог сросся со всем, и что он шарообразен, бесстрашен, неизменен и разумен. Отсюда и легко указать на разницу между Ксенофаном и нами. Далее, из всего сказанного совершенно ясно, что если Платон и сомневается в чем-нибудь, то он все-таки не может быть скептиком, так как во многих случаях оказывается, что он или высказывается о существовании неочевидных вещей, или предпочитает в неочевидном одно другому в отношении достоверности.

Что касается последователей новой академии [466], то, если они говорят, что все невоспринимаемо, они все же отличаются от скептиков, и, пожалуй, именно этим самым, что они говорят, будто все невоспринимаемо (они высказывают утверждение по поводу этого, скептик же не отчаивается, подозревая, что, пожалуй, что-нибудь и может быть воспринято); отличаются они особенно ясно от нас и в суждении о добре и зле. То, что нечто хорошо или дурно, академики высказывают но так, как мы, но с уверенностью [467], что, вероятно, то, что они называют добром, скорее является таковым, чем противоположное, и точно так же обстоит дело и со злом. Мы же ни о чем не говорим, что оно добро или зло, так, чтобы считать вероятным то, что мы говорим; но, не высказывая мнения, следуем жизни, чтобы не быть бездеятельными. О представлениях мы говорим, что они одинаковы по существу в отношении достоверности и недостоверности, а они считают, что одни из них вероятны, другие невероятны. Но и среди вероятных они видят различия: одни они считают только вероятными, другие — вероятными и проверенными, третьи — вероятными, со всех сторон проверенными и несомненными. Например, тот, кто внезапно входит в темный дом, где лежит как-нибудь свернутая веревка, получит о ней представление как о змее просто вероятное; если же он точно исследует и проверит то, что относится к ней, как, например, то, что она не двигается, что цвет у нее такой-то, и разное другое, то представление о веревке получится вероятное и со всех сторон проверенное. Несомненное же представление таково: говорят, что Геракл снова вывел из Аида умершую Алкестиду и показал Адмету, и последний получил об Алкестиде представление вероятное и со всех сторон проверенное; но так как он знал, что она мертва, то его разум удалился от утверждения и склонился к недостоверности [468]. Поэтому последователи новой академии предпочитают представлениям просто вероятным вероятные и со всех сторон проверенные, а этим обоим — вероятные, со всех сторон проверенные и несомненные. Также если и академики и скептики говорят, что они верят некоторым вещам, то и в этом вполне ясна разница их систем. Вера имеет двоякое значение. Одно — отсутствие возражений и простое следование без решительной склонности и горячего отношения, так, как говорится про ребенка, что он верит воспитателю. Второе — признание чего-нибудь с выбором и вместе с тем с сочувствием и по сильному желанию, так, как, например, распутник верит тому, кто учит его вести расточительную жизнь. Вследствие этого когда последователи Карнеада и Клитомаха с сильной склонностью говорят о вере и о том, что есть что-нибудь вероятное, мы же лишь о простом следовании без горячего отношения, то и в этом мы, пожалуй, отличаемся от них.

Но и в цели мы расходимся с новой академией. Те, что, по их словам, следуют ей, выбирают в жизни вероятное; мы же следуем законам, обычаям и естественным претерпеваниям и живем, не высказывая мнения. Если бы мы не стремились к краткости, то могли бы прибавить еще больше для уяснения этого различия.

Что же касается Аркесилая, которого мы называли главой и руководителем средней академии, то он, кажется мне, имеет много общего с Пирроновыми суждениями, так что и его способ рассуждения и наш почти один и тот же; не видно, чтобы он высказывался о существовании или несуществовании чего-нибудь или предпочитал бы одно другому в отношении достоверности или недостоверности; но обо всем он воздерживается от суждения. И целью его является воздержание от суждения, которое сопровождает, как мы сказали, невозмутимость. Он говорит также, что воздержание от суждения в частных случаях — добро, а утверждение в частных случаях — зло. Разве только кто-нибудь может сказать, что мы высказываем это, смотря по тому, что нам кажется, и ничего не утверждая, он же — по отношению к самой природе вещей, говоря, например, что самое воздержание от суждения — добро, а утверждение зло. Если же нужно верить тому, что о нем говорят, то, как утверждают, он казался на первый взгляд пирроновцем, на самом же деле был догматиком; он испытывал своих товарищей посредством учения о нерешительности, способны ли они для восприятия догматов Платона, и поэтому казался нерешительным, а наиболее способным из товарищей передавал учение Платона. Отсюда Аристон [469] сказал о нем: "спереди Платон, сзади Пиррон, посередине Диодор", ибо он употреблял диалектику по способу Диодора, а был ясным платоником.

Приверженцы же Филона говорят, что, поскольку дело касается стоического критерия, т.е. постигающего представления, — вещи невоспринимаемы; поскольку же дело касается природы вещей, они воспринимаемы. Но и Антиох ввел Стою в Академию, так что о нем говорили, что он философствует, как стоик; в самом деле он доказывал, что у Платона находятся стоические догматы. Отсюда вполне ясно отличие скептической школы от так называемых четвертой и пятой академий.

[34. ТОЖДЕСТВЕННА ЛИ СО СКЕПСИСОМ МЕДИЦИНСКАЯ ЭМПИРИЯ?]

Некоторые говорят, что скептическая философия тождественна с эмпирией, т.е. с учением медицины; но нужно знать, что если эта эмпирия утверждает невоспринимаемость невидимого, то она не одно и то же, что скепсис, и что скептику не может приличествовать принятие этого учения. Скорее, как мне кажется, он мог бы принять участие в так называемом методе, ибо это единственное из медицинских учений, которое, как кажется, не торопится чрезмерно в суждении о неочевидном, гордо заявляя, что воспринимаемо и что невоспринимаемо; но оно следует явлению и берет от него то, что кажется помогающим, по способу скептиков. Мы говорили в предыдущем [470], что общая жизнь, в которой участвует и скептик, состоит из четырех частей; первая заключается в руководстве природы, вторая — в необходимости претерпеваний, третья — в том, что нам передано законами и обычаями, четвертая — в обучении искусствам. Благодаря необходимости ощущений скептик приводится жаждой к питью и голодом — к пище и подобным же образом — к чему-нибудь другому; точно так же врач-методик приводится болезненными состояниями к соответствующему им: например, сгущением к разрежению, подобно тому как кто-нибудь от сгущения в сильный холод бежит к теплу, а истечением — к его задержке, подобно тому как облитые сильным потом и истощенные в бане стремятся к прекращению этого состояния и в силу этого бегут на холодный воздух. То, что чуждое по природе принуждает стремиться к устранению его, вполне ясно; точно так же и собака, если ее колет заноза, стремится ее вынуть. И чтобы не говорить о каждом отдельно и не преступить размеров, предположенных в этом труде, я думаю, что могу все, сказанное таким образом о методиках, подчинить принуждению (###), [вытекающему] из ощущений, как естественных, так и противоестественных; кроме того, этим двум способам рассуждения общее — отсутствие мнения и безразличие в употреблении выражений. В самом деле, скептик употребляет выражения: "ничего не определяю" и "ничего не воспринимаю" согласно тому, что мы сказали, точно так же методик без точного различения говорит про "общность" (###), и "распространение насквозь", и тому подобное. Таким образом, он употребляет, не высказывая мнения, выражение "указание" вместо приведения от видимых состояний, естественных и противоестественных, к тому, что кажется соответствующим, как я указал это в отношении голода, жажды и другого. Вследствие этого, опираясь на данные и подобные им условия, нужно сказать, что способ рассуждения методиков в медицине имеет больше известного родства со скепсисом, чем другие медицинские учения, и не столько просто сам по себе, сколько по сравнению с ними.

Разобрав в таком объеме тех, кто, как кажется, близок способу рассуждения скептиков, мы заканчиваем этим общее рассуждение о скепсисе и первую книгу положений.

КНИГА ВТОРАЯ