[4], Кант в известном смысле расширил эпистемические возможности учения о бытии.
В самом деле, предшествующие онтологии могли претендовать лишь на строгое рассмотрение устройства сущего вообще, предоставляя изучение специфики актуального мира эмпирическим наукам. Но Кант показал принципиальную возможность априори достоверных рассуждений об этих специфических чертах актуального мира. Главные специфические черты нашего мира, впрочем, универсально значимы, но только внутри него самого. Тем не менее эта особенность позволяет истолковать кантовский проект в качестве исследования предметов возможного опыта вообще, за которыми с указанными оговорками можно сохранить название «вещей вообще», что мы и сделаем. В дальнейшем под «вещами вообще», как правило, будут пониматься предметы, рассмотренные в плане тех их характеристик, которые присущи всем предметам актуального мира, хотя некоторые из них должны быть свойственны и всем мыслимым предметам, т. е. вещам вообще в самом широком смысле.
Одним из следствий внедрения Кантом идеи строгой реальной онтологии стало, однако, то, что он был вынужден включить в рассуждения о предметах возможного опыта анализ человеческой субъективности — ведь общие характеристики вещей задаются когнитивными способностями человека. Кантовская онтология озабочена не только предметами возможного опыта вообще, но и ментальным как одним из аспектов реальности. А занимаясь ментальным, Кант не мог обходить и вопрос о другом ее аспекте — физическом.
Между тем время показало, что надежды Канта на то, что при трактовке вещей как предметов возможного опыта мы сможем с полной уверенностью говорить об их главных свойствах, были излишне оптимистичными. Я уже отмечал, что реализация этих надежд зависела от корректности кантовской трансцендентальной дедукции категорий, демонстрирующей необходимое соответствие предметов возможного опыта и основных понятий рассудка. Однако в ней были выявлены серьезные аргументативные пробелы. И хотя в четком виде они были зафиксированы лишь в XX в., уже в XIX в. у философского сообщества не было особых иллюзий по этому поводу.
Тем не менее идея рассуждать о бытии как корреляте наших познавательных способностей с целью выявления его универсальных характеристик была подхвачена Гуссерлем. Его феноменологический проект выглядел более скромным, чем кантовский трансцендентализм. В известном смысле он мог быть истолкован как тот остаток, с которым приходится иметь дело в случае провала кантовской дедукции категорий. Если дедукция не достигает цели, и если не достигают цели неизбежно сходные с ней аналогичные начинания, то мы не можем быть уверены, что те понятия, которые с необходимостью используются нами для суждения о вещах, — допуская, что такие понятия имеются в наличии, — задают формы существования вещей как предметов опыта. Однако мы могли бы сконцентрироваться на той их функции, которая формирует у нас определенную картину мира, мыслимого нами с их помощью. Это, собственно, мы и видим у Гуссерля. Он предлагает воздерживаться от суждений о вещах как таковых (даже как предметах возможного опыта) и заменить их на суждения о том, как мы представляем себе вещи, какой образ предметов возможного опыта естественным путем формируется нашими когнитивными способностями, или, используя другую терминологию, какие концептуальные схемы мы с необходимостью накладываем на опыт.
Вообразим, однако, что даже эта задача оказалась бы нерешаемой. Нельзя ведь априори исключить, что у нас нет таких понятий, которыми мы не можем не пользоваться при мышлении или суждении об актуальных предметах, и, соответственно, нельзя исключить, что наши когнитивные способности не будут предписывать определенного взгляда на общие свойства таких вещей. Кажется, что и это еще не означало бы краха реальной онтологии. Нам пришлось бы отказаться от попыток придать онтологическим построениям, нацеленным на исследование устройства нашего актуального мира, строгий характер (хотя онтология возможных миров, эксплицирующая необходимые условия мыслимости вещей вообще, могла бы сохранять свой демонстративный статус). Но можно было бы попробовать построить гипотезы о природе сущего. Их можно строить либо на основе научных данных, либо на основе обыденного опыта. Онтологические теории, которыми богата современная аналитическая философия, зачастую иллюстрируют такого рода начинания, особенно тогда, когда они касаются вопросов о физическом и ментальном. Во многом это — гипотетические или спекулятивные (если они достаточно далеко отрываются от опыта) версии классических онтологических учений (нередко они обсуждаются под рубрикой «метафизики»: этот термин вновь стал употребляться как что-то синонимичное «онтологии»[5]). В этих теориях рассматриваются те же темы, что и в текстах прежних времен, но без претензий на точность и демонстративную обоснованность полученных результатов.
Подобные изыскания могут быть вполне правомерными, и за неимением лучшего можно было бы удовлетвориться и ими, но реальность такова, что либо они тоже невозможны, либо их можно дополнить и чем-то лучшим.
Дело в том, что для построения гипотез о природе сущего на основании опыта мы должны исходить из того, что мы в состоянии обобщать имеющиеся у нас данные. Обобщение предполагает индуктивный перенос данных об уже известных нам предметах на большую их группу. Эта склонность — переносить опыт с известного на неизвестное, — порожденная, как мы увидим, тенденцией нашего воображения переносить прошлый опыт на будущее, является важнейшей особенностью функционирования наших когнитивных способностей. Но если присмотреться к этой тенденции, то мы обнаружим, что сама она уже заключает в себе определенную онтологическую картину, а именно образ регулярности и порядка среди вещей. Упомянутый принцип соответствия прошлого и будущего является примером того самого наложения на наш опыт универсальных концептуальных схем, которое упоминалось выше как возможный предмет феноменологического анализа. Ведь мы едва ли сможем трактовать его как некий самоочевидный принцип, с необходимостью адекватный предметам, по отношению к которым он применяется. Тем не менее он порождает убеждение, что предметы устроены так-то и так-то. И это убеждение — убеждение в определенном устройстве предметов опыта — может быть рассмотрено независимо от рассуждений о его истинности, рассмотрено как само по себе, так и в контексте его возможных следствий. Последние тоже не будут чем-то заведомо истинным, хотя и будут, как и он, порождать веру в то или иное устройство сущего.
Одним словом, если гипотетическая онтология вообще возможна, то должна быть возможна и феноменалистическая онтология. Причем феноменалистическая онтология выглядит чем-то более фундаментальным. Ведь ее основоположения могут быть истолкованы как фундамент гипотетической.
Поскольку гипотезы, в том числе онтологического характера, не только возможны, но и реально выдвигаются в повседневной практике, вполне реальным выглядит и проект феноменалистической онтологии. Интересно, однако, что Гуссерль, заложивший основы феноменалистической онтологии, недалеко продвинулся в его реализации. Это могло бы показаться странным, тем более если учесть, что он интересовался онтологией. Однако его онтологические теории слабо связаны с феноменологией[6]. Но почему он не преуспел в феноменалистической онтологии? Ведь все предпосылки для ее построения были налицо. В самом деле, Гуссерль прямо признает существование «естественной установки» нашего сознания. И он считает, что последняя диктует нам определенное представление о вещах как объективно существующих в пространстве и времени. Гуссерль предлагает не доверяться естественной установке, а заключить ее предписания в скобки. Но эта процедура, как утверждает он, не устраняет саму естественную установку, сами наши естественные убеждения, а лишь переводит их в феноменологическую плоскость, где они могут стать предметом феноменологического анализа.
Тем не менее Гуссерль не смог развернуть такой анализ, т. е. не смог в достаточной степени прояснить структуру и соотношение наших естественных убеждений о сущем, совокупность которых формирует естественную установку. Главной причиной этого, как представляется, было то, что он исходил из очень ограниченного представления о методике феноменологического анализа. Гуссерль считал, что единственным приемом такого анализа является дескрипция. Мы можем обращать рефлексивный взор на структуры нашего сознания и описывать их. Ничего другого, по сути, не дано[7].
Нетрудно, однако, заметить, что дескрипция не позволяет прояснять неясности, которыми полны наши естественные убеждения о вещах. По самой своей сути дескрипция может лишь констатировать эти неясности. Сам Гуссерль думал иначе, но его конкретные анализы, действительно выполненные в дескриптивном ключе, подтверждают сказанное. Некоторые его последователи, к примеру Хайдеггер или Сартр, правда, показали, что неясности могут быть богатым источником новых концептов и теорий. Но, если мы хотим не терминологизировать или диалектически обыгрывать неясности, а реально устранять их, мы должны пользоваться другими приемами. Существо этих приемов лучше всего пояснить на каком-нибудь конкретном примере.
Представим, что мы впервые приступаем к исследованию наших естественных убеждений о сущем, что мы еще не оснащены никакими методологическими принципами и просто хотим разобраться в сути дела. Мы словно оглядываемся по сторонам в поисках таких убеждений. Ясно, что мы должны искать их в наших представлениях о вещах. Поэтому не будем далеко ходить и задумаемся о вещах вокруг нас. Допустим, перед вами находится что-то, скажем, комок глины или красивая чаша с причудливыми узорами. У вас есть масса идей об этой чаше, вы примерно представляете, что с ней можно делать. Какие-то ее черты, возможно, известны только вам, но что-то из известного вам, как вы считаете, известно о ней и другим людям. Я имею в виду, в частности, представление о том, что эта чаша есть