Опыт римской государственности был в ряде существенных черт перенят и усвоен с неслыханной быстротой; в промежутках между гонениями складывался незаметный пока, но на редкость твердый и трезвый аппарат власти, готовый в нужное мгновение продемонстрировать блестящую технику coup d’état. Привилегии римской общины обусловливались рядом моментов, представляющих интерес не только для историка религии, но и для политолога; уже само её местопребывание как бы механически подчеркивало аспект лидерства и приоритета; быть в Риме, даже в качестве преследуемого и гонимого, значило быть в самом средоточии власти, и поскольку курс постепенно брался на государственность, то непосредственная близость к власти, пусть всячески проклинаемой, не могла не сказываться перенятием явных замашек власти. «Здесь царили не мечтательство и произвол, — пишет Гарнак, — а порядок, послушание и повиновение; всякий элемент энтузиазма казался изгнанным. Христианская община Рима, хотя она и была греческой общиной, приняла в себя уже характерные черты римлян и ощущала себя общиной столицы мира»[6]. Брожение христианского импульса в самой ранней стадии отмечено раздвоенностью, которой придется стать основополагающим фактом в дальнейших судьбах культуры Европы; индивидуальный гнозис Павла сталкивается здесь со странным гибридом цезаропапизма римской церкви Петра, возомнившей себя наследницей Запада и всячески старающейся обеспечить юридическую сторону дела.
Конфликт Петра и Павла, в котором «ветхий человек» одержал победу над первым современным человеком, в веках вырастал до значимости первофеномена европейской духовной жизни; знаменательны уже начальные симптомы этого конфликта. В лице Павла христианство впервые обретает всемирность и культуру; Павел, носитель импульса, — законный наследник эллинства, трансформирующий его через событие нового «дамасского» опыта; Виламовиц-Мёллендорф ставит его Послания в один ряд с шедеврами греческой классики,[7]но ряд Павла не исчерпывается однозначностью этого сравнения; рассудочная культура эллинизма створена в нем с ветхозаветным праксисом веры, и сама точка створения дана в неведомом ни эллинам, ни иудеям измерении умной веры и верной мысли[8]. Понятно, что необразованному сирийцу Петру язык Посланий Павла должен был выглядеть верхом «неудобовразумительности» (2 Посл. Петра, 3, 16); о сравнении с шедеврами классики, за незнанием греческого (и, как кажется, латинского) не могло быть речи. К чему вся классика, культура вообще, если достаточно было одной веры! Мы запомним эту контроверзу; она и станет, говоря языком музыковедов, «бродячим аккордом» всей последующей истории европейской культуры.
Что касается «одной веры», практические последствия её не преминули сказаться. Загребая руками неутомимого Павла жар универсального христианства, римская церковь ускоренными темпами вливала новое вино в старые меха наспех и выгодно интерпретируемого Левиафана. При отработанном высокомерии к языческому наследию, где простой уверовавший горшечник мог обладать бо́льшими знаниями, чем Аристотель (как гласит об этом одно из чрезмерно эллиптических утверждений Тертуллиана, перепетое впоследствии на все лады сторонниками петринизма), ни на секунду не прекращалось внутреннее и замаскированное усвоение политических уроков язычества; «горшечник», которому нечему было учиться у Аристотеля, счел вполне возможным для себя записаться в прилежные ученики к власть имущим; корпус римского права и «жизнь двенадцати цезарей» показались ему более достойными напарниками «веры», чем уроки греческого симпосиона. В скором времени ученик обнаружил решительные признаки вундеркинда, разоблачаемого из перспективы будущего учением Ницше о «восстании рабов в морали» и «ressentiment»; христианство в масштабах мира — индивидуальная динамика импульса, прокладывающего себе пути; в масштабах Рима оно — морфология ловкой адаптации к существующему порядку и утонченная психотехника огосударствления. Таковы аспекты его внешней и внутренней политики: полная дискредитация Павла при слащаво агитаторской показухе его примирения-де с Петром;[9]искусная пропаганда легенды о церкви Петра и отождествление этой церкви с самим импульсом, так что непричастность к церкви автоматически оборачивалась непричастностью к импульсу;[10]усиленное подчеркивание традиции и собственной ведущей роли, где ведущая роль ограничивалась, как правило, вопросами бюрократического порядка и «протокола»; богословская и вообще эксегетическая значимость Рима ничтожна в сравнении с прочими общинами (любопытно, что отсутствие римского епископа на Никейском соборе не было даже замечено).
Механизм «фабрикации идеалов»[11]срабатывал безукоризненно; сначала выдвигался нужный тезис, потом усилиями талантливых агитаторов он распространялся и, наконец, возвращался в исходную точку уже в обличии непререкаемой и «божественной» истины. Серьезных противников изнутри не могло быть; азбучные нормы христианства препятствовали серьезному противлению этой политике со стороны отдельных личностей, занятых всецело личным гнозисом и «ловлей душ»; с паствой же не было никаких проблем; паству вполне можно было отвлечь от Павлова гнозиса будущей популярной диалектикой «великого инквизитора». Так, под лозунгом «царства не от мира сего» вламывалась в «сей мир» римско-епископальная политика приспособления к государству и прорыва сквозь слабые точки последнего[12]. Дальнобойность цели допускала гибкую комбинаторику средств: от «подвигов веры» до прямой фальсификации фактов. Можно было в годину гонений обрушивать на злую власть всю стилистику ламентаций и проклятий пророков, можно было со сменой руководства и решительно менять проклятия на комплименты и даже одергивать невоздержанного Тертуллиана в передержках инерции; со временем стало возможным и отрицание факта каких-либо гонений.
Добропорядочные отношения с властями, впрочем, регулировались не только силою комплиментов, но и довольно странными (в свете основополагающих христианских добродетелей) средствами, даже если речь шла не о справедливом Траяне и мудром Марке Аврелии, а о «мяснике» Коммоде. Вот отрывок из сочинения римского пресвитера III века Ипполита: «Марция, боговозлюбленная любовница императора Коммода, пожелала совершить доброе деяние. Она вызвала к себе блаженного Виктора, бывшего в то время епископом в Риме, и спросила его о числе мучеников в Сардинии. Он дал ей их имена, и она добилась помилования у Коммода»[13].
По мнению Гарнака, рост и значимость римской общины в глазах государственной власти определялись не столько духовной силой, сколько дисциплиной;[14]дисциплина, сочетаемая с ловкостью политической адаптации, воистину творила чудеса; диалектика приемов, стягиваемых в фокус единой цели — воли к тотальному господству, сполна предвосхищала будущие шедевры манипуляции «Иисусова братства», когда изнеженной римской власти, несущей миру благовестие «Сатирикона», потребовалось возродить былые казарменные доблести и продемонстрировать еще один урок политического универсализма.
Как бы ни было, рост римского священства мощно сдерживал центробежную силу хаоса. Распад Imperii Romani должен был означать не выпадение из орбиты истории, а «переход в другой род»; геометрия города одерживала верх над варварской клаустрофобией, на этот раз не в образе «имперского гермaфродита»,[15]а в эсхатологической символике Августина. Уже при Аврелиане (272) римский епископат добивается лидерства над христианским миром; отныне ему определять, что́ можно и чего нельзя во всех срезах и ракурсах новой жизни: от расхожих норм поведения до головокружительных нюансов богословия; при этом он выкажет такой праксис усвоенных языческих канонов, перед которым сущим лепетом будут выглядеть столь недавние еще гонения «дурных» императоров.
Эдикт Феодосия от 10 января 381 года придаст этому праксису силу юридического статуса: священнослужители, так или иначе оспаривающие решения Никейского собора, изгонялись отныне из всех церквей, а оскорбление величества (crimen majestatis), равное некогда римскому народу и с Тиберия (мы знаем уже) персоне цезаря, приравнивалось к инакомыслию как таковому[16]. Запомним этот несравненный момент истории, которому было суждено такое роскошное будущее в последующих перипетиях судеб европейской духовности! Христианство, не
трансформированное в заданиях индивидуального гнозиса (Павел) и, стало быть, отвергающее культуру сознающей себя мысли и, стало быть, всходящее на дрожжах секуляризованно-иудаистского мессианизма под чисто формальным лозунгом преодоления последнего, — таков был итог.
Римское право во всем корпусе его модификаций, от двенадцати таблиц до глосс Трибониана, не выходило за рамки антично-телесного мировосприятия; по существу, оно представляло собою военизированно-риторический алгоритм чисто римского генотипа, приобщение к которому носило характер исключительно цивилизаторской процедуры. Отдельные метафизические моменты (у Цицерона или Ульпиана) не меняют существа дела и связаны, по-видимому, с общим влиянием греческой философии; в целом значимость римской юриспруденции котировалась нормами магистратской рассудительности (prudentia), и если что-либо могло противоречить самому духу её, так это в первую очередь проблематика гнозиса и духоведения. Нужно представить себе непредставимое, чтобы уловить специфику христианского Рима, ставшего самопервейшим фактом начинающейся Европы: непредставимое — инкрустация римского правового сознания в дух Евангелий, а вместе с тем и в дух культуры как таковой; речь идет не об обращении юристики в христианство (что само по себе столь же маловероятно, как понимание, скажем, Эрнстом Махом проповедей Мейстера Экхарта), речь идет о взаимо