Парадокс феноменального суждения
1. Сознание и познание
Пока мы главным образом акцентировали различия и грани между сознанием и познанием. Сознание таинственно; познание — нет. Сознание есть онтологическая новация; познание — бесплатное онтологическое приложение. Познание можно объяснить функционально; сознание сопротивляется такому объяснению. Познание подчиняется только законам физики; сознание отчасти подчинено независимым психофизическим законам.
Хотя фокусировка на этих различиях была необходима для разрешения множества тонких метафизических и объяснительных проблем, связанных с сознательным опытом, она может способствовать возникновению неверной картины ментального. Согласно этой картине, сознание и познание полностью оторваны друг от друга и живут независимой жизнью. У кого-то могло бы создаться впечатление, что теория сознания и теория познания практически не имеют отношения друг к другу.
Такая картина неверна. Наша ментальная жизнь не содержит того самоотчуждения, на мысль о котором наводит данная картина. Между сознанием и познанием существуют глубокие и фундаментальные связи. С одной стороны, содержание нашего сознательного опыта тесно соотнесено с содержанием наших когнитивных состояний. Когда у кого-то имеется феноменально индивидуализированное ощущение зеленого, у него имеется и соответствующее психологически индивидуализированное восприятие зеленого. С другой стороны, значительная часть познавательной активности может быть сосредоточена на сознательном опыте. Мы знаем о наших опытных переживаниях и выносим суждения о них; когда я пишу это, мои мысли по большей части заняты сознанием. И эти отношения между сознанием и познанием не случайны и произвольны, а систематичны.
Анализ этого систематического отношения может дать немало исходного материала для построения теории сознания. Действуя подобным образом, мы можем убедиться, что природа познания является не тем, что не имеет отношения к сознанию, а тем, что занимает центральное место в его объяснении. Конечно, теория познания не может провести всю объяснительную работу только своими силами, но тем не менее может сыграть важную роль. В конце концов, мы можем взяться за сознание только благодаря познанию. Детальное исследование связей между сознанием и познанием может стать той точкой опоры, в которой мы нуждаемся для конкретизации теории сознания и которая, быть может, в итоге позволит нам прийти к такой трактовке сознания, которая, с одной стороны, не будет чем-то мистическим, а с другой — не будет тривиализировать этот феномен.
В данной главе я заложу основы для исследования отношения между сознанием и познанием. В следующем параграфе я введу ряд понятий, занимающих центральное место в этом отношении. Оставшаяся часть главы имеет в основном оборонительный характер и посвящена обсуждению различных проблем, которые, как могло бы показаться, ставит перед нередуктивистской концепцией такое отношение между сознанием и познанием. В следующей главе я приступаю к решению задачи по построению позитивной теории, систематизирующей отношение между сознанием и познанием, для сопряжения этих аспектов в цельной картине ментального.
Отношение между сознанием и познанием обнаруживается прежде всего в той их связи, которая имеется в феноменальных суждениях. Наш сознательный опыт не обретается в изолированном феноменальном вакууме. Мы осведомлены о нашем опыте и его содержании, мы выносим суждения об этом опыте, а затем можем высказываться о нем. Когда у меня имеется ощущение красного, я иногда формирую убеждение, что у меня имеется ощущение красного, которое может привести к вербальному отчету о нем. На более абстрактном уровне по итогам размышлений о загадках, которые загадывает нам сознание, размышлений, которым я предавался на протяжении этой книги, мы выносим суждения о сознании. На более конкретном уровне мы часто судим об объектах нашего сознательного опыта (к примеру, в нашем окружении), скажем, когда мы думаем: «Тут что-то красное». Различные суждения, связанные с сознанием, я называю феноменальными суждениями — не потому, что они сами по себе являются феноменальными состояниями, а потому, что они связаны с феноменологией или с объектами, имеющими феноменальный характер.
Феноменальные суждения зачастую отражаются в высказываниях о сознании — вербальных выражениях таких суждений. Высказывания людей о сознании могут быть самыми разными в разное время: от «я чувствую пульсирующую боль» или «ЛСД вызывает у меня причудливые ощущения цвета» до «проблема сознания крайне сложна». Эти высказывания и суждения тесно связаны с нашей феноменологией, но в конечном счете они являются частью нашей психологии. Вербальные отчеты — это поведенческие акты, и поэтому они допускают функциональное объяснение. Сходным образом и феноменальные суждения сами по себе являются когнитивными актами и относятся к области психологии.
Часто утверждается, что убеждения должны пониматься как функциональные состояния, характеризуемые их каузальными связями с поведением, окружением и другими убеждениями, но этот взгляд не является общепринятым. Некоторые считают, что убеждение или его содержательная сторона могут отчасти конституироваться феноменальным опытом. Особенно спорным функционалистский взгляд кажется в его применении к убеждениям о сознании: если какие-то убеждения зависят от сознательного опыта, то лучшими кандидатами на эту роль оказываются убеждения о сознании. Поэтому я буду именовать подобные функциональные состояния менее нагруженным термином «суждения» и оставлю открытым вопрос, исчерпывается ли суждением о сознании убеждение о сознании. Мы можем представлять суждение в качестве того, что остается от убеждения после удаления любых связанных с ним феноменальных качеств.
Существование чисто психологических состояний, квалифицируемых в качестве таких суждений, не должно вызывать вопросов. Начать с того, что предрасположенность к вербальным отчетам определенного вида — это психологическое состояние; и мы по меньшей мере можем именовать «суждением» эту диспозицию. Кроме того, всякий раз, когда я формирую убеждение о моем сознательном опыте, это сопровождается разного рода функциональными процессами, как и в случае других убеждений. Эти процессы лежат в основе предрасположенности к вербальным отчетам, а также в основе различных диспозиций иного рода. Если кто-то убежден, что ЛСД вызывает причудливые ощущения цвета, сопровождающий это убеждение процесс может фундировать предрасположенность принимать ЛСД и в будущем или избегать этого и т. д. Мы можем использовать термин «суждение» как общее обозначение состояний и процессов, играющих каузальную роль, о которой идет речь. В первом приближении можно сказать, что некая система судит об истинности пропозиции, если она предрасположена утвердительно отвечать на вопрос о данной пропозиции, надлежаще вести себя в контексте ее других убеждений и желаний и т. д.
Суждения, не исключено, можно истолковать как то общее, что есть у меня и у моего зомбийного двойника. Мой зомбийный двойник лишен какого-либо сознательного опыта, но он высказывается о том, что не лишен его; по крайней мере его детальные вербальные отчеты не отличаются от моих. При моем использовании термина «суждение» кажется естественным сказать, что мой зомбийный двойник выносит суждение о том, что у него есть сознательный опыт, и что его суждения в этом плане находятся в состоянии взаимно-однозначного соответствия с моими суждениями.
В конце этой главы я доказываю, что семантическое содержание моих феноменальных убеждений тонким образом отчасти конституируется самим сознательным опытом (к примеру, ощущения красного могут играть роль в конституировании содержания некоторых убеждений об ощущениях красного). Если это так, то содержательная сторона некоторых суждений зомби будет не столь богата, как содержательная сторона соответствующих убеждений, имеющихся у меня самого. Тем не менее они по меньшей мере будут находится во взаимно-однозначном соответствии с моими суждениями, будут иметь ту же форму и будут функционировать точно таким же образом в плане своих поведенческих эффектов. Поэтому когда я говорю о суждении зомби о том, что у него есть ощущение красного, я рассуждаю о чем-то интересном в его психологии: по меньшей мере мои слова могут быть истолкованы как слова, дефляционным путем отсылающие к суждению, выражаемому им при помощи слов «у меня есть ощущение красного» (или слов с таким звучанием!). Аналогичным образом я буду говорить и о высказываниях, отвлекаясь от утонченных вопросов, которые связаны с их содержательной стороной.
Строго говоря, все описания высказываний и суждений о феноменальном в терминах их содержания (к примеру, отсылки к суждению о том, что кто-то имеет ощущение красного) должны быть истолкованы подобным дефляционистским способом. Феноменальные убеждения субъекта, несомненно, будут наделены всей полнотой атрибутируемого им содержания, но вопрос о содержании суждения не столь ясен именно потому, что неясно, какую роль играет сознание в конституировании содержания феноменального убеждения. Я не буду особо пользоваться этим различением на протяжении большей части этой главы, так как постараюсь сформулировать проблемы, которые ставят перед моей концепцией феноменальные суждения, так остро, как это только будет возможно. В конце этой главы я более детально рассмотрю эти вопросы о содержании.
Суждения, связанные с сознательным опытом, распадаются по меньшей мере на три группы. Я буду назвать их феноменальными суждениями первого порядка, второго порядка и третьего порядка.
Обычно я буду отбрасывать уточняющую часть и говорить о «первопорядковых суждениях» и т. д., всегда подразумевая под этим феноменальные суждения.
Суждения первого порядка — это суждения, сопровождающие сознательные опытные переживания и касающиеся не опыта самого по себе, а объекта опыта. Когда у меня есть ощущение красного — к примеру, при взгляде на красную книгу, — оно обычно сопровождается явным или неявным суждением «тут есть что-то красное». Когда у меня есть опытное ощущение музыкального тона, его сопровождает психологическое состояние, связанное с этим музыкальным тоном. Кажется верным сказать, что любой объект, сознательно переживаемый в опыте, является также когнитивно представленным, хотя вопрос этим не исчерпывается. Любой сознательный опыт сопряжен с содержательным когнитивным состоянием. Это когнитивное состояние я и называю первопорядковым суждением. (Можно было бы попробовать доказать, что это состояние в некоторых отношениях отличается от убеждения или суждения, поскольку оно, к примеру, не должно приниматься в результате какой-то рефлексии. Более подробно я рассмотрю этот вопрос в следующей главе, но пока я буду говорить именно о «суждениях» — они таковы хотя бы в первом приближении.)
Содержание этих первопорядковых суждений мы можем трактовать как то, что составляет содержание осведомленности, где под осведомленностью понимается психологический коррелят сознания, упомянутый в главе 1: информация, относительно которой мы осведомлены, — это в общем информация, доступная когнитивной системе, доступная для вербального отчета и т. п. Строго говоря, эти суждения не являются суждениями о сознании. Скорее, они параллельны сознанию и обычно представляют собой суждения об объектах и свойствах, существующих в окружении субъекта или даже в его голове. По сути, мы вправе сказать, что первопорядковое суждение — это суждение о том, что дано нам в соответствующем опыте. Там, где у меня есть опыт красной книги, имеется и соответствующее первопорядковое суждение о красной книге. В известном смысле мы можем поэтому сказать, что опыт и первопорядковые суждения — а поэтому также сознание и осведомленность — имеют общее содержание. В следующей главе я более детально объясню это отношение.
В этой главе меня в основном будут интересовать второпорядковые суждения. Они являются суждениями о сознательном опыте в более непосредственном плане. Когда у меня есть ощущение красного, я иногда отмечаю, что у меня есть ощущение красного. Я сужу о своей боли, о переживании определенных эмоциональных качеств и т. п. В общем, кажется, что относительно любого сознательного опыта верно, что если некто обладает соответствующими концептуальными ресурсами, то он обладает хотя бы способностью судить о наличии у него соответствующего опыта.
О сознательных опытных переживаниях можно выносить и более детальные суждения. Человек может отмечать, что он ощущает особенно яркий оттенок фиолетового, или что его боль имеет всеохватный характер, или даже что зеленый остаточный образ — это третий подобный образ за сегодняшний день. Помимо суждений о конкретных сознательных переживаниях, второпорядковые суждения также включают суждения о конкретных видах сознательного опыта, когда, к примеру, кто-то отмечает, что определенный наркотик вызывает особенно интенсивные ощущения или что пощипывание перед чиханием является чем-то очень приятным.
Третьепорядковыми суждениями я буду называть суждения о сознательном опыте как некоем типе. Они выходят за пределы суждений о конкретных опытных переживаниях. Мы выносим третьепорядковые суждения прежде всего тогда, когда мы размышляем о том факте, что у нас имеются сознательные опытные переживания, и когда мы размышляем об их природе. На протяжении всего моего исследования я выносил третьепорядковые суждения. Типичным третьепорядковым суждением могло бы быть суждение «сознание загадочно, я не понимаю, как можно было бы редуктивно объяснить его». В числе других суждений такого рода — «сознательный опыт неуловим» и даже «сознательный опыт не существует».
Третьепорядковые суждения особенно распространены среди философов, а если говорить о философах — то среди тех, кто склонен рассуждать о тайнах опыта. Не исключено, что многие люди проживают жизнь, вообще не вынося каких-либо третьепорядковых суждений. Тем не менее подобные суждения характерны для значительного класса людей. Сам факт того, что люди выносят такие суждения, нуждается в объяснении.
Чтобы лучше запомнить эти различения, можно представить различные виды суждений, соотнесенных с сознанием, следующим образом:
• Первопорядковое суждение: Это красное!
• Второпорядковое суждение: Сейчас у меня есть ощущение красного.
• Третьепорядковое суждение: Ощущения таинственны.
2. Парадокс феноменального суждения
Существование феноменальных суждений вскрывает главную трудность нередуктивной теории сознания. И состоит она в следующем. Мы видели, что само сознание не может быть редуктивно объяснено.
Но феноменальные суждения относятся к области психологии и в принципе должны быть редуктивно объяснимы обычными методами когнитивной науки. Должно существовать физическое или функциональное объяснение, к примеру, того, почему мы предрасположены высказываться о сознании так, как мы это делаем, а также того, каким образом мы выносим суждения о сознательном опыте. А из этого следует, что наши высказывания и суждения о сознании могут быть объяснены в терминах, совершенно независимых от сознания. И даже более того: дело выглядит так, будто сознание объяснительно нерелевантно для наших высказываний и суждений о сознании. Этот итог я называю парадоксом феноменального суждения.
Парадокс феноменального суждения, похоже, не привлекал к себе особого внимания, но он был живо изложен физиком Авшаломом Элитцуром (Elitzur 1989) как аргумент против концепций, в которых говорится о «пассивности» сознания; взамен он предлагает интеракционистский дуализм[124]. Об этом парадоксе говорил и психолог Роджер Шепард (Shepard 1993), намекавший на то, что мы должны смириться с его существованием:
Одним словом, мы, похоже, по-прежнему остаемся с дилеммой: никакой анализ чисто физических процессов в мозге (или в компьютере), как кажется, не способен ухватить конкретного качества субъективного опыта, соответствующего этим процессам. Тем не менее анализ подобного рода наверняка должен быть в состоянии каузально объяснить, как индивид приходит к тому, чтобы высказывать мысли, подобные предыдущей. Быть может, нам придется смириться с тем, что, хотя как существование сознательных переживаний, так и отношения сходства между их квалиа имеют физическое воплощение с физическими причинами и действиями, сознательные переживания и сами квалиа не могут быть охарактеризованы как физические события и не могут сообщаться друг другу физическими системами (с. 242).
Как мы видели в предыдущей главе, вопрос о том, является ли сознание каузально нерелевантным для продуцирования поведения, — сложная метафизическая проблема, которую лучше оставить открытой. Но объяснительная нерелевантность сознания есть нечто более очевидное, и она связана со многими трудностями того же самого рода, что возникали бы в случае каузальной нерелевантности. Как бы ни обернулось дело с метафизикой каузальности, кажется достаточно ясным, что можно было бы дать такое физическое объяснение поведения, которое не отсылало бы к существованию сознания и не подразумевало бы его существование.
Когда в беседе я говорю, что «сознание — это самая таинственная вещь», это поведенческий акт. Когда я писал в одной из предыдущих глав, что «сознание не может быть редуктивно объяснено», это был поведенческий акт. Когда я комментирую появление особенно интенсивных фиолетовых квалиа, переживаемых мной, это поведенческий акт. Как и все поведенческие акты, данные акты в принципе могут быть объяснены в терминах внутренней каузальной организации моей когнитивной системы. Можно рассказать некую историю о паттернах активации нейронов, которая объяснит осуществление этих актов; а на более высоком уровне, возможно, можно было бы рассказать историю о когнитивных репрезентациях и их высокоуровневых отношениях, выполняющих соответствующую объяснительную работу. В настоящее время мы, конечно, не знаем деталей этого объяснения, но если область физического каузально замкнута, то какое-то редуктивное объяснение в физических и функциональных терминах будет существовать.
При этом объяснении моих высказываний в физических или функциональных терминах нам никогда не нужно будет ссылаться на существование самого сознательного опыта. Физическое или функциональное объяснение будет независимым и в равной степени применимым как к зомби, так и к по-настоящему сознательному субъекту опыта. Кажется поэтому, что сознательный опыт нерелевантен для объяснения высказываний о феноменальном и феноменальных суждений, несмотря на то что подобные высказывания и суждения напрямую относятся к сознательному опыту!
Один из путей сопротивления этому выводу состоял бы в попытке доказать, что содержательная сторона моих высказываний и суждений о феноменальном не может быть во всей ее полноте редуктивно объяснена, так как сознание играет какую-то роль в конституировании данного содержания. Можно было бы, к примеру, попробовать доказать, что высказывания и убеждения зомби — это другие высказывания и убеждения (хотя они выглядят и звучат точно так же!), потому что зомби не располагал бы полным понятием сознания. Но будет оставаться по меньшей мере странным, что сознание должно быть нерелевантным по отношению к тем звукам, которые мы издаем, говоря о сознании, к моим движениям пальцев в данный момент и т. п.; поэтому такой ответ не может полностью устранить данную трудность. Так что пока я оставлю в стороне этот подход и продолжу размышлять о высказываниях и суждениях в «дефляционистском» ключе, допускающем возможность их редуктивного объяснения.
Сопротивление указанному выводу можно было бы оказать и иным способом — доказывая, что для любого высокоуровнего свойства, относительно которого можно было бы думать, что оно релевантно для объяснения, можно найти такое низкоуровневое объяснение, которое не ссылается на существование данного свойства. Можно было бы утверждать, что объяснительно нерелевантным является такое психологическое свойство, как память, так как можно дать такие нейрофизиологические объяснения действий, при которых вообще не упоминается память; можно даже было бы попытаться показать объяснительную нерелевантность температуры в физике, так как объяснительные ссылки на температуру могут быть в принципе заменены объяснением на молекулярном уровне (Ким (Kim 1989) называет это проблемой объяснительного исключения). И это могло бы означать, что сознание в плане своей объяснительной нерелевантности ничуть не хуже любых других высокоуровневых свойств. Если сознание сходно с памятью и температурой, то это совсем не плохая компания.
Мы видели, однако, что все высокоуровневые свойства, такие как температура и память, логические супервентны на физическом. Из этого следует, что когда мы объясняем некое действие в нейрофизиологических терминах, это не делает память чем-то объяснительно нерелевантным. Память может унаследовать объяснительную релевантность вследствие имеющегося у нее логически супервентностного статуса. Когда мы объясняем желание какого-то мужчины найти себе женщину, ссылаясь на то, что он мужчина и не женат, это не делает объяснительно нерелевантным тот факт, что он холостяк! Общим принципом здесь является то, что, когда два множества свойств концептуально соотнесены, существование объяснения в терминах одного множества не делает другое множество объяснительно нерелевантным. В известном смысле одно из объяснений может быть своего рода пересказом другого — вследствие указанного концептуального отношения между соответствующими терминами.
Когда мы рассуждаем о взаимодействии наших воспоминаний, в определенном смысле мы пересказываем физическую историю на более высоком уровне абстракции. На этом более высоком уровне мы опускаем многие детали физической истории и поэтому зачастую даем гораздо более удовлетворительное объяснение (все те детали могут быть нерелевантным шумом), но этот уровень тем не менее логически соотнесен с низкоуровневой историей. Это же верно и для температуры. Существование низкоуровнего объяснения столь же мало делает такие высокоуровневые свойства объяснительно нерелевантными, как молекулярные процессы в бильярдном шаре делают нерелевантным быстроту его движения. В общем, высокоуровневые свойства такого рода будут более экономными переописаниями того, что описывается низкоуровневым объяснением. Можно было бы сказать, что зачастую низкоуровневое описание имплицитно — пусть и не эксплицитно — будет даже содержать высокоуровневые свойства из-за их логически супервентностного статуса. Там, где есть логическая супервентность, не существует проблемы объяснительной нерелевантности.
Проблемы, связанные с сознанием, гораздо более серьезны. Сознание не является логически супервентным на физическом, и поэтому мы не можем утверждать, что физическое или функциональное объяснение имплицитно предполагает сознание или что сознание наследует объяснительную релевантность благодаря логической супервентности на свойствах, используемых при таком объяснении. Физическое или функциональное объяснение поведения независимо от сознания в гораздо более сильном смысле. Подобное объяснение может быть осуществлено в терминах, которые даже и не предполагают существование сознательного опыта. Сознание концептуально независимо от того, что используется при объяснении наших высказываний и суждений о сознании.
Это не означает, что мы вообще не можем обращаться к сознательному опыту при объяснении поведения. Совершенно оправданным было бы объяснение того факта, что кто-то отшатывается от огня, ссылаясь на то, что он испытал боль. В конце концов, даже нередуктивная концепция не отрицает существования закономерных регулярностей между опытом и последующим поведением. Подобные регулярности, однако, в итоге зависят от регулярностей на физическом уровне. С любым объяснением поведения, обращающимся к ощущению боли, скоррелировано и более фундаментальное объяснение в чисто физических/функциональных терминах — возможно, в терминах психологической боли или восприятия боли, — которое не ссылается на какие-либо свойства опыта и не предполагает их. Опыт обретает некую косвенную объяснительную релевантность благодаря его номической связи с теми физическими и функциональными процессами, но все же остается избыточным относительно базового объяснения.
Чтобы с особой силой прочувствовать эту проблему, представьте моего зомбийного двойника, живущего в соседнем универсуме. Он постоянно рассуждает о сознательном опыте — кажется даже, что он зациклен на нем. Он не отходит от своего компьютера, набирая главу за главой о тайнах сознания. Часто он отпускает комментарии о том, как ему приятно переживать какие-то чувственные квалиа, признаваясь в особой любви к насыщенным зеленым и фиолетовым оттенкам. Нередко он вступает в полемику с зомбийными материалистами, доказывая, что их позиция не может отдавать должное реальностям сознательного опыта.
Но при этом у него вообще нет сознательного опыта! В его универсуме правда на стороне материалистов, а он ошибается. Большинство его высказываний о сознательном опыте абсолютно неверно. Несомненно, однако, что существует физическое или функциональное объяснение того, почему он говорит то, что говорит. В конце концов, его универсум безраздельно управляется законами, и там не происходит чудес — так что его высказывания должны иметь какое-то объяснение. Причем это объяснение в конечном счете должно быть дано в терминах физических процессов и законов, так как только такие процессы и законы имеются в его универсуме.
(Как и прежде, можно было бы по праву доказывать, что, используя слово «сознание», зомби не отсылает к сознанию в полном смысле. Но пока рассуждения о высказываниях и суждениях зомби о сознании должны пониматься в указанном выше дефляционном ключе. И даже если у него нет такого полного понятия, несомненно, что он выносит суждение о том, что у него имеется какое-то свойство, выходящее за пределы его структурных и функциональных свойств, — свойство, которое он именует «сознанием», — и проблема с неменьшей остротой возобновляется в этом виде.)
Конечно, мой зомбийный двойник — это всего лишь логическая, а не эмпирическая возможность, и нам не стоит слишком переживать по поводу тех странных вещей, которые случаются в логически возможных мирах. И все же повод для беспокойства здесь есть. В конце концов, любое объяснение поведения моего двойника будет вместе с тем объяснением и моего поведения, так как процессы, протекающие в его теле, точно соответствуют процессам, которые протекают в моем. Объяснение его высказываний очевидным образом не зависит от существования сознания, поскольку в его мире вообще нет сознания. И из этого следует, что объяснение моих высказываний также не зависит от существования сознания.
Чтобы усилить ощущение парадокса, отметим, что сам мой зомбийный двойник предается точно таким же рассуждениям. Известно, что он сокрушался по поводу судьбы своего зомбийного двойника, тратящего всё свое время на разрешение проблем, связанных с сознанием, хотя его у него и нет. Он озабочен тем, что тот должен говорить об объяснительной нерелевантности сознания в своем собственном универсуме. При этом он остается полностью уверенным в существовании сознания и в невозможности дать ему редуктивное объяснение. Но в его случае всё это большая иллюзия. В его универсуме нет сознания — и правда всецело на стороне элиминативистов. Несмотря на тот факт, что его когнитивные механизмы функционируют так же, как и мои, его суждения о сознании абсолютно неверны.
Эта парадоксальная ситуация вызывает и восхищение, и беспокойство. Она не является очевидным образом фатальной для нередуктивной позиции, но мы тем не менее должны как-то отреагировать на нее. Это, несомненно, главная трудность, с которой сталкивается нередуктивная теория, и если подобная теория по крайней мере не готова к встрече с ней, то она не может быть полностью удовлетворительной. Мы должны тщательно исследовать последствия этой ситуации и отделить то, что является всего лишь контринтуитивным, от того, что несет угрозу самому существованию нередуктивного представления о сознании.
Ницше сказал: «То, что не убивает нас, делает нас сильнее». Если мы сможем справиться с этим парадоксом, мы, быть может, узнаем нечто важное об отношении между сознанием и познанием. Я посвящу оставшуюся часть данной главы разрешению этого парадокса; что же касается смежных вопросов относительно связи между сознанием и познанием, то к ним мы будем возвращаться в последующих главах. Таким путем мы сможем поместить теорию сознания на гораздо более надежный фундамент.
(Кто-то мог бы счесть, что от этого парадокса можно избавиться, опираясь на то, что выше я назвал позицией В-типа, согласно которой сознание оказывается супервентным с метафизической, но не концептуальной необходимостью, или на взгляды С'-типа, в соответствии с которыми феноменальные свойства конституируют внутреннюю природу физического. Но парадокс почти с такой же силой возникает и в случае принятия этих воззрений. Даже если они и спасают некую каузальную релевантность сознания, они по-прежнему ведут к объяснительной нерелевантности, так как объяснительная релевантность должна опираться на концептуальные связи. Даже в соответствии с этими воззрениями можно давать редуктивное объяснение феноменальных суждений, но не самого сознания, делая тем самым сознание объяснительно нерелевантным для таких суждений. Можно было бы найти такое процессуальное объяснение этих суждений, которое ни на какой своей стадии не отсылало бы к существованию опыта и не предполагало бы его существование; присутствие какой-то дополнительной «метафизически необходимой» связи или внутренних феноменальных свойств будет с концептуальной стороны совершенно независимым от того, что используется при объяснении поведения.
Убедиться в этом можно и иным способом: в соответствии с подобными воззрениями, зомби все же представимы и их поведение будет в полной мере объяснимым. Поскольку это объяснение применимо к зомби, существование сознания не будет играть в нем существенной роли. Но то, что происходит с зомби, происходит и с нами, так что такое объяснение будет в равной степени применимо и к нам. Поэтому даже при указанных взглядах будет иметься такое объяснение наших феноменальных суждений, при котором сознание окажется чем-то совершенно избыточным.)
При объяснении большей части нашего поведения факт объяснительной нерелевантности сознания может быть хоть и контринтуитивным, но не таким уж и парадоксальным. Для объяснения того, что я потянулся за книгой передо мной, не нужно ссылаться на мое феноменальное ощущение этой книги; достаточно вместо этого сослаться на мое восприятие. Когда любитель музыки вздыхает при каком-то особенно изысканном переходе, можно было бы подумать, что главным для объяснения его поведения могло бы быть переживаемое им качество звуковых ощущений, но в действительности объяснение может быть дано исключительно в терминах звукового восприятия и функциональных реакций. Даже при объяснении того, почему я убираю руку от огня, может оказаться достаточно функционального объяснения в терминах психологического понятия боли.
В общем, оказывается, что там, где, как можно было бы подумать, мы нуждаемся в отсылке к феноменальным свойствам для объяснения поведения, обычно можно ограничиться психологическими свойствами. В главе 1 мы видели, что в основе каждого феноменального состояния лежит некое психологическое состояние. Там, где можно было бы сослаться на ощущение, мы ссылаемся на перцептивные регистрации; там, где можно было бы сослаться на феноменальное качество эмоции, мы ссылаемся на соответствующее функциональное состояние; там, где можно было бы сослаться на мысль, нам нужно лишь сослаться на содержание этой мысли. Именно это соответствие между феноменальными и психологическими свойствами делает объяснительную нерелевантность феноменальных свойств в целом не очень серьезной проблемой. Вначале это кажется контринтуитивным, но и только. По крайней мере в случае поведения, напрямую не связанного с сознательным опытом, дело представляется таким образом, что нет особой нужды ссылаться при объяснении на феноменальные свойства.
Но объяснительная нерелевантность сознательного опыта начинает вызывать беспокойство, когда речь заходит о наших высказываниях и суждениях о сознании. Объяснительная нерелевантность сознания по отношению к первопорядковым феноменальным суждениям, таким как «это красная вещь», впрочем, может и не вызывать особой тревоги. Кажется вполне разумным, что они должны объясняться исключительно в терминах восприятия и других психологических процессов; в конце концов, такие суждения напрямую связаны не с сознательным опытом, а с состоянием мира. Однако в случае второпорядковых и третьепорядковых феноменальных суждений объяснительная нерелевантность, похоже, ставит перед нами реальные проблемы. Эти суждения являются суждениями о сознательном опыте, и именно они ответственны за наши рассуждения о наших ощущениях и за беспокойство философов относительно тайн сознания. Одно дело — признавать, что сознание нерелевантно для объяснения того, как я расхаживаю по комнате, другое — что оно нерелевантно для объяснения того, почему я рассуждаю о сознании. Мы наверняка были бы склонны думать, что факт того, что я наделен сознанием, будет частью объяснения того, почему я говорю, что я наделен сознанием, или почему я сужу, что наделен сознанием; и тем не менее кажется, что это не так.
В самом деле, объяснение того, почему мы говорим и судим о том, что где-то есть вода, будет включать в качестве своей части тот факт, что в этом месте в действительности есть вода. Аналогичным образом кажется, что существование звезд и планет почти наверняка является объяснительно релевантным для наших суждений о существовании звезд и планет. Правило таково, что когда мы выносим истинное и достоверное суждение о том, что Р, тот факт, что Р является истинным, обычно играет центральную роль при объяснении данного суждения. Существуют суждения, объекты которых объяснительно нерелевантны для самих суждений. Таковы, к примеру, религиозные убеждения или убеждения относительно НЛО; похоже, что их можно объяснить без ссылок на богов или НЛО. Но вполне вероятно, что это ложные убеждения, и они не могут рассматриваться в качестве очевидных примеров знания. По контрасту с этим мы знаем, что обладаем сознанием.
Здесь мы оказываемся в непростой ситуации: как знание о сознании может быть согласовано с тем фактом, что сознание объяснительно нерелевантно для феноменальных суждений? Если феноменальные суждения возникают по причинам, независимым от самого сознания, не означает ли это, что они являются необоснованными? В этом, в конце концов, и состоит главная трудность, связанная с парадоксом феноменального суждения, и позже в этой главе я сделаю ее предметом подробного рассмотрения.
Данный парадокс является следствием тех фактов, что (1) область физического каузально замкнута; (2) суждения о сознании логически супервентны на физическом; (3) сознание не является логически супервентным на физическом; и (4) мы знаем о своем сознании. Из посылок (1) и (2) следует, что суждения о сознании могут быть редуктивно объяснены. В сочетании с посылкой (3) это означает, что сознание объяснительно нерелевантно для наших суждений, что не стыкуется с посылкой (4). Так и возникает парадокс. Можно было бы попробовать избежать его, отрицая одну из посылок. Я кратко рассмотрю каждый из этих спасительных путей.
Некоторые дуалисты будут отрицать посылку (1). Традиционно картезианский интеракционистский дуализм мотивировался той идеей, что только так можно отдать должное релевантности сознания для действий. В самом деле, Элитцур (Elitzur 1989) прямо заключает от сушествования высказываний о сознании к тому, что законы физики не могут быть исчерпывающими и что сознание играет активную роль в управлении физическими процессами (он допускает, что второй закон термодинамики мог бы оказаться ложным). Но я уже доказывал, что интеракционистский дуализм мало что дает для избежания проблемы объяснительной нерелевантности.
Кто-то мог бы соблазниться отрицанием посылки (2), но вспомним, что мы определили суждения как функциональные состояния, логически супервентные на физическом. Можно было бы, правда, попробовать доказать, что функциональных состояний, хотя бы отдаленно напоминающих то, как мы представляем себе суждение, вовсе не существует. Но даже если это и так, мы можем просто отступить к высказываниям о сознании, являющимся поведенческими актами и поэтому логически супервентным более непосредственным образом — и ставящим перед нами почти столь же серьезные проблемы. Даже если бы кто-то заявил, что поведенческие акты не являются исключительно физическими (они могли бы попытаться доказать, что сознательный опыт требуется для того, чтобы нечто могло считаться высказыванием, а не просто шумом, или считаться высказыванием о сознании), все равно удивительно, что сознание объяснительно нерелевантно по отношению к производимым нами таким звукам и записям, которые могут быть систематически истолкованы как то, что имеет отношение к сознанию. Так что аналогичные проблемы возникнут вне зависимости от того, как мы определим соответствующие состояния. Тем не менее подобные соображения могут играть по крайней мере вспомогательную роль при разрешении данного парадокса, так как, похоже, именно убеждения, а не высказывания, наиболее тесно связаны с знанием, и какое-то содержание феноменального убеждения может быть конституировано самим опытом. Позже в этой главе я еще вернусь к данному вопросу.
Редукционисты и элиминативисты, конечно, будут отрицать посылку (3) или (4). Я уже привел исчерпывающие аргументы в пользу (3), так что я не буду повторять их здесь. Отрицание посылки (4) аналогичным образом ведет к элиминативизму — позиции, которую я уже отверг. Тем не менее вскоре я рассмотрю вопрос о том, как редукционист мог бы воспользоваться парадоксом феноменального суждения.
Думаю, что самой разумной установкой в данном случае было бы признать, что все перечисленные посылки, скорее всего, верны; и посмотреть, как их можно согласовать друг с другом. Мы знаем о существовании сознательного опыта; физическое почти наверняка каузально замкнуто; и ранее мы выяснили, что сознание не является логически супервентным на физическом. Фокус в том, чтобы научиться жить с такой комбинацией.
3. Объяснение феноменальных суждений
Учитывая сказанное ранее, объяснение того, почему мы говорим о сознании то, что мы фактически говорим о нем, кажется серьезным и интересным проектом для когнитивной науки. Эти высказывания — поведенческие акты, и они должны быть доступны для объяснения не меньше, чем любые другие поведенческие акты. И любой когнитивный ученый, вступающий на этот путь, вправе рассчитывать на богатую добычу. Объяснение наших высказываний и суждений о сознании может быть трудным делом, но оно не будет столь же трудным, как объяснение самого сознания. Конечно, такое объяснение не будет автоматически давать объяснение сознания, но оно может направить нас в верную сторону.
Мы можем не ограничиваться допущением возможности подобного объяснения в качестве интеллектуального вывода из каузальной замкнутости физического и логической супервентности поведения. Существуют и независимые основания считать, что феноменальные суждения окажутся естественными спутниками определенных когнитивных процессов, и, поразмышляв, мы увидим, что можно даже ожидать подобных суждений от системы, обладающей интеллектом и устроенной определенным образом. Если это так, то объяснение таких высказываний и суждений может быть не столь трудным, как можно было бы подумать; они могут оказаться следствием неких основополагающих принципов когнитивного устройства.
Здесь я дам лишь очень краткий ответ на вопрос о том, почему можно было бы думать подобным образом; более детально я рассмотрю его в главе 8. Чтобы прочувствовать ситуацию, вообразим, что мы создали компьютерный интеллект в виде автономного агента, который воспринимает свое окружение и способен рационально обдумывать воспринятое. Какой будет подобная система? Будет ли у нее какое-то понятие сознания или какие-либо иные понятия, родственные последнему?
Чтобы удостовериться в этой возможности, отметим, что при самом естественном устройстве такой системы она наверняка имела бы понятие о себе — к примеру, она могла бы отличать себя от остального мира и от других сущностей, похожих на нее. Кажется также вполне правдоподобным, что она могла бы иметь гораздо более прямой доступ к ее собственным когнитивным ресурсам, чем к ресурсам других систем. Если бы она была способна размышлять, то она, вероятно, была бы напрямую осведомлена о содержании своих собственных мыслей и могла рассуждать об этом факте. Более того, такая система, скорее всего, имела бы прямой доступ к перцептивной информации наподобие нашей когнитивной системы.
Если бы мы спросили такую систему, каким было ее восприятие, что она ответила бы? Сказала бы она «никаким»? Могла ли она сказать: «Да, я знаю, что здесь есть красный трехколесный велосипед, но у меня нет представления о том, как я это знаю; эта информация просто появилась в моей базе данных»? Не исключено, но вряд ли. Система, устроенная подобным образом, была бы весьма неэффективной и неестественной; ее доступ к ее собственным перцептивным содержаниям был бы до странности опосредованным. Кажется гораздо более вероятным, что она ответила бы: «Я знаю, что здесь находится красный трехколесный велосипед, потому что я вижу его здесь». А если мы спросим, как она знает, что она видит этот велосипед, ответ, скорее всего, будет таким: «Я просто вижу его, и всё».
Система, которая ответила бы: «Я знаю, что я вижу его, потому, что сенсоры 78–84 активированы таким-то и таким-то образом», была бы странной. Как указывает Хофштадтер (Hofstadter 1979), нет необходимости обеспечивать системе столь детальный доступ к ее низкоуровневым частям. Даже программа Т. Винограда SHRDLU (1972) не знала о коде, на котором была написана, несмотря на то что она могла воспринимать виртуальный мир, делать выводы об этом мире и даже в определенной степени обосновывать свое знание. Подобное дополнительное знание казалось бы совершенно необязательным и лишь осложнило бы процессы, ведущие к ее осведомленности о чем-то или формирующие делаемые ею выводы.
Так что представляется вероятным, что подобная система имела бы схожую с нами установку относительно ее перцептивных данных, знание которых было бы у нее прямым и непосредственным, по крайней мере в той степени, в какой затрагивается сама эта система. Если бы мы спросили, как она знает о том, что она видит красный трехколесный велосипед, эффективно сконструированная система сказала бы: «Я просто вижу его!» Если бы мы спросили, как она знает, что этот велосипед красный, она ответила бы примерно так, как отвечаем и мы: «Он просто выглядит красным». Если бы подобная система обладала способностью к размышлению, она могла бы заинтересоваться вопросом о том, почему вещи кажутся красными, и о том, почему красное выглядит именно так, а синее вот так — иначе. С позиции самой системы это просто изначальный факт, что красное и синее выглядят так, как они выглядят. Разумеется, с нашей более высокой позиции мы знаем, что дело лишь в том, что красное приводит систему в одно состояние, а синее — в другое; но с позиции машины это не помогает.
По мере своих размышлений она могла бы задуматься о самом факте того, что она, как кажется, имеет доступ к тому, о чем она думает, и что у нее есть чувство самой себя. Рефлексивная машина, устроенная так, чтобы иметь прямой доступ к содержанию своих восприятий и мыслей, очень скоро могла бы озаботиться тайнами сознания (Хофштадтер (Hofstadter 1985а) обстоятельно обсуждает эту идею): «Почему этот жар чувствуется именно так?»; «Почему я есть я, а не кто-то другой?»; «Я знаю, что процессы, идущие во мне, — это лишь движение тока по электрическим цепям, но как это объясняет мое переживание мысли и восприятия?»
Разумеется, не стоит так уж всерьез относиться к тем спекуляциям, которым я здесь предавался, но они помогают осознать естественность факта наших суждений и высказываний о том, что мы обладаем сознанием, при соответствующем рациональном устройстве нас самих. Странной была бы когнитивная система, лишенная какого бы то ни было представления о том, о чем идет речь, когда мы спрашиваем, каково это — быть ею. Тот факт, что мы мыслим и говорим о сознании, может быть следствием совершенно естественных характеристик нашего устройства — так же как в этих системах. И при объяснении того, почему эти системы мыслят и говорят так, как они делают это, нам точно никогда не потребуется ссылка на сознание, если говорить о нем в полном смысле этого слова. Быть может, эти системы действительно обладают сознанием, быть может — нет, но объяснение работает независимо от этого факта. Все объяснения, касающиеся функционирования этих систем, могут быть даны исключительно в вычислительных терминах. И очевидно, что в таком случае привидение в машине не может играть какой-то объяснительной роли.
Всё это и означает (развивая тезис из главы 1), что, хотя сознание и является чем-то удивительным, высказывания о сознании не таковы. Хотя сознание и является такой чертой мира, существование которой мы не смогли бы предсказать исходя из физических фактов, вещи, которые мы говорим о сознании, — совершенно заурядный когнитивный феномен. Тот, кто обладал бы достаточным знанием о когнитивной структуре, смог бы напрямую предсказать вероятность таких высказываний, как «я ощущаю себя сознательным так, как не смог бы ни один физический объект», или даже декартовского «cogito ego sum». В принципе, редуктивное объяснение в терминах внутренних процессов должно было бы делать высказывания о сознании, по сути, не более удивительными, чем любой другой аспект поведения. Выше я указал, как можно было бы дать подобное объяснение, и я более детально рассмотрю этот вопрос в одной из следующих глав.
Позже мы увидим, что детали надлежащего объяснения могут оказаться очень полезными как отправная точка для теории сознания. Впрочем, отношение между объяснением феноменальных суждений и объяснением сознания — отношение весьма тонкого свойства. И прежде чем продолжить, я рассмотрю не столь утонченную реакцию на нашу ситуацию.
В этот момент многим читателям, особенно склонным к редукционизму, возможно, пришла в голову естественная мысль: если мы объяснили, почему мы говорим, что наделены сознанием, и почему мы выносим суждения о том, что наделены сознанием, то не объяснили ли мы всего, что должно быть объяснено? Почему попросту не прекратить наши поиски теории сознания, объявив само сознание химерой? Еще лучше: почему не объявить теорию наших суждений о собственном сознании полноценной теорией сознания? Вполне можно было бы предположить, что теория наших суждений — это всё, что нам нужно для теории сознания.
Эта позиция может быть подкреплена рядом соображений относительно суждений, формируемых в других областях. Можно было бы подумать, что широко распространенная вера в богов, которую можно обнаружить в самых разных культурах, дает нам самое серьезное основание полагать, что боги существуют. Есть, однако, и альтернативное объяснение этой веры — в терминах общественных и психологических факторов. Атеисты могли бы сослаться на психологическую неуверенность людей перед лицом космоса, на потребность в общей отдушине для духовной и эмоциональной экспрессии и на самовоспроизводящуюся по самой своей сути природу определенных систем идей для объяснения неизбежности широкой распространенности религиозных верований при условии тех природных характеристик и обстоятельств, которыми мы обладаем и в которых находимся. Можно даже указать на существование ряда весьма правдоподобных, но при этом ошибочных аргументов в пользу существования Бога, таких как аргумент от целесообразности и космологические аргументы. Хотя эти аргументы и ошибочны, они не очевидно таковы (в частности, аргумент от целесообразности мог по праву считаться убедительным в додарвиновские времена), и нетрудно понять, почему они должны были в целом укреплять мысль о естественности религиозной веры.
Представление о том, что широко распространенные религиозные верования могли бы быть объяснены подобным образом, без отсылки к существованию каких-то богов, обычно считается дополнительным свидетельством в пользу того, что богов в действительности не существует. Согласно этой интерпретации, атеистическая гипотеза не только может не хуже теистической объяснить сложное устройство природы; она может также объяснить причины столь большой популярности теистической гипотезы. Это действенный способ подорвать фундамент противоположного воззрения. В случае религиозной веры данный аргумент выглядит очень сильным. Он выглядит заманчиво и тогда, когда речь идет о сознании.
Нет сомнений, что это самый мощный аргумент в пользу редуктивного или элиминативистского взгляда на сознание. Но он недостаточен. Аналогия не проходит. Объяснение наших суждений о сознании и близко не подходит к устранению тайн сознания. Почему? Потому что само сознание является тем, что нуждается в объяснении. Гипотеза о существовании Бога выдвигалась, похоже, главным образом для объяснения разного рода очевидных фактов о нашем мире, таких как его упорядоченность и его кажущаяся целесообразность. Когда выяснилось, что эти данные могут столь же успешно объясняться альтернативной гипотезой, отпала необходимость выдвигать гипотезу о Боге. Нет такого особого феномена, как Бог, на который мы могли бы указать и сказать, что он нуждается в объяснении. В лучшем случае здесь можно говорить лишь о косвенных свидетельствах[125]. Сходным образом идея о существовании НЛО часто выдвигается для объяснения странных небесных явлений, отметин на земле, исчезновений в Бермудском треугольнике, заявлений людей, «выживших» после встречи с НЛО, и т. п. Если эти данные могут быть объяснены без допущения существования НЛО, то мы лишаемся основания верить в НЛО.
Сознание, однако, не является объяснительным конструктом, вводимым для содействия объяснению поведения или каких-то событий в мире. Скорее, это исходный экспланандум, самостоятельный феномен, нуждающийся в объяснении. Не имеет поэтому значения то, что, как может оказаться, сознание вообще не требуется для объяснения других феноменов. Ведь наши свидетельства о сознании и не были связаны с этими другими феноменами. Даже если наши суждения о сознании получают редуктивное объяснение, всё, что из этого следует, — так это то, что наши суждения могут получить редуктивное объяснение. Проблема «сознание — тело» состоит не в том, чтобы объяснить наши суждения о сознании. Если бы это было так, она была бы весьма тривиальной проблемой. Скорее, она связана с объяснением самого сознания. Если указанные суждения могут быть объяснены без объяснения сознания, это интересно, а может и удивительно, но данное обстоятельство не устраняет проблему «сознание — тело».
Позицию, согласно которой нам достаточно объяснить наши суждения о сознании (так же как достаточно объяснить наши суждения о Боге), естественнее всего истолковать в качестве элиминативистской позиции относительно сознания (аналогичной элиминативистской позиции относительно Бога). В качестве таковой она сталкивается со всеми теми проблемами, с которыми естественным образом сталкивается элиминативизм. В частности, она предполагает отрицание свидетельств нашего собственного опыта. Такие вещи могут делать только философы — или те, кто запутался в интеллектуальных узлах.
Наши опытные переживания красного не исчезают после такого отрицания. Сохраняется нечто, выражающее то, каково это — быть нами, и это нечто по-прежнему нуждается в объяснении. Отбрасывать само сознание в результате парадокса феноменального суждения означало бы выплеснуть вместе с водой самого ребенка.
В позиции, указывающей на достаточность объяснения феноменальных суждений, есть определенная интеллектуальная привлекательность. Она кажется смелым шагом, четко разрешающим все проблемы и выставляющим повергнутую путаницу на всеобщее обозрение. Тем не менее уже через полминуты подобное «решение» утрачивает убедительность. Завершив наши размышления, мы осознаем, что объяснили лишь определенные аспекты нашего поведения. Мы объяснили, почему мы говорим то-то и то-то и почему мы расположены к этому, но мы даже не прикоснулись к главной проблеме, а именно к самому сознательному опыту. По истечении тридцати секунд мы обнаруживаем, что смотрим на красную розу, вдыхаем ее аромат и спрашиваем: «Почему я переживаю это именно так?» И мы осознаем, что совершенно не объяснили этого.
Если не признавать эту позицию разновидностью элиминативизма, то ее можно было бы попробовать истолковать как вариацию функционалистского воззрения, в соответствии с которым понятие сознания конструируется как «нечто ответственное за суждения о сознании». Но эта дефиниция столь же неадекватна, как и любые другие функциональные дефиниции сознания. Вне зависимости оттого, является ли сознание фактически ответственным за суждения о сознании, это не кажется концептуальной истиной. В конце концов, хотя бы логически возможна ситуация — неважно, правдоподобна она или нет, — при которой можно было бы объяснить указанные суждения, не объяснив при этом сознания; и этого достаточно для того, чтобы показать ложность подобной конструкции сознания.
Есть и другие вариации аргументов такого рода. К примеру, можно было бы попробовать доказать, что можно дать сугубо редуктивное объяснение того, почему я считаю, что сознание нельзя редуктивно объяснить, почему я думаю, что сознание не является логически супервентным, или того, почему, на мой взгляд, оно не может быть функционально определено. Мы могли бы даже редуктивно объяснить, почему я считаю сознательный опыт экспланандумом. Можно подумать, что это полностью подрывает мои аргументы в предыдущих разделах, открывая путь к редуктивному воззрению на сознание. Но опять же такой взгляд может нравиться лишь в пылу интеллектуального сражения. А в итоге нам все-таки придется объяснять, почему существование в качестве интеллектуального агента переживается именно так. Объяснение поведения или какой-то каузальной роли — это объяснение не того, что нужно объяснить. Это могло бы показаться ослиным упрямством, но оно основано на простом принципе: наши теории должны объяснять то, что взывает к объяснению.
Эта линия аргументации — возможно, самая интересная из тех, что доступны редукционисту или элиминативисту. Если бы я был редукционистом, я был бы редукционистом именно такого рода. Но в итоге она сталкивается с той же проблемой, с которой сталкиваются и другие подобные воззрения: она не объясняет то, что нуждается в объяснении. Несмотря на всю заманчивость этой позиции, в конечном счете она не принимает проблему всерьез. Нельзя так просто решить загадку сознания[126].
Одним из сторонников взгляда, что нам нужно лишь объяснить наши суждения о сознании, является Дэниел Деннет. В статье 1979 г. он пишет:
Я считаю, что подобные суждения исчерпывают наше непосредственное сознание, что наш индивидуальный поток сознания не содержит ничего, кроме таких пропозициональных эпизодов, или лучше: что такие потоки сознания, состоящие исключительно из подобных пропозициональных эпизодов, есть та реальность, которая инспирирует множество неверных описаний, которые выдаются за теории сознания, как дилетантские, так и академические… Мой взгляд, грубо говоря, состоит в том, что наши отчеты не соотносятся ни с каким феноменальным многообразием. Существуют публичные отчеты, которые мы даем, существуют эпизоды нашей пропозициональной осведомленности, наши суждения, и всё; за ними — если говорить об интроспекции — лишь темнота (Dennett 1979, с. 95).
На этот счет я могу лишь заметить, что интроспекция Деннета очень сильно отличается от моей. В ходе собственной интроспекции я наблюдаю ощущения, болевые и эмоциональные переживания и много других разных вещей, которые, хотя и сопровождаются суждениями, не являются только суждениями — если только не переопределить понятие суждения или «эпизодов нашей пропозициональной осведомленности» таким образом, чтобы они включали подобные переживания. Если так переопределить данные термины, то позиция Деннета будет вполне основательной, но у нас больше не будет причин считать, что наши суждения могут быть редуктивно объяснены. Если же сконструировать суждения в качестве функционально индивидуализированных состояний, таких как предрасположенность к тому, чтобы давать отчет, — как, я думаю, и хочет сделать Деннет, — то его тезис становится неправдоподобным. Он попросту состоит в отрицании данных, которые должна объяснять теория сознания.
Что могло бы стоять за заявлениями, что интроспекция показывает только суждения? Быть может, Деннет — зомби[127]. Быть может, он вкладывает необычный смысл в слово «суждение». Скорее всего, однако, он принял за интроспекцию что-то другое — то, что можно было бы назвать экстроспекцией, процесс наблюдения за своими собственными когнитивными механизмами, так сказать, «со стороны» и размышления над происходящим. Наблюдая за чьими-то механизмами, легко прийти к заключению, что вся работа выполняется суждениями. При соответствующих когнитивных процессах происходят лишь многочисленные категоризации, различения и реакции. Вполне вероятно, что процессы, связанные с моим восприятием желтого объекта, могут быть полностью объяснены в терминах определенной чувствительности сетчатки, трансформации во внутренние представления, а также категоризации и именования этих представлений. Но это не объясняет содержательную сторону интроспекции, а объясняет лишь процессы, протекающие в ее ходе. Экстроспекция — это не интроспекция, хотя нетрудно понять, как философ, склонный к размышлениям о своих внутренних механизмах, мог бы принять одно за другое. Сознательный опыт остается незатронутым этим методом объяснения. (Не исключено, впрочем, что такие описания могли бы стать великолепным объяснением феноменологии слепого зрения (о котором пойдет речь в главе 6), пусть и не обычного сознания!)
Сходный шаг делается Деннетом и в, возможно, центральном аргументе его «Объясненного сознания» (Dennett 1991). После изложения теории способности давать отчет Деннету нужно показать, что она объясняет всё, что нуждается в объяснении, и в частности — что она объясняет опыт в той мере, в какой он нуждается в объяснении. Проведя долгие предварительные маневры, он выдвигает ключевой довод (с. 363–364), утверждая, что теория опыта должна объяснить то, почему вещи кажутся такими, какими они кажутся нам. И он доказывает, что его теория может объяснить, почему вещи кажутся такими, какими они кажутся нам. Поэтому он заключает, что его теория объясняет всё, что нуждается в объяснении.
Это элегантный аргумент, и он, в отличие от многих редукционистских аргументов о сознании, имеет видимость правдоподобия. Но его элегантность основана на использовании неявной двусмысленности понятия «кажимости», балансирующего на грани, отделяющей феноменальное от психологического. «Кажется» можно истолковать в феноменальном смысле, и в этом смысле казаться — значит переживаться так-то и так-то. Но есть и психологический смысл слова «кажется», в соответствии с которым вещи кажутся нам такими-то, если мы расположены высказывать суждения о том, что они именно таковы. Теория опыта должна объяснять кажимость в первом смысле. Деннетовская же теория объясняет ее во втором[128].
После выявления этой тонкой уловки аргумент утрачивает большую часть своей силы. Когда Деннет говорит, что его теория объясняет кажимость вещей, в конечном счете это означает, что она объясняет то, почему мы говорим, что вещи именно таковы, и почему мы соответствующим образом ведем себя в других отношениях. (Как отмечает сам Деннет, его теория сознания основана на его квазибихевиористской теории содержания.) Но объяснение такого рода далеко не соответствует тому, что должна объяснять теория сознания. И в итоге получается, что, называя такую теорию теорией сознания, мы предрешаем все ключевые вопросы.
В общем, если мы начинаем с феноменальных суждений как с экспланандумов теории сознания, мы неизбежно приходим к редуктивному воззрению. Но предельными экспланандумами являются не суждения, а сами опытные переживания. Никакое объяснение поведенческих диспозиций не сможет объяснить наличия переживания сознательности агента.
4. Аргументы против объяснительной нерелевантности
Мы видели, что парадокс феноменального суждения ведет к контринтуитивным следствиям. Но пока это всё, что мы видели. Кто-то сочтет, что эти следствия не только контринтуитивны, но и фатальны. Чтобы утверждать это, он нуждается в аргументе. Такой аргумент показал бы, почему сознание просто не может быть объяснительно нерелевантным.
Аргументы такого рода на удивление трудно найти, но их все-таки можно сформулировать. Общая идея состоит в доказательстве того, что объяснительная нерелевантность несовместима с каким-то надежно установленным фактом о нас самих. Я вижу здесь три возможных пути. Можно было бы попробовать доказать, что объяснительная нерелевантность несовместима с фактом нашего знания о наших сознательных переживаниях; или что она несовместима с фактом нашей памяти о наших сознательных переживаниях; или что она несовместима с фактом наших отсылок к нашим сознательным переживаниям. Я не думаю, что какой-либо из этих аргументов убедителен, но все они поднимают интересные проблемы, и все они заслуживают изложения.
Некоторые из этих аргументов естественнее всего выражать в терминах скорее каузальной нерелевантности, чем объяснительной нерелевантности. Чтобы полностью раскрыть их потенциал, я на время соглашусь с тезисом о каузальной нерелевантности опыта с целью посмотреть, пройдут ли эти аргументы. Не исключено, что сходные аргументы можно сформулировать только в терминах объяснительной нерелевантности, но они окажутся более запутанными. В любом случае я по крайней мере допускал, что опыт мог бы оказаться каузально нерелевантным, и интересно посмотреть, ведет ли это к фатальным последствиям.
Чтобы в полной мере раскрыть потенциал возражений оппонентов, я также в дальнейшем иногда буду говорить не о «суждениях», а об «убеждениях». Как я отмечал выше, моя главная линия обороны не связана с проведением границы между убеждениями и суждениями, так что здесь я не буду активно прибегать к этому. Этот момент, однако, все же может сыграть вспомогательную роль. В ходе последующего обсуждения следует по крайней мере помнить, что (1) при рассуждении об убеждениях и суждениях зомби мы исходим из их дефляционных понятий и что (2) мои собственные феноменальные убеждения, в полном смысле слова, могут быть отчасти конституированы сознательным опытом.
5. Аргумент от самопознания*
Наиболее сложной проблемой, возникающей вследствие объяснительной нерелевантности, является уже обсуждавшаяся мной проблема нашего знания о наших осознанных опытных переживаниях. Кажется, что мы не просто судим, что у нас есть опытные переживания; мы знаем, что они есть у нас. Но если нередуктивный взгляд на сознание верен, то опыт объяснительно нерелевантен для вынесения этого суждения; то же самое суждение было бы вынесено и при отсутствии опыта. Трудно поэтому, как может показаться, понять, как это суждение может считаться знанием.
Сказанное можно было бы просто выразить в качестве задачи: если опыт объяснительно нерелевантен, как мы можем знать об опыте? Эта задача важна как таковая, и она является одним из главных вопросов, связанных с сознательным опытом. Существуют, однако, и другие сложные вопросы такого рода, и не исключено, что мы не сможем ответить на них до того, как мы разработаем детальную теорию сознания. В более сильном виде сказанное может быть выражено и в качестве аргумента: если опыт объяснительно нерелевантен, то мы не могли бы знать о том, что у нас имеются опытные переживания. Здесь я попытаюсь найти ответ именно на такие аргументы. Я также выскажу ряд идей относительно того, как можно было бы решить указанную задачу, но к данному проекту я еще вернусь.
Я вижу два близких пути развития подобного аргумента. Во-первых, его можно было бы развернуть, напрямую отталкиваясь от возможности моего зомбийного двойника. Мой зомбийный двойник выносит те же самые феноменальные суждения, которые выношу и я. Там, где я сужу, что нахожусь в сознании, он тоже выносит суждение о том, что находится в сознании. Более того, его суждения продуцируются теми же самыми механизмами, что и мои суждения. Если суждение, как нередко считается, по праву обосновывается исключительно механизмами его формирования, то суждения, выносимые зомби, будут столь же обоснованны, как и мои. Ясно, однако, что его суждения вообще необоснованны. В конце концов, они являются полностью и систематически ложными. Но кажется, что из этого следует, что и мои суждения тоже не могут быть обоснованными. Они продуцируются теми же механизмами, которые ответственны за ложные суждения зомби, и поэтому они точно не могут считаться знанием.
Если мои феноменальные суждения не являются более обоснованными, чем суждения зомби, то это подрывает фундамент нередуктивной позиции. Исходный тезис нередуктивной позиции, наше знание о факте опыта, оказался бы разрушен. Это означает, что в данном случае мы имеем дело как с задачей, так и с аргументом. С задачей: как мои суждения могут быть более обоснованными, чем суждения зомби, если признать, что они формируются одними и теми же механизмами? С аргументом: если мои суждения формируются теми же самыми механизмами, что и суждения зомби, то они не могут быть более обоснованными.
Второй аргумент апеллирует к каузальной теории знания. Часто утверждается, что ключевым фактором при обосновании некоего убеждения о какой-то сущности является надлежащая каузальная связь между данным убеждением и соответствующей ему сущностью. К примеру, мои убеждения о столе, на который я смотрю, хотя бы отчасти обосновываются тем фактом, что данный стол каузально ответствен за эти мои убеждения. Сторонники каузальной теории полагают, что суждение о каком-то объекте или положении дел должно иметь каузальное отношение к этому объекту или положению дел, если оно должно считаться знанием (возможным исключением являются области априорного знания, к примеру концептуального или математического). Кажется очевидным, что если мое убеждение, что Джон находится в бассейне, не имеет каузального отношения к Джону или бассейну, то я не знаю о том, что Джон находится в бассейне.
Опыт, однако, каузально нерелевантен — или по крайней мере я пока признаю его таковым. Сознательный опыт не играет каузальной роли в формировании суждения о таком опыте. Если каузальная теория знания верна, то из этого следует, что мы не можем ничего знать о наших опытных переживаниях. Здесь перед нами опять-таки и задача, и аргумент. Задача: как я могу знать об опыте — при условии, что опыт каузально не порождает мои суждения? Аргумент: если опыт не играет каузальной роли в формировании моих суждений, то они не могут считаться знанием.
Шумейкер (Shoemaker 1975а) использует подобные доводы для аргументации в пользу материалистического взгляда на сознание, а также для аргументации в пользу редуктивного функционализма. Шумейкер недвусмысленно одобряет каузальную теорию знания, доказывая, что если мы вообще должны знать об опыте, то он должен каузально порождать наши интроспективные убеждения относительно опыта. Он также использует одну из разновидностей аргумента с зомби для подкрепления редуктивного функционализма. Если зомби или их функциональные эквиваленты логически возможны, то опыт недоступен для интроспекции: зомби наделены теми же самими интроспективными механизмами, что и мы, и поэтому данные механизмы не позволяют нам определить, являемся ли мы зомби или нет. И Шумейкер заключает, что зомби и их функциональные эквиваленты должны быть логически невозможными.
Думаю, что ответ на все эти аргументы достаточно очевиден. Дуалист свойств должен доказать, что каузальная теория знания неприменима к нашему знанию о сознании и что обоснование наших суждений о сознании не связано с механизмами формирования этих суждений. Знание о сознательном опыте во многих важных отношениях резко отличается от знания в других областях. Наше знание о сознательном опыте состоит не в каузальном отношении к опыту, а в совершенно другом отношении.
Этот вывод может быть подкреплен независимыми доводами. Один из таких доводов предполагает изначальное рассмотрение другой возможной реакции со стороны дуалиста свойств, а именно реакции, предполагающей использование релиабилистской теории знания. Такая реакция может поначалу казаться перспективной, но, думаю, можно показать, что релиабилистская теория бесполезна в случае нашего знания о сознании. И выясняется, что каузальная теория не работает по той же причине.
Согласно релиабилистской теории, убеждения о чем-то обоснованны в том случае, если они формируются надежным путем, то есть в процессе того, что обычно порождает истинные убеждения. Перцептивные убеждения, к примеру, обоснованны, если они возникают в результате оптической стимуляции со стороны окружающих объектов, то есть в результате процесса, обычно порождающего истинные убеждения; они необоснованны, если порождены галлюцинацией, являющейся очень ненадежным механизмом. С нередуктивной теорией опыта полностью совместима надежность наших феноменальных суждений в актуальном мире: по крайней мере если говорить о номической корреляции, кажется вероятным, что, когда некто выносит суждение, что он имеет визуальный опыт, он имеет визуальный опыт. А вот феноменальные суждения моего зомбийного двойника абсолютно ненадежны; в целом они ложны.
Могло бы, таким образом, показаться, что релиабилистская теория позволяет разрешить наши трудности: из нее следует, что наши суждения об опыте могли бы быть обоснованными даже и при отсутствии прямой каузальной связи, и она обладает ресурсами для объяснения факта обоснованности моих суждений при необоснованности суждений моего зомбийного двойника. Многие, однако, сочтут, что обращение к релиабилистской теории всё же не может удовлетворить наши запросы; возникает чувство, что мы совершаем здесь какой-то сомнительный маневр, с помощью которого нельзя решить те задачи, которые надо было решить. Знание, которое отводит нам релиабилистская теория, кажется слишком эфемерным, чтобы соответствовать тому знанию, которое мы имеем о сознательном опыте. И если подумать, то нетрудно увидеть, почему это так.
Проблема в том, что, если наши убеждения о сознании обосновывались бы только релиабилистской связью, мы не могли бы быть полностью уверены в том, что обладаем сознанием. Одного лишь существования релиабилистской связи недостаточно для полной уверенности, так как мы не можем исключить возможность того, что эта релиабилистская связь отсутствует и что на другом ее конце вообще нет сознания. Обрести такую уверенность можно было бы лишь при наличии некоего дополнительного доступа к другому концу этого соединения; но это означало бы, что наше знание о сознании опирается и на какое-то другое основание. Такая ситуация нередко допускается в случае нашего знания о внешнем мире: мы не обязаны быть полностью уверенными, что стулья существуют, чтобы знать (в обыденном смысле слова), что они существуют, так что нет проблемы в том, что мы полностью не уверены в наличии релиабилистской связи между стульями и нашими суждениями о стульях. Мы, однако, полностью уверены в том, что обладаем сознанием; по крайней мере эта уверенность составляет основу той позиции, которую я отстаивал. Быть может, знание о нашем сознании может быть поставлено под вопрос различными «философскими» доводами, но не напрямую — по аналогии с сомнением в нашем знании о внешнем мире, — но если бы наши убеждения обосновывались только релиабилистской связью, это было бы возможным.
Убеждения, обоснованные только релиабилистской связью, всегда совместимы с наличием скептических гипотез. Такие гипотезы связаны со сценариями, при которых вещи кажутся субъекту точно такими же, но соответствующие убеждения оказываются ложными из-за отсутствия релиабилистской связи. В случае перцептивного знания, к примеру, можно сконструировать ситуацию, где отсутствует релиабилистская связь — скажем, когда субъект является мозгами в бочке, — притом что этому субъекту всё по-прежнему кажется точно таким же. Ничто в исходном эпистемическом положении субъекта не исключает этого сценария. В случае же сознания такие скептические гипотезы не могут быть сконструированы. Наше исходное эпистемическое положение уже включает наш сознательный опыт. Нет такой ситуации, в которой всё кажется нам точно таким же, но в которой мы не обладаем сознанием, так как наш сознательный опыт (по крайней мере отчасти) конституирует то, какими нам кажутся вещи.
Примечательно, что при создании скептических сценариев, применимых к другим видам знания, таким как наше знание о внешнем мире, философы никогда не забывают о допущении того, что эти сценарии в том, что касается опыта, тождественны изначальному сценарию. Как отмечал Декарт, скептицизм может простираться лишь до этого предела. Если скептический сценарий сущностным образом предполагает наличие совершенно иного набора опытных переживаний — к примеру, множества ярких вспышек желтого и зеленого и оглушительного шума, — то он автоматически исключается. Мы знаем (в гораздо более сильном смысле, чем раньше), что подобная ситуация не является той, в которой мы находимся.
Из этого следует, что релиабилистская концепция знания не может снабжать нас знанием, достаточно прочным для того, чтобы ему можно было приписать тот характер, который свойствен нашему знанию о сознательном опыте, и поэтому эта концепция неприменима к данному случаю. Однако все сказанное мной о релиабилистском объяснении знания применимо и к каузальной концепции знания. Там, где есть каузальность, имеется и контингентность: существующая каузальная связь могла бы и не существовать. Если единственным источником обоснования убеждения о X является каузальная связь с X, то субъект не может наверняка знать, что данная каузальная связь существует. Он мог бы наверняка знать об этом лишь в том случае, если у него был бы какой-то независимый доступ к X или к соответствующей каузальной цепи, но это означало бы, что его знание базируется не только на самой этой каузальной цепи. Всегда нашелся бы такой скептический сценарий, при котором все казалось бы этому субъекту точно таким же, но указанная каузальная связь отсутствовала бы, и X не существовал; поэтому субъект не может наверняка знать об X. Но мы наверняка знаем, что обладаем сознанием; поэтому каузальное объяснение данного знания оказывается неадекватным.
Конечно, оппонент мог бы просто не согласиться с тем, что наше знание о сознании является достоверным, и заявить о существовании скептических сценариев, которые не могут быть исключены нами, — к примеру, сценария с зомби. Но всякий, кто избирает этот путь, скорее всего, изначально был элиминативистом (или редуктивным функционалистом) в вопросе о сознании. Если кто-то признает, что наши непосредственные данные не исключают возможности того, что мы зомби, то он должен заключить, что мы действительно зомби: ведь это дает гораздо более простую картину мира. Причина того, что проблема сознания вообще существует, однако, в том, что наши непосредственные данные исключают указанную возможность. Принимать сознание всерьез — значит соглашаться с наличием у нас таких непосредственных данных, которые исключают его несуществование. Разумеется, всё это опять-таки можно оспорить, но суть в том, что у нас нет особых причин завязывать спор об этом на данном этапе аргументации. Мы давно уже расстались с элиминативистами и редуктивными функционалистами. Если мы принимаем сознание всерьез, то у нас есть серьезное основание считать неприемлемым каузальное или релиабилистское объяснение нашего феноменального знания.
Главная проблема упомянутых концепций в том, что они делают наш доступ к сознанию опосредованным, подобно тому как опосредован — каузальной цепью или надежным механизмом — наш доступ к окружающим нас объектам. Подобное опосредование уместно при наличии провала между нашей базовой эпистемической ситуацией и теми феноменами, о которых идет речь, как в случае внешнего мира: мы дистанционно связаны с окружающими объектами. Интуитивно ясно, однако, что наш доступ к сознанию вообще ничем не опосредован. Сознательный опыт находится в центре нашего эпистемического универсума; мы имеем прямой доступ к нему.
Это приводит к вопросу: что именно обосновывает наши убеждения относительно наших опытных переживаний, если не каузальная связь с ними и не механизмы формирования этих убеждений? Думаю, что ответ на этот вопрос очевиден: данные убеждения обосновываются наличием соответствующих опытных переживаний. К примеру, сам факт того, что в данный момент у меня имеется опытное переживание красного, обосновывает мое убеждение, что у меня имеется опытное переживание красного. Поменяйте это переживание на другое или уберите его вовсе, и главный источник обоснования этого моего убеждения будет устранен. Когда я убежден, что мой опыт состоит в том, что я слышу сильный шум, главной основой этого убеждения является мое опытное переживание сильного шума. В самом деле, какая еще основа могла бы здесь иметься?
Это обстоятельство можно подчеркнуть, отметив, как и раньше, что опыт является частью нашей базовой эпистемической ситуации. Замените мои переживания ярко-красного цвета переживаниями тускло-зеленого, и вы поменяете мои свидетельства в пользу наличия некоторых из моих убеждений, включая убеждение в том, что я переживаю нечто ярко-красное. Это отражается в факте невозможности создания такого скептического сценария, в соответствии с которым я находился бы в качественно идентичной эпистемической ситуации, но мои переживания были бы радикально иными. Мои переживания — часть моей эпистемической ситуации, и одно лишь их наличие свидетельствует в пользу ряда моих убеждений.
Всё это означает, что в опыте есть что-то внутренне эпистемичное. Переживать — значит автоматически находиться в тесном эпистемическом отношении к переживанию, которое можно было бы назвать «знакомством». Даже концептуально невозможно наличие у субъекта такого переживания красного без какого-то эпистемического контакта с ним: переживать — значит подобным образом соотноситься с этим переживанием.
Заметим, что я не утверждаю, что переживать — значит автоматически знать об этом опытном переживании в том смысле, в каком знание требует убежденности. Думаю, что такой тезис был бы ложным: у нас имеется немало опытных переживаний, относительно которых у нас нет никаких убеждений, а поэтому и никакого знания. Кроме того, можно переживать, совершенно не концептуализируя это переживание. Переживать и, следовательно, быть знакомым с этим переживанием — значит находиться в таком отношении к нему, которое является чем-то более изначальным, чем убеждение: оно свидетельствует в пользу наших убеждений, но само по себе не составляет какого-либо убеждения.
В самом деле, из сказанного мной не следует, что все убеждения об опытных переживаниях непогрешимы в том смысле, что каждое из таких убеждений автоматически оказывается в полной мере обоснованным. Поскольку убеждения об опытных переживаниях находятся на некоей дистанции от самих опытных переживаний, они могут формироваться по самым разным причинам — и подчас будут формироваться необоснованные убеждения. Если кто-то, к примеру, недостаточно внимателен, он может выносить совершенно неверные суждения о собственных переживаниях. Мой тезис состоит не в том, что наличие опытного переживания — единственный релевантный фактор при обосновании убеждения относительно опыта или при отсутствии такого обоснования. Речь идет лишь о том, что это является одним из факторов — возможно, главным из них — и потенциальным источником обоснования, отсутствующим при отсутствии опыта.
Кто-то мог бы подумать, что всё это — не более чем ad hoc конструкция, созданная для спасения проблематичной теории, но я не думаю, что она такова. Совершенно независимо от любых соображений, связанных с объяснительной нерелевантностью, у нас имеется очень весомое основание говорить об особой природе эпистемологии опыта и о том, что она по своей сути сильно отличается от эпистемологии других областей. Многие рассуждали о нашем «прямом знании» опыта или «знакомстве» с ним без какого бы то ни было принуждения делать это в оборонительных целях. Многие даже заявляли, что знание об опыте — это основание всего знания именно потому, что мы находимся в таком прямом эпистемическом отношении к нему. Тезис о том, что всё знание проистекает из знания об опыте, может быть преувеличением, но общая идея, состоящая в том, что в нашем знании об опыте есть нечто особое, никогда не была опровергнута[129].
Аналогичным образом несложно независимо мотивировать и тезис о том, что сами опытные переживания обосновывают наши убеждения относительно опыта. Так, в ходе тщательного обсуждения нашего знания о нашей собственной ментальной жизни Сиверт (Siewert 1994) — всерьез принимающий сознание, но не выказывающий какой-либо симпатии к позиции, согласно которой сознание объяснительно нерелевантно, — детально обосновывает концепцию, признающую наличие «гарантии от первого лица» по отношению к нашим убеждениям о наших переживаниях, по крайней мере отчасти основанной на наличии у нас опытных переживаний. Так что не нужно совершать каких-то неловких движений для того, чтобы истолковать опыт в качестве прямого источника обоснования.
При учете сказанного можно дать прямой ответ на аргументы против объяснительной нерелеванности. В ответ на аргумент от каузальной теории знания мы отмечаем, что существует независимое основание полагать, что каузальная теория не годится для объяснения нашего знания об опыте: наше знание об опыте базируется на более непосредственном отношении. А в ответ на аргумент от моего зомбийного двойника мы отмечаем, что обоснование моих убеждений относительно опыта включает не только указание на механизмы формирования этих убеждений — существенным образом оно включает отсылку и к самим опытным переживаниям. Поскольку мой зомбийный двойник лишен опытных переживаний, он находится в совершенно иной эпистемической ситуации по сравнению со мной, и его суждения лишены соответствующего обоснования.
Соблазнительным могло бы показаться такое возражение: если мое убеждение относится к области физического, то его обоснование тоже должно быть физическим — но такой вывод был бы неверным. Из факта отсутствия физического обоснования можно было бы заключить, что для физической части меня (к примеру, для моего мозга) это убеждение необоснованно. Вопрос, однако, состоит в том, обоснованно ли это убеждение для меня, а не для моего мозга, и если дуализм свойств верен, то я — это не только мозг. Я состою как из физических, так и из нефизических свойств, и нельзя полностью охарактеризовать меня, отсылая только к одной половине. В частности, обоснование моего убеждения осуществляется благодаря не только моим физическим, но и нефизическим характеристикам, а именно благодаря отсылке к самим опытным переживаниям.
Если упорствовать в возражении и сказать: «Данное убеждение все равно сформировалось бы даже при отсутствии опыта!», то на это мы ответим: «И что?» В данном случае у меня есть свидетельство в пользу моего убеждения, а именно мое непосредственное знакомство с опытом. В ином случае такое свидетельство отсутствует. Указание на то, что в ином случае это убеждение могло бы быть сформировано в отсутствие такого свидетельства, не означает, что это свидетельство не обосновывает это убеждение в данном случае. Я знаю[130], что наделен сознанием, и это знание базируется исключительно на моем непосредственном опыте. Тезис о том, что опыт безразличен для процессов моего психологического функционирования, неравнозначен утверждению, что он безразличен для меня.
Наконец, в подобных ситуациях всё время воспроизводится мысль: «Но твой зомбийный двойник сказал бы то же самое!» Если я говорю, что я знаю, что наделен сознанием, то отмечается, что и мой зомбийный двойник говорит это. Если я говорю, что мое убеждение обосновано моим непосредственным знакомством с опытом, то отмечается, что и мой зомбийный двойник говорит это. Ответ на это опять-таки: «Ну и что?» В лучшем случае это показывает, что с позиции третьего лица мой зомбийный двойник и я идентичны, так что вы не можете быть уверены, что я обладаю сознанием; но мы всегда знали об этом. Из этого, однако, никак не следует, что я не могу знать о своем сознании с позиции первого лица. С позиции первого лица мой зомбийный двойник сильно отличается от меня. У меня есть опытные переживания, у него — нет. Поэтому у меня есть свидетельство в пользу моего убеждения, а у него нет. Несмотря на то что он говорит то же, что и я, я знаю, что я отличен от него (хотя вы можете и не быть уверены в этом), из-за своего прямого знакомства от первого лица с моими опытными переживаниями. Поначалу это может звучать несколько парадоксально, но на самом деле речь идет об очевидных вещах — о том, что наш опыт сознания позволяет нам знать о наличии у нас сознания.
Даже если возразить, что мой зомбийный двойник был бы убежден в тех же вещах, что и я, это никак не может сделать правдоподобной скептическую гипотезу от первого лица о том, что я мог бы быть зомби. В основе подобного возражения может лежать неявное допущение того, что сами убеждения являются изначальными детерминантами моей эпистемической ситуации; поэтому в ситуации, в которой я оказываюсь убежденным точно в том же, в чем я убежден сейчас, такая ситуация в плане наличных свидетельств неотличима от моей нынешней ситуации. Но это, конечно, не так. Свидетельство в пользу моих убеждений по поводу опытных переживаний гораздо более изначально, чем сами убеждения. Изначален сам опыт, убеждения же — по большей части вторичный феномен.
Надо также помнить, что мы исходим из дефляционного (то есть функционального) понятия убеждения, и поэтому утверждение, что мой зомбийный двойник убежден в том же, в чем и я, по-прежнему не выходит за рамки констатации того общего, что есть у нас с позиции третьего лица: он предрасположен делать такие же заявления, что и я, такие же выводы и т. п. Здесь не идет речь о том, как вещи выглядят изнутри. Ощущение того, что тезис «зомби обладал бы такими же убеждениями» выступал бы в качестве возражения, может быть связано с допущением инфляционного понятия убеждения, согласно которому убеждение — по крайней мере отчасти — является опытным феноменом. Только при таком смысле дело могло бы обстоять так, что идентичность убеждений делала бы ситуации неотличимыми с позиции первого лица; но, разумеется, при таком смысле вообще нет оснований признавать наличие у зомби таких же убеждений.
Итогом всего этого оказывается то, что аргументы от самопознания не дают основания отвергать ту концепцию, которую я отстаиваю. Если мы принимаем сознание всерьез, то у нас уже имеется серьезное основание принимать такую эпистемологию сознания, которая лишает силы эти аргументы. Хотя можно выдвинуть немало соблазнительных аргументов, ни один из них, как представляется, не выдерживает критической проверки.
Конечно, еще предстоит немало сделать для уточнения эпистемологии сознания от первого лица. В лучшем случае я набросал лишь контуры того контекста, в котором можно осмыслить всё это; и остается еще много спорных вопросов. В частности, желательным был бы анализ того, как именно опыт обосновывает убеждение; того, какие еще факторы релевантны для обоснования убеждений относительно опытных переживаний; того, при каких именно обстоятельствах убеждение об опыте оказывается полностью обоснованным, и т. п. Всё это важные вопросы, которые заслуживают детального рассмотрения при исследовании эпистемологии сознания. Но все они относятся к упомянутой задаче, и не видно оснований считать, что эта задача не может быть решена. Важно то, что не проходят те аргументы, которые, как могло бы показаться, могли быть выдвинуты против нередуктивного взгляда на опыт на основании самопознания.
6. Аргумент от памяти*
Второе возражение относительно каузальной или объяснительной нерелевантности опыта состоит в том, что оно несовместимо с тем фактом, что мы помним о наших опытных переживаниях. Несомненно то, что мне кажется, будто я часто вспоминаю мои прежние переживания, когда, к примеру, мне припоминается терпкий запах нафталиновых шариков от моли в шкафу из моего детства, или когда я вспоминаю особенно яркий оранжевый оттенок закатного неба, на которое я смотрел вчера. Но, как часто утверждается, для воспоминания чего-то надо находиться в надлежащем каузальном отношении к воспоминаемому; подобные утверждения иногда обозначаются как каузальная теория памяти. Но если опытные переживания каузально нерелевантны для осуществления моих психологических функций, то дело представляется таким образом, что мои прежние опытные переживания каузально не соотнесены с каким-либо из моих нынешних состояний. И если так, то мы вообще не могли бы помнить о них.
Каузальная теория памяти, однако, не выбита на скрижалях. Она является результатом анализа того, что кажется правдоподобным в разного рода ситуациях. Как и в случае с знанием, дело может обстоять так, что каузальная теория окажется уместной во многих, но не во всех областях. Неочевидно, в частности, что она может быть уместной в сфере опыта. В случае памяти каузальные теории могут быть не столь неуместными, как в случае знания, так как нельзя сомневаться в опосредованности нашего отношения к тем опытным переживаниям, о которых мы помним, и весьма вероятно, что это опосредование в значительной своей части содержит каузальную цепь. Но это не значит, что всё здесь сводится к такой цепи.
В случае опытных переживаний, о которых мы помним, несомненно, будет существовать каузальная связь на психологическом уровне: базовое когнитивное состояние, имевшееся во время изначального опыта, будет каузально связано с когнитивным состоянием того времени, когда мы помним о нем. И представляется вполне вероятным, что для того, чтобы помнить об опыте, требуется лишь соответствующая каузальная связь такого рода. К примеру, может существовать каузальная связь между феноменальным убеждением, имевшимся ранее, и убеждением, имеющимся позже; и если сказанное в предыдущем параграфе верно, то это изначальное убеждение, будучи обосновано знакомством с самим опытом, может считаться знанием. Такая каузальная связь между убеждением, обоснованным знакомством, и более поздним убеждением выглядит вполне достаточной, чтобы счесть это более позднее убеждение примером памяти. Кажется, таким образом, что есть серьезное основание считать, что каузальная связь с опытом не требуется для наличия памяти об этом опыте.
Разумеется, вопрос о том, что считать «памятью», а что — всего лишь обоснованным истинным убеждением о прошлом, во многом связан с тем, какие семантические решения мы принимаем в этих случаях. Важно то, что нередуктивная теория может сохранить лицо, указывая на механизм, посредством которого формируются истинные убеждения о прошлых опытных переживаниях. И если она может сделать это, то это нейтрализует аргумент, который можно выдвинуть против такой теории исходя из памяти. Если кто-то настаивает, что для памяти требуется каузальная связь с объектом, то мы можем просто сказать, что вместо этого мы обладаем «псевдопамятью» об опытных переживаниях и т. п., и ничего важного не будет потеряно. Но в любом случае мне кажется, что каузальной связи с соответствующим изначальным психологическим состоянием вполне достаточно для того, чтобы считать эти убеждения воспоминаниями.
7. Аргумент от референции*
Третий аргумент против каузальной или объяснительной нерелевантности сознания состоит в том, что она несовместима с нашей способностью отсылать к нашим сознательным опытным переживаниям. Кажется несомненным, что мы можем мыслить наши сознательные опытные переживания и говорить о них — я занимался этим на протяжении всей книги. Но иногда утверждается, что отсылка к некоей сущности требует каузальной связи с ней; эти утверждения известны как каузальная теория референции. Если это действительно так, то было бы невозможно отсылать к каузально нерелевантным опытным переживаниям.
Кажется, однако, что нет никакой существенной причины, по которой отсылка к некоей сущности требовала бы каузальной связи с ней.
Референция нередко подразумевает каузальную связь, но не очевидно, что дело не может обстоять иначе. При отсылке к какой-то сущности требуется лишь, чтобы наши понятия обладали интенсионалами (прежде всего первичными интенсионалами), которым могла бы удовлетворять эта сущность. К примеру, мое понятие «самая большая звезда во Вселенной» имеет первичный интенсионал, указывающий на референт в любом центрированном мире. В актуальном мире этот интенсионал указывает на какую-то звезду S — неважно, связан ли я каузально с ней или нет, — и поэтому S является референтом этого понятия. При наличии первичного интенсионала, которому могла бы удовлетворять некая сущность в актуальном мире, мы обладаем всеми базовыми ингредиентами, нужными для референции.
Первичные интенсионалы многих наших понятий действительно подразумевают каузальную характеристику: в данном центрированном мире они указывают на соответствующую сущность, каузально связанную с центром. На этой идее основана так называемая каузальная теория референции. Но нет оснований считать, что первичный интенсионал должен работать подобным образом. Имеется множество других функций, которые в гипотетическом центрированном мире указывают на сущность, лишенную каузальной связи с центром. Подобные функции могли бы создавать безупречные первичные интенсионалы с безупречным референтом.
Кроме того, существование первичного интенсионала — даже в тех случаях, где он характеризуется каузально, — никак не зависит от каузальной связи с референтом. Первичный интенсионал независим от тех событий, которые происходят в актуальном мире. Каузальная связь нередко может играть какую-то роль при оценке первичного интенсионала в мире, но эта роль сильно отличается от роли, играемой при определении самого первичного интенсионала. В самом деле, некоторые наши понятия (к примеру, «Санта-Клаус») вообще лишены референта, и тем не менее у них есть первичный интенсионал — интенсионал, который мог бы указывать на референт, если бы мир оказался устроен надлежащим образом.
Зачастую каузальная связь с референтом играет определенную роль при получении понятия, то есть при формировании первичного интенсионала. Можно было бы попробовать доказать, что даже в случае «самой большой звезды во Вселенной» каузальные связи с миром содействуют получению базовых понятий, из которых формируется это комбинированное понятие. Но представляется, что здесь опять-таки нет серьезных причин утверждать, что существование первичного интенсионала требует каузальной связи с соответствующим предметом. Даже мозг в бочке — несмотря на его каузальную изоляцию — мог бы обладать понятиями с первичными интенсионалами (хотя большинство из них было бы интенсионалами, которым не удовлетворяло бы ничего из существующего в мире). Еще раз отметим, что состав первичного интенсионала независим от таких каузальных связей.
Каузальное отношение занимает центральное место во множестве наших понятий по той естественной причине, что мы обычно отсылаем к тому, о чем мы знаем, а знаем мы, как правило, о тех вещах, с которыми мы каузально связаны. Но мы уже видели, что имеется весомое основание отвергнуть каузальную модель знания, по крайней мере тогда, когда речь идет о сознании: в последнем случае наше знание является более непосредственным. Поэтому чтобы отсылать к сознанию, нам не нужно отсылать к нему через интенсионал, который указывает на то, что каузальным образом связано с данным центром; мы можем делать это через интенсионал, указывающий на то, с чем этот центр непосредственно знаком.
В любом случае важно то, что (1) мое понятие «сознания» может иметь первичный интенсионал независимо от существования каузальной связи с референтом (так как существование первичного интенсионала никогда не зависит от подобной каузальной связи); и что (2) первичный интенсионал может указывать на референт независимо от существования каузальной связи с референтом (так как нет причин считать, что первичный интенсионал может указывать на референт только благодаря каузальной связи). Этот интенсионал специфицирует безупречную функцию от центрированных миров к характеристикам этих миров; в нашем мире есть то, что удовлетворяет этому интенсионалу, и поэтому у моего понятия есть референт. Как мы видели, в сознании есть что-то от базового понятия (так же как, возможно, в пространстве и времени), так что не стоит надеяться найти такую детальную характеристику этого интенсионала, какую можно найти для ряда других понятий; вместе с тем нет основания считать, что оно не годилось бы для указания на референт в каком-то мире.
8. Содержание феноменальных убеждений*
Даже если согласиться с тем, что дуализм свойств можно совместить с отсылками к сознанию, остается немало интересных головоломок, связанных с содержанием наших феноменальных понятий и убеждений. Во-первых, возникают вопросы о природе интенсионалов наших понятий — как общих понятий, таких как «сознание», так и более конкретных, таких как «переживание красного»: на что именно они указывают в некоем данном мире? И во-вторых, возникают вопросы о том, что составляет содержание наших понятий: конституируется ли это содержание только нашей психологической природой или же психологической и феноменальной, и какую роль играет каждая из них? У меня нет окончательных суждений на этот счет, но я попробую хотя бы затронуть эти вопросы.
Интересный путь работы с некоторыми из этих вопросов подразумевает рассмотрение того, имеется ли различие между содержанием моих феноменальных убеждений и соответствующих убеждений зомби, и если да, то в чем оно состоит? Я возвращаюсь здесь к рассуждениям скорее об «убеждениях», чем о «суждениях», так как вопрос состоит именно в том, присутствует ли в содержании феноменального убеждения некий элемент, выходящий за пределы содержания феноменального суждения, являющегося, как мы договорились, исключительно психологической сущностью. По крайней мере в целях обсуждения я допущу, что зомби обладает убеждениями (хотя очевидно, что его убеждения не выходят за пределы его суждений). Вопрос в том, существует ли какое-то различие между содержанием его и моих убеждений. В частности, в чем разница — если она вообще существует — между условиями истинности моих и его убеждений и между интенсионалами соответствующих им понятий?
Один из возможных путей состоит в полном отождествлении содержания наших убеждений и понятий. Согласно этой позиции, зомбийные понятия «сознания» и «переживания красного» имеют те же первичные интенсионалы, что и мои понятия об этом, а его убеждения — те же самые (первичные) условия истинности. Его понятие «сознающее существо», к примеру, тоже указывает на сознающие существа в данном центрированном мире. Дело лишь в том, что в его мире отсутствуют такие существа или по крайней мере что он не таков. Поэтому его убеждение «я обладаю сознанием» имеет те же условия истинности, что и мое убеждение; разница лишь в том, что его убеждение ложно, а мое истинно.
Чтобы оценить эту линию рассуждений, надо рассмотреть ряд частных вопросов. Во-первых, когда зомби говорит: «Я обладаю сознанием», говорит ли он нечто ложное? Кто-то мог бы сказать, что нет: мы должны снисходительно интерпретировать его замечание, так, будто его понятие отсылает к некоему функциональному свойству, которое он реализует, и тогда его высказывание истинно[131]. Но ведь зомби (по крайней мере если это мой зомбийный двойник) наверняка будет настаивать, что его понятие не является функциональным: он имеет в виду свойство, выходящее за пределы его способности различать, категоризировать, давать отчеты и т. п. И кажется, что у нас нет оснований не верить ему на слово. Разумеется, мы можем интерпретировать его фразы «дефляционно», и тогда такие заявления, как «ко мне вернулось сознание», могли бы оказываться истинными в обыденных контекстах, но по крайней мере в философских контекстах кажется оправданным оценивать его понятия с позиции более высоких стандартов, на которые он ориентируется, и тогда его убеждения оказываются ложными. И дело не в том, что он пребывает в состоянии концептуальной путаницы, которая могла бы быть устранена более тщательным концептуальным анализом. (Если бы он мог сделать это, я тоже мог бы сделать это; но данное обсуждение предполагает, что я не нахожусь в состоянии подобной концептуальной путаницы.) Поэтому кажется, что в определенном отношении мы вправе говорить о ложности его высказываний о сознании[132].
Этого, однако, недостаточно для демонстрации того, что понятие, которое есть у зомби, имеет тот же интенсионал, что и мое понятие. Быть может, это лишь показывает, что его понятие выглядит примерно так: «свойство, выходящее за пределы каких-либо физических и функциональных свойств», полноценным же понятием сознания он не обладает. Реальной проверкой является то, имеются ли какие-то центрированные миры, в которых идентичны все релевантные обстоятельства, но в которых истинностное значение зомбийного убеждения отлично от моего. К примеру, что если мы оба говорим с каким-то сознающим существом? Я говорю: «Вы обладаете сознанием», и мое высказывание истинно. Но если он скажет: «Вы обладаете сознанием», то истинным ли будет его высказывание? Кто-то мог бы дать отрицательный ответ, так как у него нет непосредственного знакомства с сознанием, которое дало бы ему полноценное понятие. Другая интуиция, однако, говорит, что мы вправе сказать и «да».
Быть может, наиболее релевантные примеры связаны с гипотетическим существом, обладающим каким-то неструктурным, нефункциональным внутренним свойством, которое не является феноменальным свойством — если такое свойство возможно, — таким, что ему были бы присущи те же отношения, которые обычно присущи феноменальным свойствам. Когда я говорю такому существу: «Вы обладаете сознанием», мое высказывание ложно; но не обстоит ли дело так, что если мой зомбийный двойник говорит это, то, если его высказывание было истинным в предыдущем случае, оно является истинным и здесь? При отсутствии какого-либо знакомства с сознанием трудно понять, как понятие, которое есть у зомби, могло бы быть достаточно специфицированным, для того чтобы провести различие между этими двумя случаями. Но если это так, то понятие сознания, имеющееся у зомби, не является полноценным понятием.
Если наше знакомство с сознанием играет роль в конституировании первичного интенсионала нашего понятия, то это означает, что понятие «сознание» интересным образом отличается от других понятий, таких как «вода». В случаях таких понятий первичный интенсионал независим от актуального референта; когнитивная система с иным референтом или вообще без референта могла бы обладать тем же самым первичным интенсионалом. Но сознание — это необычный референт: наше отношение к нему непосредственно, и оно находится в центре нашей ментальной жизни — и поэтому могло бы играть необычно важную роль в конституировании первичного интенсионала. В любом случае я оставляю этот вопрос открытым.
А как обстоит дело с конкретными феноменальными понятиями, такими как понятие «переживание красного»? Ситуация с ними несколько более запутанна, так как с такими терминами может быть связано не одно понятие. Один из способов разобраться с этими понятиями предполагает рассмотрение вопроса об описании индивидов с инвертированным спектром — когда, к примеру, человек, смотрящий на красные вещи, имеет такие переживания, какие имеются у меня, когда я смотрю на зеленые вещи. Когда я говорю, что такой человек (глядя на красную розу) имеет опыт красного, в каком-то смысле мое высказывание можно счесть истинным: в этом смысле «переживание красного» означает примерно «переживание такого типа, который обычно вызывается (у индивида, обладающего опытом) красными вещами». Не исключено, что существует публично-языковое понятие «переживания красного», которое работает примерно таким образом, но в любом случае я абстрагируюсь от его существования.
Более естественным, возможно, является тот смысл, в котором подобное высказывание оказывается ложным: тот человек имеет не опыт красного, а опыт зеленого. Согласно одному из способов разъяснения этого смысла, первичный интенсионал моего понятия «переживание красного» мог бы означать примерно «переживание такого типа, который обычно вызывается (во мне) красными вещами». Этому смыслу присущи некоторые интересные свойства: к примеру, если мы с вами обладаем инвертированными относительно друг друга спектрами, то ваше понятие «переживание зеленого» будет указывать на то, что я называю переживаниями красного. Из этого следует, что ваше замечание «трава вызывает у меня переживания зеленого» могло бы быть истинным, несмотря на то что мое замечание «трава вызывает у вас переживания зеленого» ложно. Иногда такое положение дел объявляется малопривлекательным[133], но оно является естественным следствием индексикальности данного понятия (сходный феномен связан с «Я» — высказываниями, а также с замечаниями о «воде», которые делаю я и мой двойник с Двойника Земли). Если мы хотим избежать такого рода вещей, всегда можно прибегнуть к охарактеризованному выше более «публичному» понятию[134].
Первичный интенсионал этого понятия — «переживание красного» — должен быть совершенно недвусмысленным, если заранее договориться об общем понятии опыта. Ваше понятие «переживание красного» может иметь тот же самый первичный интенсионал, что и мое, даже если наши спектры инвертированы: оба они указывают на те же самые сущности в данном центрированном мире (переживания такого типа, который обычно вызывается в центре красными вещами), хотя наши понятия, разумеется, будут иметь разные референты, так как мы населяем разные центрированные миры (мой мир центрирован на мне, а ваш — на вас). Из-за этого наши понятия могут также иметь разные вторичные интенсионалы: мои указывают на переживания красного в контрфактическом мире, а ваши — на переживания зеленого. Даже зомби мог бы располагать тем же первичным интенсионалом, что и мы оба, по крайней мере в той степени, в какой он вообще обладает понятием об опыте, хотя его интенсионал, конечно, не будет ни на что указывать в его центрированном мире, и его понятие «переживание красного» не будет осуществлять какой-либо референции.
Дело, однако, не ограничивается сказанным. Эта реляционная конструкция понятия «переживание красного» всё же относительно периферийна. Между тем с ним связано понятие — быть может, самое важное понятие из тех, что используются в этих дискуссиях, — которое не может быть исчерпано реляционной характеристикой такого рода. А именно, у нас имеется понятие качества, к примеру, переживаний красного. Ничто в данной выше реляционной характеристике не ухватывает понятия этого качества, о чем свидетельствует тот факт, что охарактеризованный выше первичный интенсионал совместим со многими различными качествами. Тот, чей спектр был бы инвертирован, тоже имел бы этот интенсионал, но мое понятие об этом качестве — назовем его «R» — отлично от соответствующего понятия — назовем его «G» — у моего инвертированного двойника.
На первый взгляд, можно было бы счесть достаточным ухватывание этого качества вторичным интенсионалом моего понятия «переживание красного» при той его характеристике, которая была дана выше. Как мы видели, мой инвертированный двойник и я располагаем различными вторичными интенсионалами, соответствующими различным качествам, на которые указывают наши понятия «переживание красного». Но ухватывания этого качества вторичным интенсионалом недостаточно. Чтобы убедиться в этом, отметим информативность узнавания того, что переживания красного (то есть переживания, вызываемые красными объектами) имеют свое специфическое качество.
Иными словами, априори далеко не очевидно, что переживания красного должны быть R. Узнавая об этом, мы сужаем нашу модель актуального мира: тот тип опыта, который вызывается красными вещами, мог бы быть таким или таким, но он вот такой. И подобная информативность требует различия в первичном интенсионале: когда два понятия имеют один и тот же первичный интенсионал, априорно истинным является то, что они имеют один и тот же объем [135].
Иначе в этом можно убедиться, заметив, что, когда Мэри впервые ощущает красное, она узнает нечто отличное от того, что узнает ее инвертированный двойник, ощущающий зеленое там, где она ощущает красное. Мэри узнает, что красные вещи вызывают переживания вот такого рода, а ее двойник узнает, что они вызывают переживания вот такого рода. Их модели мира сужаются по-разному: Мэри теперь принимает одно множество центрированных миров, а ее двойник — другое. Из этого следует, что их понятия об интересующих нас качествах должны иметь различные первичные интенсионалы. У Мэри первичный интенсионал указывает на переживания одного типа (вот этого типа) в любом данном центрированном мире, у ее двойника — на переживания другого типа.
Мое квалитативное понятие «R» играет незначительную роль в коммуникативных практиках. Этим оно напоминает витгенштейновского «жука в коробке» [136]. Мой инвертированный двойник имеет иное родственное понятие «G», но другие понимают его так, будто он говорит то же самое, что, как они трактуют, говорю и я, — если допустить, что ситуация, в которой они находятся, остается неизменной в этих двух сценариях. Это отражает ту «невыразимость», о которой я говорил в главе 1: несмотря на богатство внутренней природы переживаний красного, я почти не могу передать это различие словами, разве что пришпиливая его посредством разного рода реляционных свойств и допуская при этом, что у других с ними связаны те же самые переживания. Похоже, таким образом, что коммуникативное бремя несет на себе именно реляционное понятие «переживания красного». Эта невыразимость может быть истолкована как косвенное подтверждение объяснительной нерелевантности опыта: факт, что мы мало что можем сказать о внутреннем качестве опыта, гармонирует с тем фактом, что это качество напрямую не участвует в когнитивных процессах[137].
(Разумеется, мы по-прежнему можем говорить об этих качествах, что я подчас и делал в этой книге. Я могу выражать свои феноменальные убеждения в языке; дело лишь в том, что мой язык будет передавать полное содержание моих убеждений другим, лишь если они сами располагают соответствующими качествами и находятся в таких же отношениях.)
Это явный случай того, когда содержание наших понятий и убеждений конституируется чем-то выходящим за пределы нашей физической и функциональной структуры, — так что редуктивное объяснение содержаний убеждения невозможно[138]. Мой инвертированный двойник и я могли бы быть физически идентичными, но соответствующие квалитативные понятия различны, и не только в плане их референции, но и относительно их первичного интенсионала. Перед нами случай — даже более явный, чем случай с «сознанием», — где содержание феноменального убеждения конституируется самой феноменологией. Здесь, несомненно, происходит нечто интересное: некое переживание, которое, как можно было бы подумать, является референтом квалитативного понятия, каким-то образом попадает внутрь понятия и конституирует его смысл (смысл отождествляется здесь с первичным интенсионалом). Это совершенно не похоже на обычные случаи, в которых объект понятия мог бы играть определенную роль в конституировании вторичного, но не первичного интенсионала[139]. Это возможно лишь потому, что опыт — сердце ментального.
Мы видим, таким образом, что феноменальное убеждение действительно заключает в себе нечто большее, чем феноменальное суждение, по крайней мере в наших случаях. Не исключено, что это могло бы содействовать пониманию эпистемологии сознания. Так, наиболее специфическим случаем подобного конститутивного отношения был бы тот, при котором в конституировании феноменального понятия S («опыт этого рода» [140]) участвовало бы одно лишь переживание S. Прямое конститутивное отношение — способ, каким опыт, так сказать, проникает внутрь понятия, — могло бы помочь уяснению того, как сам опыт мог бы обосновывать убеждение о том, что данный опыт является S. И впрямь оно тесно увязывает опыт и убеждение того вида, которое можно было бы счесть подходящим для данной ситуации. И при наличии таких специфических обоснованных феноменальных убеждений можно понять, как из них могли бы вытекать более общие обоснованные феноменальные убеждения (такие как убеждение, что некто обладает сознанием). Я не буду здесь развивать эту тему, так как она полна неясностей, но отношение между переживаниями и феноменальными понятиями дает богатую пищу для размышлений.
(Не исключено, что можно было бы выдвинуть тезис о том, что убеждение, что опыт есть S, когда понятие S конституируется самим опытом и тем способом, который был выше описан, всегда является обоснованным. Это не отрицало бы существования необоснованных феноменальных убеждений, но они возникали бы в случаях иного отношения между понятием и опытом, к примеру когда понятие, конституированное одним переживанием — или одним набором переживаний, или внешним описанием, — применялось бы к другому переживанию. Этот сравнительно слабый тезис мог бы, возможно, ухватывать правдоподобный элемент стандартных тезисов о «некорректируемости», оставляя при этом место для всех обычных контрпримеров; он мог бы даже послужить основой детальной концепции эпистемологии сознания. Я, впрочем, не уверен в сказанном.)
Тот факт, что в моем убеждении есть элемент, отсутствующий в соответствующем убеждении моего зомбийного двойника, может помочь также нейтрализовать интуиции, поддерживающие упомянутые ранее эпистемологические аргументы. Идентичными являются только наши (функционально сконструированные) суждения; и неверно говорить, что даже при отсутствии опыта имелись бы те же самые убеждения[141]. Но ведь здесь, в конце концов, ключевое значение имеют именно убеждения. Мы видели, что подобная различенность убеждений не требуется для опровержения эпистемологических аргументов (и я не предполагал ее наличия в предшествующих обсуждениях), но она все же может способствовать устранению сомнений, которые могли бы оставаться в этом вопросе.
Естественно поинтересоваться тем, как далеко могло бы простираться такое конституирование содержания посредством опыта. Тот факт, что оно имеет место в случае конкретных феноменальных понятий, дополнительно подкрепляет идею о том, что так обстоит дело и с более общим понятием «сознания», хотя вопрос об отношении между моим понятием и тем понятием, которое есть у зомби, и остается неясным. А далее можно спросить, может ли, как считали некоторые философы, опыт играть какую-то роль в конституировании содержания нефеноменальных понятий, таких как понятия о внешних видах. Такое расширение неочевидно, но не исключено, что тот факт, что опыт играет эту роль в одном случае, может давать основание считать, что он может играть ее и в других случаях.
В любом случае ничто не требует здесь ссылаться на каузальную теорию референции. В самом деле, каузальная связь с опытом, похоже, не могла бы служить основой того прямого отношения, которое обнаруживается нами между переживаниями и первичными интенсионалами феноменальных понятий: во всех обычных случаях, в которых имеется каузальная связь (к примеру, в случае с «водой»), подобное отношение отсутствует. Напротив, кажется, что такая конституция обусловлена нашим непосредственным знакомством с опытом. Поэтому каузальная связь с опытом не требуется для конституирования соответствующих первичных интенсионалов, и уж точно никакие каузальные связи не требуются для того, чтобы первичные интенсионалы указывали на референт в таких случаях; поэтому в отсылке к опыту нет никакой принципиальной трудности, даже если вы занимаете позицию дуализма свойств.
Представляется, таким образом, что, хотя объяснительная нерелевантность опыта по отношению к физическому поведению и может поначалу быть контринтуитивной, против нее нет сильных аргументов. Те аргументы, которые могли бы показаться сильными, к примеру от эпистемологии и референции, оказываются просто задачами. Рассмотрение этих моментов поднимает много интересных вопросов, но в итоге мы увидели, что есть серьезное основание считать, что эпистемология и семантика опыта не могут быть сущностно каузальными, а должны истолковываться в иных терминах. Я мало сказал здесь о том, как это могло бы пониматься с позиции дуализма свойств. Исчерпание этих вопросов потребовало бы большого самостоятельного исследования; но надеюсь, что сказанного мной достаточно для ясного понимания того, что нередуктивное воззрение создает естественный контекст для прояснения этих проблем.