2.1. Особенности историографической ситуации в изучении истории английской Реформации на рубеже 1970–80-х гг. в британской историографии
Одной из характерных особенностей в развитии современной британской историографии, проявившейся в 1970–80-е гг., стало стремление историков нового поколения пересмотреть исследовательские подходы и оценки в ряде предметных областей в изучении истории Англии. В британской историографии в это время получил довольно значительное распространение ревизионизм в широком смысле слова. Это явление отразило внутринаучную потребность в обобщении нового материала, побуждавшего методологическую мысль к обновлению исследовательских подходов. В то же время есть основания для утверждений о том, что ревизионистское направление — это, фактически, консервативное направление в изучении истории Реформации на современной стадии существования этого традиционного направления британской историографии.
В области изучения истории Англии раннего нового времени двумя предметными областями, на которые особенно обратили внимание ревизионисты, являются история гражданской войны, Английской революции середины XVII в. и история Реформации в Англии. Эти явления в истории страны, к тому же, в определённой мере взаимосвязаны, поскольку религиозные споры и конфликты, порождённые в основе своей исходным влиянием Реформации, были заметной составной частью той идейной атмосферы, которая сложилась в Англии накануне гражданской войны, а также в её ходе.
Появлению ревизионизма как тенденции в современной британской историографии уделила внимание Л.П. Репина. По её словам, на рубеже 1970–80-х гг. в изучении английской революции появляется «неоревизионизм». Понятие «неоревизионизм» применительно к этому явлению она использует, видимо, для того, чтобы придать конкретную смысловую нагрузку чрезвычайно многозначному понятию «ревизионизм». В этом «неоревизионизме», но её словам, можно выделить определенное ядро аргументов: ограниченность роли парламента (и особенно палаты общин) в первой половине XVII в., неистребимый консерватизм политической идеологии парламентских лидеров, противостоявших «революционным новациям» короны в области политики и религии; случайный характер гражданской войны; установление в результате гражданской войны «парламентской тирании», более жестокой, чем королевский абсолютизм. Инициатива в ревизии политической истории первой половины XVII в. принадлежала североамериканским историкам{221}, затем выступил канадский историк П. Кристиансон{222}, но и британские историки, особенно К. Рассел, практически одновременно внесли свой заметный вклад в развитие этого «неоревизионизма». Ревизионизм стал далее захватывать и область истории английского протестантизма, контрреформационых течений, обсуждение роли пуританизма. Ревизионистская историография дала большое количество эмпирических исследований{223}.
В изучении причин гражданской войны и революции ревизионисты стали оспаривать существование долговременных конституционных и социальных конфликтов в Англии начала XVII в.{224} Ставилось под сомнение существование в предреволюционных парламентах сплочённой пуританской оппозиции, оспаривалось и значение пуританизма как прогрессивного идеологического движения в целом, подчеркивалось, что в предреволюционный период сохранялись влияние и престиж монархии как наиболее авторитетного политического института в стране, и обострение политического конфликта, которое привело к гражданской войне и революции, объяснялось стечением ряда в принципе случайных по характеру обстоятельств, сложившихся, в первую очередь, из-за неспособности к администрированию и к мирному разрешению конфликтов Карла I Стюарта и правящей элиты, на которую опирался монарх. Ревизионисты в оценке мотивов действий исторических персонажей также проявили склонность принижать значение идеологии, принципов, и, возрождая подходы к политической истории Англии, впервые апробированные Л.Б. Нэмиром (1888–1960), в нео-нэмирианском духе обращали внимание на корыстные материальные интересы, слабые административные способности тех или иных лиц. Консервативных историков также не устраивал телеологизм в толковании хода исторического процесса, который действительно может быть прослежен у либеральных британских историков, для которых характерны поиски долговременных причин исторических событий. Сам исследовательский метод либеральных историков таков, что, как им виделось, если какое-то крупное историческое событие произошло, значительное историческое явление реализовалось, значит, у всего этого должны быть свои глубокие причины, коренящиеся и выражающиеся в долго вызревавших тенденциях, а не появившиеся накануне происшедшего события. История Англии в такой либеральной трактовке оказывалась историей того, как в стране победили «прогрессивные силы». В истории общества появлялась предзаданность: когда определенная тенденция общественного развития победила, задним числом гораздо легче проследить её истоки и представить её как важнейшую изначально, что и привело к её торжеству. В результате история Англии с середины XV по середину XVII вв. преподносилась как серия ряда «подъёмов» — подъёма монархии нового типа, подъёма протестантизма, подъёма джентри, пуританизма, парламента, и все эти движения имели своей кульминацией события гражданской войны и революции в стране. Ревизионисты же поставили под сомнение степень влияния этих модернизационных процессов на ход истории страны, отмечая сохранение исторической преемственности, консервативных по характеру устоев в социальной организации, общественном сознании, которые не были сломлены событийными бурями гражданской войны и революции. В этих оценках с ревизионистами стал солидаризироваться также известный праволиберальный историк Дж. Элтон{225}.
Подобные же исследовательские подходы, которые были названы ревизионистскими самими британскими историками, стали развиваться в изучении истории Реформации в Англии XVI — начала XVII в.{226} Историки ревизионистского направления в 1987 г. опубликовали сборник «Пересмотренная английская Реформация», повторяя это издание в последующие годы еще несколько раз{227}. В предисловии объявляется, что авторы задумали создать «альтернативную историю Реформации в Англии в её основных контурах»{228}. Историки-ревизионисты развернули целенаправленную полемику с той концепцией истории Реформации в Англии, которая была разработана А.Дж. Диккенсом. К классическим либеральным работам по истории английской Реформации ревизионисты относят, наряду с основной работой А.Дж. Диккенса «Английская Реформация»{229}, также работу Т. Паркера «Английская Реформация до 1558 года» (1950){230}.
Главным вдохновителем в развернувшейся полемике между историками-ревизионистами и либеральным направлением в изучении истории Реформации в Англии стал К. Хейг. Признавая значение работ А.Дж. Диккенса и тот большой вклад, который он внес в изучение английской Реформации, ревизионисты в то же самое время отмечают, что под влиянием работ самого А.Дж. Диккенса стали ставиться под сомнение старые ответы, возникать новые вопросы по сравнению с тем видением проблем, которое было у него при написании его обобщающего труда о Реформации. К 1980-м гг. исследователи Реформации стали добавлять некоторые детали к её истории, но появились и такие историки, которые предполагали, что возникла необходимость в фундаментальном пересмотре исследовательской перспективы. В эти годы завершился определенный этап в изучении истории Реформации. Ревизионисты проводят мысль о том, что современная стадия в изучении истории английской Реформации — это не только результат намеренного применения ревизионистских подходов, но ещё и результат изучения свидетельств, которым раньше не придавали значения, а также следствие значительного расширения региональных исследований.
2.2. Идейно-теоретические источники в формировании ревизионистского направления в изучении Реформации в Англии в современной британской историографии
На представителей ревизионистского направления повлияли теоретико-методологические взгляды Р.Дж. Коллингвуда (1889–1943) и особенно М. Оукшотта (1901–1990), на которого прямо ссылается К. Хейг, отмечая, что философско-методологические идеи М. Оукшотта помогли ему осмыслить ход Реформации в Англии{231}.
М. Оукшотт — убежденный сторонник индивидуализирующего подхода в изучении истории. Как писал М. Оукшотт в статье «Деятельность историка» (1955), «в изучении истории наиболее привлекательным считается метод исследования (хотя могут существовать и другие, еще не известные методы), объясняющий события прошлого посредством представления их в качестве примеров действия общих законов. Я лично не могу понять, как этот путь рассуждений мог бы привести к полезным результатам. В основе его лежат далеко не очевидные предположения, и его приемлемость зависит от нашего отношения к обоснованности этих предположений. Историческое познание в его нынешнем состоянии в принципе вынуждено оставлять прошлое не вполне понятым»{232}.[2]
Историк, по мнению М. Оукшотта, отличается своими стремлениями верифицировать свои утверждения о прошлом — в этом видно влияние неопозитивизма на его взгляды. По его словам, «в качестве особой деятельности «история» возникает из общего и неспециализированного интереса к прошлому в тех случаях, когда существует искренняя забота об «истине». «Историческим» событием является любое происшествие, которое, по нашему убеждению (опирающемуся на определённые методы исследования), было таким, как мы его описали»{233}. М. Оукшотт считал, что среди историков «пионерами специализации» были библейские и церковные историки, что постепенно распространилось на другие сферы исследования{234}.
Выделяя среди типов отношения к прошлому практический, научный (объективный) и созерцательный тины, М. Оукшотт утверждал, что «с точки зрения особой «исторической» позиции (как она представлена в том типе утверждений, который я считаю характерным для исторических сочинений) прошлое не рассматривается в отношении к настоящему и не истолковывается так, как если бы оно было настоящим. Всё, что раскрывают или на что указывают источники, воспринимается как обладающее своим собственным местом; ничто не исключается, ничто не считается «не относящимся к делу». Место события не определяется его отношением к последующим событиям». Как писал М. Оукшотт, «мы не ищем здесь ни оправдания, ни критики, ни объяснения последующего или настоящего положения дел. Ничто не вызывает одобрения, и не существует такого желаемого положения дел, которое можно было бы одобрить, но ничто и не обличается. Такое прошлое существует вне морали, политического устройства или социальной структуры, которые практический человек переносит из своего настоящего в свое прошлое. Утверждения о прошлом на языке практики в таком случае должны быть признаны не «ложными», а просто «не-историческими» утверждениями о прошлом»{235}.
Как» писал М. Оукшотт, историческое исследование не определяется случайными столкновениями с текущими событиями: «историк собирает для себя мир современного опыта (документы и т.п.), руководствуясь соображениями пригодности (соответствия) и полноты. Именно из этого мира настоящего опыта возникает «историческое» прошлое. Историк свободен от практического интереса к прошлому, события прошлого интересуют историка ради них самих, в их независимости от последующих или современных событий. Это — «научное» отношение к прошлому. В современной Европе «научное» отношение к миру и «историческое» отношение к прошлому возникли одновременно и взаимно влияли друг на друга»{236}.
М. Оукшотт возражал против того, чтобы интерес учёного к установлению всеобщих причин, необходимых и достаточных условий был принят за образец, которому должен был следовать «историк»: «учёный» имеет дело только с гипотетическими ситуациями, а это сразу же отделяет его деятельность от всего, чем может заниматься «историк». При этом события в понимании «историка» не содержат ничего случайного, как не содержат «необходимого» или «неизбежного». Деятельность историка «состоит не в распутывании всеобщих причин или необходимых и достаточных условий, а в предъявлении нам цепочки событий (в той мере, в которой они могут быть установлены), которая является связующим звеном от одного обстоятельства к другому. Учёный в состоянии установить набор условий, которые образуют необходимые и достаточные условия гипотетической ситуации, обозначаемой выражениями «горение» или «окисление». Но «историк», хотя и пишет иногда о начале войны как о «пожарище», не оставляет нам и тени сомнения в том, что ему неизвестен набор таких условий, которые могли бы быть названы необходимыми и достаточными для возникновения такого «пожарища». Ему известен только набор событий, которые, будучи полностью изложены, заставляют воспринимать факт начала данной войны не как «случайность», «чудо» или «необходимость», а просто как понятное происшествие»{237}.
С точки зрения М. Оукшотта, историческое исследование — отношение к прошлому, не являющееся ни практическим, ни научным, ни созерцательным. Появление такого отношения М. Оукшотт считает важным достижением, отличает его от научного отношения. Историческое познание возникло постепенно из нескольких видов деятельности, в процессе которых события настоящего понимаются как свидетельства прошедших событий. Как писал М. Оукшотт, «историческое отношение наделяет прошлое, а также мир исключительно гипотетическим и промежуточным типом понятности, а мы можем захотеть продвинуться дальше. Оно указывает на существование более «научного» понимания мира, при котором происшедшие события воспринимаются как примеры действия всеобщих законов. Попытка достижения этого более «научного» понимания заманчива и может (на время) отвлечь наше внимание о того, что сейчас считается «историческим» познанием, но она сталкивается с громадными трудностями (в придании связности понятийной структуре и в сборе соответствующей информации). Поэтому нелегко увидеть, каким образом (даже при достижении определённых результатов) одно состояние общества когда-нибудь могло смениться другим». При этом, по мнению М. Оукшотта, «после отделения деятельности «историка» от «практического» отношения к событиям прошлого стали возможны почти все технические достижения историографии за последние 200 лет»{238}.
М. Оукшотт утверждал, что, «если историк предпринимает поиск «истоков», он познает прошлое только в той мере, в какой прошлое представлено в данной ситуации, и налагает на события прошлого произвольную телеологическую структуру. Вместо того, чтобы побуждать исследователя к открытию того способа, которым одна конкретная ситуация переходит в другую, оно провоцирует его всего лишь к абстрактному рассмотрению прошлого. Уже не раз, по словам М. Оукшотта, высказывалось скептическое отношение к возможности подлинно исторического исследования событий недавнего прошлого, а также указывалось на ограниченность «исторического» характера «официальных» исследований прошлого. От них нельзя ожидать достижения статуса «исторического» исследования». М. Оукшотт приводил довод в пользу «исторического подхода» к объекту исследования: «легче созерцать объект, чья бесполезность и неприменимость к текущим делам позволяет его изолировать, и легче оценить шутку, если она не направлена против самого себя. Трудно взглянуть «исторически» не только на недавнее прошлое, но и на любой период или ситуацию, которые вызывают практический интерес»{239}.
Как писал М. Оукшотт, при истолковании деятельности историка подтверждается справедливость исключения морального одобрения или осуждения и выражений, представляющих моральные оценки поведения в прошлом. При этом возможно не вынесение моральных суждений, но описание поведения в терминах морали. Суждение по поводу моральной ценности поведения и наложение моральной конструкции на прошлое, писал М. Оукшотт, «представляют собой вторжение практического интереса в исследование прошлого. Помимо этой, не нужно искать причин для исключения моральных оценок из деятельности историка{240}.
Как считал М. Оукшотт, «практика» и «история» — это два разных универсума рассуждения. Таким образом, «задача «историка» заключается в том, чтобы создать перевод и понять поведение людей и событий прошлого так, как они никогда не понимались в свое время; перевести действия и события с их практического языка на исторический язык. Но при этом М. Оукшотт отмечал, что «практическое прошлое (включая моральные оценки прошлого поведения) — враг не человечества, а только «историка»{241}.
По мнению М. Оукшотта, «история не дает ни эстетического наслаждениями «научного» осознания, ни практического понимания. «Историческое» прошлое — это сложный, трудный для понимания мир, мир без единства чувств и ясного сюжета: в нем события не имеют единого образца и замысла, никуда не ведут, не указывают на предпочитаемое строение мира и не служат основанием для практических выводов. Это мир, целиком состоящий из случайностей, в котором случайности понятны не потому, что они разрешены, а благодаря подробным и обстоятельным связям, которые установлены между ними: историка интересуют не причины, а повод. Это картина, вычерченная во множестве разных измерений, и каждая часть подлинно исторического сочинения имеет свой собственный масштаб и должна быть признана самостоятельным примером исторического мышления. Деятельность историка не сводится к тому, чтобы способствовать разъяснению единственно мыслимой последовательности событий, которая может быть названа «правдой», а все другие должны быть отброшены; это деятельность, в которой ученый, занятый прошлым ради самого прошлого и работающий в избранном масштабе, добивается связности в группе случайностей сходного размера»{242}.
И.И. Шарифжанов, характеризуя взгляды М. Оукшотта, отмечает, что, но словам британского историка, «методом историка никогда не является объяснение посредством обобщения, но всегда — посредством более полной и мельчайшей детализации», когда сообщаемые подробности должны сделать излишним какое-либо дополнительное объяснение{243}.
Индивидуализирующий подход к пониманию исторического исследования, как отмечает И.И. Шарифжанов, обосновывал также Р. Дж. Коллингвуд. Согласно мнению Коллингвуда, «научное сознание игнорирует факт во всей его сложности и индивидуальности, и для такого сознания факты — лишь примеры абстрактного закона. Историческое же сознание, напротив, основывается на представлении о мире фактов как абсолютном объекте, и не один факт в нем не отбрасывается с порога. История «радуется» всему, что не подходит под абстрактный закон, она находит удовлетворение в самом разнообразии и уникальности объективных фактов прошлого. Причину происшедшего надо искать не в абстрактном научном законе, а в связи фактов. Наука разрушает конкретность и индивидуальность, восстановить которые в своих правах призвана история»{244}.
Специально занимавшийся изучением теоретико-методологических взглядов М. Оукшотта Б.В. Николаев причисляет его к традиции английского абсолютного идеализма (или английского неогегельянства), основные представители которого — Т.Х. Грин, Ф.Г. Брэдли, Б. Бозанкет, Р.Дж. Коллингвуд{245}. СВ. Никоненко считает М. Оукшотта, если говорить о его политических взглядах, представителем философии политического консерватизма{246}.
Согласно мнению Б.В. Николаева, для оукшоттовской логики изложения и аргументации характерно стремление к достижению умозаключения не посредством сведения выявленных противоположных моментов в единой средней формулировке, но путем установления крайних высказываний, что создает (или должно создавать) своеобразное «поле напряжения», в котором и следует видеть окончательную позицию автора по тому или иному вопросу. Но в таком подходе, считает Б.В. Николаев, отсутствует синтез, что размывает общую авторскую позицию — промежуточные между крайними формулировками поля рассыпаются, оставляя лишь крайние формулировки. Согласно М. Оукшотту, можно постулировать лишь современность истории. Не существует ничего, кроме настоящего, современного. Деятельность историка в то же время происходит с учетом другого полюса: прошлое надо изучать ради любви к нему как таковому. Реальная деятельность историка — это действия в рамках между этими полюсами. К паре оппозиций, между которыми действует историк, М. Оукшотт относил также: а) отрицание причинности, детерминированности исторического процесса б) утверждение, что в истории нет ничего просто случайного{247}.
По мнению М. Оукшотта, в исторических знаниях центральными являются категории «качества» и «особенности» (но не «уникальности»), а не анализ количественных аспектов явлений и общие регулярные характеристики объектов. М. Оукшотт высказывался против некритического заимствования методов естественных и точных наук в истории, но считал неправомерной также полную изоляцию между гуманитарными и естественными науками. Возможно взаимодействие между ними как на уровне предмета (возникновение такой отрасли, как история науки, или существование «исторической геологии»), так и метода (использование естественнонаучных методов датировок, количественных (статистических) методов). История и естественные науки имеют общую рациональную основу в познании. В истории трудно говорить о подлинно универсальных научных законах, но историки всё же используют причинно-следственное объяснение, структурирование исторического знания подобным образом возможно.
Одна из важнейших категорий оукшоттовской теории исторического познания — «контингенция» (обусловленность), которая функционирует в рамках еще одной пары постулатов: а) автор постоянно подчеркивает творческую активность субъекта исследования, говорит о созидательности, конструктивности, креативности как отличительных характеристиках подлинной истории, но б) требует принятия в качестве основного принципа осуществления историком своей деятельности принципа «всё более полного и всеобъемлющего детализирования» — лишь при максимально возможном установлении всех фактов относительно того или иного предмета, при создании самой полной и всеобъемлющей исторической картины возможна история в строгом оукшоттовском смысле слова. Основанная на этом подходе, концепция М. Оукшотта разрабатывает понятия «нарративизма» и «конструкционизма». «Нарративизм» в трактовке М. Оукшотта сводится к: а) требованию «всё более полной и всеобъемлющей детализации» как необходимому для исторического исследования», но при этом детализация не должна заслонять собой главную цель работы; б) этот тезис подчеркивает повествовательность форм изложения результатов исторического исследования, хотя далеко не все они повествовательны по характеру; в) это указывает на важную особенность истории как науки, поскольку результаты естественнонаучных исследований по преимуществу не нуждаются в литературном изложении. Нарративизм у М. Оукшотта нацелен, в конечном счете, на демонстрацию «всего того, что актуально сплеталось». М. Оукшотт не обсуждал вопрос о возможности или необходимости выдвижения каких-то ключевых идей, гипотез для построения адекватной, объективной картины исторических событий{248}.
Понятие «конструктивизм», развиваемое М. Оукшоттом, делает акцент на творческой роли субъекта познания в противовес позитивистскому видению историка как пассивного регистратора фактов, которые историк может лишь исказить, если попытается внести в них элемент субъективности, позволяет акцентировать внимание на важности теоретического и методологического аппарата историка для успешного проведения исследования. Но историческое исследование превращается, в понимании М. Оукшотта, в своего рода аксиоматическое знание: есть аксиомы (постулаты исторического мышления), теоремы (гипотезы, идеи историка), из которых конструируется достаточно произвольная схема (нарратив), наполняемая посредством всё более полной и всеобъемлющей детализации. Б.В. Николаев делает вывод, что на творчество М. Оукшотта, наряду с английским абсолютным идеализмом, повлияли школы «исторического идеализма» и логического позитивизма, «критической философии истории».
М. Оукшотт испытал также влияние «аналитической философии истории». В связи с этим, как считает Б.В. Николаев, рассмотрение М. Оукшотта как «позитивиста» или «неопозитивиста» не является необоснованным, но всё же односторонним, и понимание его творчества возможно лишь при условии принятия во внимание обеих сторон его взглядов и их истоков — идеалистического и позитивистского{249}.
М. Оукшотт, как считает Б.В. Николаев, имел серьезные расхождения во взглядах с историками-традиционалистами, сторонниками «старых путей» в истории, как они представлены в работах И. Берлина, Дж. Элтона, Г. Баттерфилда, А. Буллока, Г. Леффа и др. Если представители «старых путей» в вопросе о реальности исторического прошлого являются в основном «реалистами», принимают, даже если в качестве допущения, реальность прошлого, то М. Оукшотт считал, что прошлого как такового не существует, существует лишь настоящее (историк и источник). Эта позиция близка взглядам Р.Дж. Коллингвуда. Сторонники «старых путей» сосредоточивают внимание на необходимости адекватного исследования историком своих источников, на важности именно этого этапа в историческом исследовании, а М. Оукшотт основной акцент делал на креативности, созидательности в деятельности историка, который являлся для М. Оукшотта «конструктором», «творцом» истории. Критерий истинности для М. Оукшотта — внутренняя непротиворечивость системы идей{250}.
Характеризуя общетеоретические взгляды М. Оукшотта, С.В. Никоненко отмечает, что английский философ критиковал политический рационализм. Вместо рационального выведения универсальной теории Оукшотт предлагал концепцию практического решения проблемы, когда решение, оказываясь конкретным, выбрано на основании рационального предпочтения, хотя предпочтения не являются объективными понятиями. Оукшотт отказывался проводить разделение на «политические теории» и конкретные проблемы. Политические институты, считал М. Оукшотт, являются продуктами неисчислимых актов человеческого выбора в течение долгого времени, а не какого-то человеческого плана. Эти акты выбора, из которых они проистекают, есть не ответ на абстрактные убеждения, но ответы на непосредственные ситуации{251}. В свете этого рассуждения можно предполагать, что историки-ревизионисты как раз под влиянием идей М. Оукшотта истолковали ход английской Реформации как необходимость многократного решения конкретных текущих религиозно-политических проблем, в результате чего получилось нечто большее, чем простое решение той или иной проблемы.
По мнению М. Оукшотта, «традиция — не рационально выведенный стандарт, а только фиксация устойчивых предпочтений людей определённой эпохи, культуры, сословия, религии и т.п.{252}. При этом в рамках традиции должны существовать «свобода» и «способность к новшествам», традиция исторична по характеру{253}. Причины установления и сохранения определённых ценностей в обществе связаны с влиянием «авторитета» — это возможность сохранять и проводить определённые ценности, идеи и программы посредством политической власти. Оукшотт выступал против возможности рационального определения любых политических категорий, проповедовал политическую стабильность, рассудительность в политике, постепенность любых политических преобразований, считал, что не существует такого понятия, как «цель истории»{254}. Он развивал мнение, что никакая идеология не может быть сведена к рациональной системе понятий. Идеологию невозможно оторвать от практики, то есть от разговора, «манеры», деятельности, предпочтений. В политической практике консерватор является убежденным противником масштабных и непроверенных в отношении возможных результатов реформ, предпочитает небольшие и контролируемые изменения, часто не променяет известное хорошее на неизвестное лучшее, спокойно переживёт неизбежные потери и конфликты. Охранительный идеал консерватизма вносит в общество дух спокойствия и взвешенности, даже умеряет степень эксплуатации и стремление одних людей использовать других людей. Сдержанность в отношении выбора средств побуждает консерватора предпочитать известные и апробированные способы решения социальных и политических проблем{255}.
Оукшотт считал невозможным установление рациональных стандартов, регулирующих человеческое поведение во всеобщем смысле, поскольку поведение и деятельность он полагал первичными по отношению к размышлению. Оукшотт не признавал понятие «рациональное поведение», а также понимание разума как центра и сущности человеческой природы, не разделял разум и деятельность. В поздний период творчества он даже подвергал сомнению существование «мыслей», предлагая заменить их на понятие «образов». По мнению М. Оукшотта, моральные ценности имеют практический характер, но не выводятся рационально. Люди сначала соглашаются действовать вместе, а потом более или менее рационально размышляют по этому поводу{256}.
Это краткое изложение представлений М. Оукшотта, думается, позволяет во многом понять те идейные влияния, которые испытала ревизионистская концепция английской Реформации в современной британской историографии. Опираясь на такой подход к пониманию истории общества, стало возможным понимание того, что Реформацию в Англии можно истолковать в первую очередь как результат постепенных действий королевской власти в политической сфере, исходя из своих непосредственных текущих интересов.
2.3. Критика либеральной концепции в изучении истории Реформации в Англии в работах К. Хейга
Наибольший вклад в критику либеральной концепции А.Дж. Диккенса в изучении истории Реформации в Англии, в формирование и развитие ревизионистского направления в современной британской историографии истории английской Реформации внесли труды К. Хейга{257}.
Как отмечает К. Хейг, вигскую интерпретацию Реформации удобно излагать в виде рассказа: история Реформации становится обозримой, укладывающейся в определённые рамки. Но историю Реформации в Англии сейчас надо писать так, чтобы быть справедливым и по отношению к католикам, и к протестантам, к необразованным англичанам и к богословам, чтобы показать взаимодействие группировок и сил в центре и в регионах страны и проследить изменения в религиозных взглядах народа в разных районах Англии. По мнению К. Хейга, это путь к тому, чтобы показать прошлое во всем его разнообразии и сложности без упрощений{258}.
Одна из причин популярности той версии истории Реформации, которую представляет концепция А.Дж. Диккенса, как считают ревизионисты, состоит в том, что она базируется на прочно устоявшейся традиции в английском историческом сознании. В концепции А.Дж. Диккенса видны характерные черты, присущие либеральному историзму, и даже более ранние историографические паттерны, восходящие к тому, как осмысливалась история Реформации в Англии в середине и второй половине XVI в. самими английскими протестантами того времени. К. Хейг утверждает, что главная работа А.Дж. Диккенса — это усложнённая и утончённая версия той истории, которую впервые рассказал Джон Фокс в 1563 г. в своем труде «Деяния и памятники английской церкви». При всём обилии содержащегося в нем достоверного фактического материала Джон Фокс выступал в нём и как историк, и, в сущности, как апологет протестантизма в Англии. А.Дж. Диккенс в своей работе, как считает К. Хейг, преследовал три цели: описать глубоко укоренённые в истории Англии причины коренных изменений в религиозной сфере в 1529–1559 гг.; подчеркнуть роль протестантской идеологии, а не политического и конституционного давления в том, что эти изменения произошли; показать влияние этой революции в религиозной сфере на жизнь простого народа{259}. Решением всех этих задач впервые занялся, в сущности, уже Джон Фокс{260}, который своим трудом создал образец протестантской пропаганды с тем, чтобы способствовать делу дальнейшей Реформации в Англии, дискредитируя «исповедовавших ложную религию кровожадных католиков» и превознося «истинных смиренных мучеников и служителей Бога»{261}. По мнению К. Хейга, у Диккенса с Фоксом очень много общего во взглядах на английскую Реформацию и в источниках. Оба они видели то, что происходило в Англии в эпоху Реформации, как подъём имеющего реформаторский потенциал протестантизма за счёт дискредитировавшего себя ущербного католицизма, подчёркивали значение деятельности лоллардов как идейных предшественников английской Реформации, а суды над еретиками и их преследования накануне Реформации они рассматривали как свидетельство распространения протестантизма.
Как и другие либеральные историки в соответствии со своими методологическими подходами, А.Дж. Диккенс считал необходимым искать глубокие причины долговременного характера для объяснения событий периода 1529–1559 гг., когда произошли основные события, обеспечившие на законодательном уровне утверждение протестантизма в стране как официальной религии и закрепившие положение монарха как главы церкви Англии. Движущей силой Реформации для Диккенса было распространение в Англии протестантских идей, утверждение их в народе, в результате чего в оценке событий политические и конституционные реформы Генриха VIII, провозгласившего в 1534 г. королевскую супрематию в церкви Англии, по своему значению, как получалось, уже не имели сами по себе такого кардинального влияния на исторические судьбы страны, поскольку проводилась мысль о том, что Реформация успешно развернулась в Англии после 1534 г. в первую очередь потому, что в стране уже действовали носители реформационных идей. Но концептуальная схема А.Дж. Диккенса — пример характерного для либеральных историков эволюционистского понимания историзма, когда утверждается, что предыдущая стадия исторического развития готовила все необходимое для того, чтобы это развитие вышло именно на эту следующую стадию. В известном смысле историческое развитие общества так и происходит, но современные критики концепции Диккенса отмечают и то, как внезапные изменения в сфере политической жизни того или иного общества могут придать другое направление ходу развития событий (примеры этого есть в истории Англии XVI в., и в английской истории других периодов, в целом их можно обнаружить в истории практически любой страны). Диккенс же в начале своего труда рассуждает о причинах, в течение довольно длительного времени подготавливавших начало Реформации, и легко находит эти причины — если Реформация произошла, это искушает сделать вывод о том, что она была подготовлена долговременными процессами и необходима, была оправданным протестом против вопиющих недостатков позднесредневековой церкви. Данный подход, к тому же, настраивает и на поиски недостатков в церкви, так как в стране развернулась и победила Реформация.
В то же время многие современные британские историки, занимающиеся этими проблемами, обращают внимание на то, что к недостаткам позднесредневековой церкви нужно подходить более исторично. В предреформационной церкви в восприятии рационального сознания многое видится как недостатки и предрассудки, но предрассудки с современной точки зрения для того или иного периода в прошлом могут быть ещё функциональными элементами духовной жизни этого периода. Например, сельский приходской священник в начале XVI в., предлагая прихожанам молитвы для защиты от опасностей жизни или выступая как экзорцист, изгоняющий злые силы, не воспринимался массовым сознанием как носитель невежества, идолопоклонничества и магизма — сначала должен был появиться его протестантский конкурент, другой священник, который пояснил бы прихожанам, что существует очищенное от предрассудков и магизма истинное духовное христианство. Но такая протестантская критика поначалу не пользовалась популярностью. Многие прихожане по-прежнему считали одной из функций религии то, что она была призвана выполнять еще и функции протективной магии{262}.
Церковь Англии в предреформационный период, как отмечают исследователи, не была в такой степени, как на европейском континенте, затронута так называемой «порчей церкви». Многие епископы в это время проявляли реальную заботу о подчиненном им духовенстве, о выполнении священниками обязанностей по отношению к прихожанам, а церковные суды давали возможность для удобных решений местных проблем без больших финансовых расходов{263}. Но атака реформаторов на церковные суды ослабила их авторитет, не дала возможности продолжить работу по совершенствованию церковной юрисдикции: Реформация блокировала возможность дальнейших спокойных реформ в рамках существовавшей церковной организации.
Историки Реформации из поколения в поколение, начиная с XVI в., приводили примеры аморальности и плохого выполнения своих обязанностей духовенством, что было, в их толковании, фактором, подготавливавшим Реформацию. Критики же либеральной концепции А.Дж. Диккенса стали обращать внимание на то, что такие случаи предосудительного поведения духовных лиц не были всё же слишком частыми, и даже монастыри, на которые обрушился первый удар английской Реформации в 1536–1539 гг., в большинстве своем были религиозными общинами, духовная атмосфера в которых была вполне благоприятной. Монастыри также давали приют путникам, играли образовательную роль в обществе, а также отправляли необходимые, в восприятии современников, душеспасительные молитвы за души умерших{264}.
Если бы в самом деле английское духовенство было настолько неквалифицированно, инертно и корыстно, как утверждали либеральные историки, то невозможно было бы объяснить значительные пожалования церкви со стороны светских лиц в предреформационный период и стремление значительного количества мирян попасть в число духовных лиц, свидетельства чего ревизионисты находят также в работах современных исследователей{265}. По мнению критиков концепции Диккенса, в английской церкви накануне Реформации можно увидеть и недостатки, но, если оставаться в рамках взвешенных суждений, церковь Англии была в это время вполне адекватным, живым социальным институтом, а Реформация не была продуктом разложения церкви, да ещё долговременного, так как приверженность к традиционной религиозности в предреформационный период не убывала, а нарастала. Такие выводы можно сделать также на основе конкретных работ историков, которые сами по себе не относятся к ревизионистам{266}.
В истолковании событий начала реформационного периода для объяснения того, как по преимуществу католическая страна быстро приняла, в сущности, в мирной форме Реформацию историки, придерживавшиеся позиции А.Дж. Диккенса, разрабатывали тезис о росте антиклерикализма в Англии накануне Реформации. Согласно этому подходу, недовольные моральным обликом своего духовенства и недостатками церкви англичане хотели ограничить социальную роль церкви{267}. Свидетельством того, что в английском обществе начала XVI в. действительно распространилось отчуждение от институционального католицизма, перераставшее порой и в антиклерикальные настроения, Диккенс считал деятельность лоллардов. Сторонники концепции Диккенса полагали, что лолларды могли оказывать поддержку первым протестантским проповедникам в Англии, а понимание таинств у лоллардов повлияло на взгляды английских протестантов{268}.
Критики же концепции Диккенса отмечают, что остается неясным вопрос о численности сохранившихся лоллардов и о степени их влияния на религиозное сознание в Англии начала XVI в. То, что Реформация произошла, не означает, что она была желательна для народа, утверждают ревизионисты. Сведения о деятельности лоллардов исследователи в основном черпают из материалов об их преследованиях, судах над ними, а большинство этих известий было собрано еще протестантским апологетом Джоном Фоксом для своего основного труда «Деяния и памятники английской церкви».
Современные историки подняли и вопрос о понимании преследователями взглядов лоллардов: их допрашивали юристы и богословы, которые в своих вопросах, последующих отчетах о допросах лоллардов могли придавать ответам подозреваемых в ереси не присущую им самим по себе связность и последовательность, в результате чего скептицизм, а чаще недопонимание чего-либо в учении церкви у простых людей могло в толковании богословски образованных лиц при соответствующем настрое, или данной церковными властями установке на обнаружение еретиков приобрести внешний вид каких-то последовательных еретических взглядов. Рост численности лоллардов, прослеживаемый по источникам в XV — начале XVI в., может отражать, в первую очередь, ужесточение их преследований со стороны властей под влиянием каких-то казусов, или периодически посещавшие церковные власти мысли о том, что еретиков не следует оставлять в покое, так что эти отчеты могут быть ещё и отражением административных опасений и страхов епископов. Как пишет К. Хейг, лоллардизм в известной мере своими действиями создавали и власти — он был зеркалом их страхов, хотя в целом «лоллардизм всё же не был фикцией, выдумкой епископов»{269}.
О распространении лоллардов по территории Англии известно, что их общины определённо были в крупнейших городах — Лондоне, Бристоле, Ковентри, Норидже, в районах распространения ткачества в графствах Бакингемшир, Эссекс и Кент, а в остальных районах страны, считает К. Хейг, лолларды выглядели как «случайно встречающиеся индивиды с отклоняющимся поведением». Лолларды обычно происходили из мелких торговцев, ремесленников, преимущественно ткачей. Британские историки из числа оппонентов Диккенса отмечают неоднократно встречающиеся свидетельства о том, что отношение к лоллардам в остальной массе народа было довольно враждебным, так что есть основания для утверждений о том, что, если бы лоллардов было действительно много, уровень их выявления церковными властями был бы довольно высоким{270}.
В оценке деятельности лоллардов в начале XVI в., как отмечают историки, возможно, что лоллардизм расширял число своих приверженцев накануне Реформации, но следует учитывать и то, что с началом Реформации в Европе некоторые епископы стали проявлять ещё большее рвение в преследовании ереси, как, например, епископ Ленглэнд в Линкольнской епархии, фактически искоренивший лоллардизм в графстве Бакингемшир{271}. Из-за последующей победы Реформации, отмечает К. Хейг, есть опасность придания непропорционально большого значения лоллардизму, в то время как, по его мнению, существование лоллардов — слабый аргумент в пользу необходимости, обусловленности и подготовленности Реформации в Англии{272}.
К. Хейг подчёркивает также, что нельзя говорить о существовании в предреформационный период в Англии какого-либо серьёзного недовольства прихожан священниками — конфликты между ними были единичными, общей враждебности к духовному сословию не было. Критицизм, всё же проявлявшийся в адрес духовенства в это время, как считает К. Хейг, был связан с деятельностью особых заинтересованных групп — юристов общего права, которые конкурировали с церковными судами за расширение объёмов судопроизводства, лондонских торговцев и ремесленников, наиболее состоятельных в Англии и постоянно недоплачивавших церкви десятину, за что она их порицала, а торговцы и ремесленники, в свою очередь, платили церкви неприязнью, а также придворных политиков. Стремление к более содержательной религиозности у более грамотных мирян, считает К. Хейг, могло быть удовлетворено в рамках церкви.
В Англии в 1520-е гг. также усилилось недовольство деятельностью папского легата в стране, кардинала Томаса Уолси, приобретшего чрезмерное влияние на политическую жизнь и большое материальное состояние. Это недовольство привело к стремлению ограничить влияние церкви среди части мирян, в том числе знати, так что в основе критики церкви лежали не реформаторские устремления, а политические причины, которые не были связаны с существованием антиклерикальных настроений среди лоллардов, и о существовании антиклерикализма как заметного явления в общественном сознании, определявшем происходящее в стране, вообще нет возможности говорить. К. Хейг заявляет даже, что декларируемые историками, сторонниками концепции Диккенса, причины Реформации — кризис и разложение позднесредневековой церкви, враждебность светских лиц по отношению к церкви, выделяемые как её причины на европейском материале — в Англии могут оказаться иллюзиями историков, которые сформировались под влиянием приверженности либеральному историзму{273}. По мнению К. Хейга, в рассмотрении причин английской Реформации может быть оспорено существование в течение долгого времени недовольства церковью в Англии и значение протестантизма как прогрессивного идеологического движения, и показаны сохранявшиеся популярность и престиж католической церкви в стране накануне Реформации. Начало Реформации может быть объяснено политическими причинами как результат борьбы существовавших группировок за влияние и должности{274}.
К. Хейг, полемизируя с либеральной концепцией английской Реформации, предложил своё понимание вопроса о том, что представлял собой антиклерикализм в английском обществе накануне и в начале Реформации{275}. Антиклерикализм использовался либеральными историками как удобное понятие для объяснения английской Реформации. Духовенство накануне Реформации, в толковании либеральных историков, должно было быть непопулярным, иначе труднообъяснимой становилась Реформация. Считалось, что под его влиянием появилось антиклерикальное законодательство начала Реформации, разрыв с Римом, были распущены монастыри, началась борьба с суевериями и предрассудками{276}.
В отличие от либеральных историков, К. Хейг считает, что оценка роли антиклерикализма в начале Реформации держится на выборочном цитировании и очень узком круге примеров. В рамках того подхода, который развивает К. Хейг, Реформация оценивается как долгая борьба, связанная больше со случайностями политической жизни, а не с идеологией или социальными движениями, и само понятие «антиклерикализм» может быть излишним и потерять свою прежнюю объясняющую роль. Можно признать, что в начальный период Реформации существовали различные разновидности антиклерикализма — эрастианские по характеру идеи о необходимости подчинения церкви государству, реформационное учение о всеобщем священстве, негативное отношение прихожан к священникам на основе того, что эти священники не выполняли свои обязанности, но обычно все эти оттенки в идеях и настроениях исследователями не дифференцируются, и антиклерикализм начинает восприниматься как некое единое явление. Но, как считает К. Хейг, способность к абстрактному мышлению и обобщениям у англичан первых десятилетий XVI в. не была такой развитой, как у либеральных историков — сторонников концепции А.Дж. Диккенса. Свидетельства начала XVI в. показывают, что острота противостояния светских лиц и духовенства не была сильна и выглядит спекулятивной. Исследовательская установка либеральных историков такова, что, поскольку в среде духовенства можно было найти абсентеизм, плюралитеты, непотизм, формализм, значит, светские лица под влиянием этих фактов и сформировали антиклерикальные настроения. К. Хейг, в отличие от такого подхода, обращает внимание, что нет достаточных свидетельств, чтобы установить, что эти явления действительно вызывали недовольство. Прослеживаются лишь единичные случаи упоминаний о том, что священники злоупотребляли своим положением в отношениях с женщинами, жалобы на нерегулярность служб, на их совершение не должным образом, о том, что священники не могли самостоятельно проповедовать, не посещали больных. Бывали также и жалобы на старость и слабость самих священников, но всё это нельзя, как считает К. Хейг, назвать антиклерикализмом{277}. С другой стороны, отмечает К. Хейг, можно обнаружить рост числа критических выступлений против духовенства при Елизавете, но это был, по его мнению, уже постреформационный антагонизм, и антиклерикализм был, скорее, результатом, а не причиной Реформации{278}.
Слабая материальная обеспеченность многих приходских священников, как считает К. Хейг, вызывала по отношению к ним в массе народа скорее сочувствие, а не антиклерикальные настроения. К тому же приходские священники чаще всего были родом из этих же мест или даже из этого прихода. Только верхушка церкви жила жизнью, похожей на образ жизни знати или верхушки джентри, что создавало предпосылки для отчуждения между ними и простонародьем. Основной социальный водораздел в английском обществе в XVI в., утверждает К. Хейг, пролегал между лицами, обладавшими собственностью и теми, кто её не имел, и даже не между духовными и светскими лицами.
К. Хейг призывает осторожнее относиться к использованию в качестве исторических источников антиклерикальных литературно-художественных произведений, например, стихотворений Джона Скелтона, поэм Джерома Барлоу «Похороны мессы» (Burial of the Mass), Саймона Фиша «Мольба нищих» (Supplication for the Beggars), Уильяма Тиндейла «Практика прелатов» (Practice of the Prelates). Эти произведения были образцами пристрастной пропаганды, а трое последних авторов были вдобавок сторонниками лютеранства. Стихотворения Джона Скелтона были написаны в 1521–1522 гг. против кардинала Уолси. Относительно же мотивов появления произведений, написанных сторонниками лютеранства, у консервативных епископов были основания считать их результатом лютеранского заговора{279}.
К. Хейг также обращает внимание, что жалобы на духовенство, представленные реформационному парламенту в 1529 г., были выдвинуты особыми группами, имевшими свои специфические интересы, и видную роль в этом играла компания торговцев шелком и бархатом (Mercers' Company), которая была втянута в споры с кардиналом Уолси о налогообложении и своих торговых привилегиях. Сам религиозный вопрос в 1529 г., считает Хейг, обострился ещё и в связи с критикой в адрес Уолси. Уолси стремился сосредоточить в своих руках утверждение завещаний, якобы брал за это высокую плату, но заметного подтверждения этого где-либо найти не удается, хотя отсутствие таких свидетельств может быть объяснимо. В 1529 г. в связи с церковными делами парламент принял Акт о мортуариях (the Mortuaries Act: mortuaries — взнос священнику на помин души покойника, мог доходить до одного фунта или даже больше, но этот взнос брали не всегда, бедных стремились освободить, и споры об этом в целом были редкими), Акт о плюралитетах (the Pluralities Act), Акт о завещаниях (the Probate Act). Плюралитет в церкви по количеству случаев увеличился скорее в правление Елизаветы, и к этому же времени, а не к периоду до Реформации, относится наиболее активная его критика, как и критика за пренебрежение пасторскими обязанностями. Плата за утверждение завещаний была относительно большей для тех, кто обладал движимым имуществом, от этого страдали торговцы. Особых злоупотреблений на территории Англии по взиманию этого платежа, считает К. Хейг, тоже не было, а бедных освобождали от этих платежей. После принятия этих статутов 1529 г. в суде казначейства (the Exchequer Court) были рассмотрены 210 дел с обвинениями духовных лиц в соответствующих нарушениях, но только 14 из них были доведены до обвинения, поскольку основная масса обвинений была выдвинута доносчиками и смутьянами. Далее в течение 1530-х гг. в Лондоне выдвигались подобного рода обвинения лишь против семи священников{280}.
К. Хейг призывает также пересмотреть оценку историками парламента 1529 г. как антиклерикального{281}: парламент этого года в целом утвердил 26 законопроектов, из которых только три относились к религиозным делам, а остальные регулировали вопросы уголовного права, аренды земли, торговли, и характеристика парламента как антиклерикального, по его словам, даже вызывает недоумение. В реформационном парламенте законопроекты, подготавливавшие выход церкви Англии из-под власти Рима, как обращает внимание К. Хейг, не проходили беспроблемно. Билль об отмене аннатов прошел даже через палату общин с большими трудностями лишь после того, как Генрих VIII заявил, чтобы те депутаты парламента, кто против этого билля, встали для подсчёта, что воспринималось как королевская угроза. В 1533 г. при обсуждении законопроекта о запрещении апеллировать к папе из Англии английские купцы опасались ответных дискриминационных мер в торговле со стороны испанского короля и германского императора Карла V{282}.
Вопросы о том, что представлял собой предреформационный антиклерикализм, вызывает также документ, обсуждавшийся в парламенте 1532 г. — «Мольба общин против служащих церковных судов» (Commons Supplication against the Ordinaries){283}, в составление которого был вовлечен Томас Кромвель. Дж. Элтон считал, что этот документ был внесён в палату общин Томасом Кромвелем, чтобы поднять новую волну протестов и осуществить задуманную атаку на церковные суды, с применением к парламентариям запугиваний и манипуляций{284}. Можно предполагать, что Кромвель пытался использовать палату общин, чтобы побудить Генриха VIII к проведению более радикальной политики в церковных делах{285}.
В тексте «Мольбы» было выдвинуто обвинение против церковных судов в том, что они действуют медленно, неэффективно, дороги, ведут производство так, чтобы получить максимальные прибыли для служащих там должностных лиц, а не добиться справедливого разрешения дела для тяжущихся сторон, но все эти обвинения было трудно обосновать конкретными фактами. Звучали также жалобы на дороговизну процедуры получения церковного бенефиция, непотизм епископов, на то, что во время уборки урожая было слишком много церковных праздников{286}. Епископы, признавая отдельные недостатки в деятельности церковных судов, считали саму по себе их систему справедливой. К. Хейг высказывает мнение, что действительной основой этой критики церковных судов был страх ряда мирян перед преследованиями за ересь: в 1531–1532 гг. прокатилась целая волна сожжений за ересь, причем пострадали образованные представители духовенства, лондонцы, а не неграмотные лолларды, и возникали мысли, что церковь пытается этими репрессиями подавить критику в свой адрес.
От критики церковных судов очевидно выигрывала одна группа — юристы общего права. Как отмечает К. Хейг, по не вполне понятным причинам ещё с начала XV в. наблюдался упадок в объеме производства дел вестминстерских судов Королевской скамьи (King's Bench) и Общих тяжб (Common Pleas). Временами объём производства в этих судах опять несколько увеличивался, но как раз в 1520-е гг. была полоса кризиса, и юристов общего нрава в эти годы по количеству было больше, чем находилось дел для них. Конкурентами юристов общего права были Звездная палата, Канцлерский суд. Суд консистории в Кентербери тоже рассматривал массу дел, связанных с долгами, нарушением контракта (под рубрикой «нарушение веры»), которые раньше рассматривались в Суде общих прошений (Common Pleas){287}. Так что появление «Мольбы» в парламенте, где были широко представлены юристы общего права, видимо, было тактическим приёмом в борьбе с церковными судами{288}.
Авторитет церковных судов был поколеблен ходом Реформации, но он был довольно высок в предреформационный период, когда явка в суды была очень высокой — от 75% и выше, в то время как к началу XVII в. средний по стране уровень явки в церковные суды составлял 40%. Реформация изменила отношение к церковным судам в народе, по словам К. Хейга, от «уважения с ворчанием» до широко распространившегося пренебрежения церковными судами{289}.
С 1400-х гг. объём дел в церковных судах уменьшался из-за того, что юристы общего права использовали статуты prohibitions и praemunire, чтобы перехватить дела, связанные с нарушением контрактов, из производства церковных судов. После нападок 1530-х гг., что характерно, объём дел в церковных судах вновь возрос, и в них по-прежнему слушались дела о клевете, завещаниях, поскольку церковные суды были по-прежнему доступны, эффективны и относительно дешевы.
Общее отношение светских лиц к церковным судам, считает К. Хейг, определить трудно, поскольку у разных групп в обществе оно различалось. С 1580-х гг. церковные суды усилили борьбу за внедрение моральных норм в жизнь общества, преследовали сексуальную распущенность, и увеличилось число недовольных{290}, но это был уже антиклерикализм особого рода.
Раздражение и споры в среде светских лиц вызывало также взимание церковной десятины, но надо иметь в виду, отмечает К. Хейг, что споры по поводу десятины были спорами по поводу её размеров, а не в принципе о том, взимать её или не взимать — этого светские лица не оспаривали. К. Хейг приводит известные исследователям количественные данные о случаях судебных разбирательств по поводу десятин по отдельным епархиям, и показывает, что эти случаи единичны. Сложнее было положение в Лондоне. Здесь существовала проблема личных десятин, и в 1521–1546 гг. в одной трети из лондонских приходов были судебные разбирательства о десятинах, но при этом также обращает на себя внимание то, что в Лондоне 70% завещаний включали пункт «забытые десятины», на которые оставлялись деньги, и свидетельства о таких же пунктах в завещаниях есть по другим епархиям. Ещё до Реформации встречались также случаи недовольства при выплате десятины священникам-абсентеистам. Споры о десятинах участились в 1540–1560-х годах, когда инфляция уменьшала реальную ценность обращенных в денежную форму десятин, и духовные лица пытались усиливать давление, что стало вызывать недовольство{291}.
Социальный престиж священников накануне Реформации, как считает К. Хейг, был достаточно высок: приходский священник совершал необходимые спасающие таинства, был миротворцем, одним из самых влиятельных лиц в деревне. В любой форме коллективного действия жителей деревни представители духовенства были на первом плане, не только потому, что они были грамотными и могли сформулировать выдвигаемые требования, но также и потому, что их присутствие и участие придавало законность протесту, и люди по понятным причинам обращались к ним за руководством. В начале XVI в. довольно значительным было количество тех, кто стремился к рукоположению в священники, хотя все знали, что многие из ставших священниками не будут получать больших доходов. В 1520-е гг. относительно возрастали темпы посвящения по количеству по сравнению с предшествовавшим временем. Среди духовенства, наряду с приходскими священниками, были те, кто жил на средства от завещаний на совершение поминальных служб, на средства религиозных братств, на добровольные пожертвования светских лиц, то есть общество было согласно содержать такое количество духовных лиц. Завещания в пользу церкви стали сокращаться в объеме только в 1530-е гг. Словесная брань в адрес священников не прослеживается до Реформации в сколько-нибудь заслуживающих внимания масштабах, а ко времени правления Елизаветы это уже стало общим местом, обыденным явлением. Бывали случаи, когда критическое отношение к недостаткам священников сочеталась с верностью ортодоксальному католицизму, но такой «антиклерикализм» не был протестантским{292}.
Более резкий по характеру антиклерикализм был порожден в ходе Реформации с распространением пуританизма с его упрощёнными службами, долгими, морализирующими проповедями. Клерикальным по характеру, профессионально сплочённым, как полагает К. Хейг и еще ряд историков, было как раз постреформационное духовенство с университетским образованием, вызывавшее появление антиклерикальных убеждений{293}. Церковь в ходе Реформации, по мнению К. Хейга, стала ещё более явно репрессивным учреждением, когда стали осуждаться моральные проступки и средних слоев, и верхов, что формировало как индифферентизм, так и антиклерикализм. К. Хейг утверждает, что антиклерикализм не был причиной Реформации — он был её результатом{294}. В конце XVI в. священник, который подчеркивал необходимость чтения Библии в проповедях перед в значительной степени неграмотной аудиторией прихожан, который осуждал цикл постов и праздников, связанный с ходом сельскохозяйственного года, который заменил ритуальную часть службы утомительными проповедями перед прихожанами и отказывался заниматься протективной магией, был гораздо менее популярен, чем его предреформационный предшественник. Как подчеркнул К. Томас, подъём деятельности гадателей и колдунов в реформационный период отражал мнение прихожан, считавших, что отказ протестантских священников заниматься этими практиками был их слабостью и недостатком{295}.
Переосмысления требуют, как считают историки-ревизионисты и ряд современных историков английской Реформации, и утверждения А.Дж. Диккенса о том, что в 1530-е гг. происходил рост числа приверженцев протестантизма среди элиты английского общества, шёл процесс евангелизации, распространения протестантизма в самом обществе, которое с энтузиазмом восприняло духовно освобождающее влияние протестантизма. Происходившее в Англии в 1530–40-е гг. виделось А.Дж. Диккенсу как взаимодействие между официальной, проводимой государством Реформацией и народной Реформацией, имевшей якобы характер довольно широкого духовного движения. В понимании этих проблем, по мнению современных историков, Диккенс ускорил и спрямил процесс утверждения протестантизма в Англии. Исследования хода Реформации в Англии на локальном уровне, проведенные в 1960–90-е гг., подтвердили мнение о том, что протестантизм в XVI в. не был и не мог быть сразу же воспринят в народной среде как привлекательная религия. Характерные для протестантизма подчеркивание необходимости чтения Библии, учение о предопределении, оправдании верой ограничивали поначалу восприятие протестантизма в народе. Только к 1580–90-м гг., в правление Елизаветы I (1558–1603), из университетов вышло поколение убеждённых священников-протестантов, которые могли внедрить протестантские идеи в приходах по территории страны, но и на рубеже XVI–XVII вв. утверждение протестантизма происходило в народном сознании не беспроблемно{296}.
Ревизионисты отстаивают мнение, что Реформация должна, скорее, рассматриваться как совокупность зависящих от многих привходящих обстоятельств событий, которая всё же имела тенденцию к укоренению в стране и к победе. Отдельные стадии проведения Реформации в стране растянулись более чем на 30 лет, а каждый новый шаг в её развитии предпринимался властями, не исходя из заранее спланированной повестки, а потому, что отвечал в данный момент непосредственным интересам монархов и политиков, а также благоприятствовавшим политическим обстоятельствам. К. Хейг даже заявляет, что в Англии произошла «эрзац-Реформация», которая была «анемичным суррогатом европейской Реформации». Реформация на континенте происходила со страстями и насилием, а в Англии — сдержанно, в подчинении королевским указаниям. Алтари и образа в Англии сносила не толпа, а специально нанятые для этой работы каменщики и плотники по приказу монарха{297}.
А.Дж. Диккенс утверждал, что реформы в религиозной сфере в Англии двигала сила протестантизма, укоренившегося в стране, но этот подход тоже является в основном отражением характерной для либеральной историографии стратегии в объяснении событий, когда считалось, что такие процессы должны отличаться эволюционностью, планомерностью. Критики же Диккенса утверждали, что это королевская Реформация, начатая Генрихом VIII, принесла в страну протестантизм, а не протестантизм, распространившийся в Англии, повлек за собой Реформацию, так что роль протестантизма как движущей идеологической силы в английской Реформации может быть преуменьшена. Реформацию в Англии двигала расстановка политических сил в стране, определенный элемент случайности, проявившийся в наследовании английского престола в XVI в. Современные критики концепции Реформации, разработанной А.Дж. Диккенсом, активно подчеркивают характерный для консервативной британской историографии тезис о том, что решающее влияние на историческое развитие страны оказывает то, что происходит в сфере политической истории, так что приоритетной исследовательской областью должна оставаться политическая история.
А.Дж. Диккенс считал, что утверждение протестантизма в Англии в 1559 г. в результате восшествия Елизаветы I на престол было результатом силы и влияния протестантизма в стране. Ревизионистский подход строит объяснение иначе — окружение Елизаветы само по себе состояло из протестантов, которые проводили протестантскую политику ещё при Эдуарде VI, и продолжали бы поддерживать протестантскую церковь далее, если бы политические обстоятельства позволили им это делать, так что после восшествия на престол Елизаветы эта верхушка административного аппарата управления как раз и смогла реализовать свои протестантские планы. К тому же епископат в это время был ослаблен рядом смертей в его рядах{298}. Так что, в толковании ревизионистов, только расстановка политических сил и повлияла на решение религиозного вопроса в 1559 г. При Елизавете сохранялись значительные региональные и локальные различия в восприятии протестантизма, и даже в протестантских по репутации районах сохранялся католицизм.
Рассмотрение критиками концепции А.Дж. Диккенса Реформации как процесса, в котором не было предопределённости и предзаданности, способствовало также определённой реабилитации английских католиков эпохи Реформации, поскольку ранее католики были, в сущности, «париями и изгоями либеральной историографии» и преподносились, по сути дела, как бестолковые жертвы исторического процесса, не понимавшие того, что они со своими верованиями заняли позицию поперек вектора, в котором направлялся ход самой истории. Так проявился еще один акцент, характерный для ревизионистов — подчёркивание сохранявшегося влияния католицизма в реформационный период, что позволяло более глубоко и адекватно объяснить специфические характеристики религиозной ситуации в Англии в XVI — первой половине XVII в. и последующее сохранение католицизма в протестантской Англии. Это означало также и расширение предметного ноля в изучении Реформации в Англии: для понимания религиозно-политической ситуации в Англии в реформационный период становилось необходимым и по-новому обоснованным внимание также и к изучению истории английского католицизма в XVI–XVII вв. Когда над современными британскими историками перестала довлеть необходимость объяснить начало протестантской Реформации в стране упадком католической церкви, стало объяснимым то, что католическая набожность в Англии накануне Реформации не демонстрировала признаков упадка и даже процветала, и Реформация началась по воле короля, а не из-за разложения церкви. По этой же причине, поскольку особого стремления к протестантизму в народе при Генрихе VIII не прослеживалось до его смерти в 1547 г., традиционная религиозность сохраняла в стране прочные позиции. Лучше объяснимой стала и сравнительно беспроблемная реставрация католицизма в Англии при Марии Тюдор в 1553–1558 гг. Активное восстановление порушенных образов и разграбленной утвари в церквах, происходившее в эти годы, демонстрировало скорее определённый религиозный энтузиазм, чем вынужденный неохотный конформизм по отношению к католицизму, поскольку в среде светских лиц опять стало увеличиваться число тех, кто стремился быть рукоположенным в священники. Церковь при Марии унаследовала огромные проблемы — уменьшившиеся доходы, обветшавшие церкви, доведённое до бедности духовенство, авторитет которого ослаб. Но архиепископ Кентерберийский Реджинальд Поул, как отмечают ревизионисты, активно используя в подкрепление своих выводов также работы историков, которые сами но себе ревизионистами не являются, всё же строил планы реформ, а епископ Лондонский Боннер был способным администратором{299}. Процесс восстановления католицизма был оборван из-за краткости правления Марии и наследования престола протестанткой Елизаветой, что ещё раз обращало внимание на большое значение политической истории для хода развития страны, которое всегда подчеркивали консервативные британские историки, и опять выводят на первый план современные критики либеральной концепции А.Дж. Диккенса.
В то же время ревизионисты осознают, что их общая трактовка характера Реформации в Англии может выглядеть парадоксально: накануне Реформации в Англии не было враждебности в обществе к католической церкви, протестантизм до конца XVI в. был слаб, католицизм оставался популярным — и всё же в стране развернулась и состоялась религиозная Реформация. Осмыслить всё это можно в том случае, считают ревизионисты, если происходившие в религиозной сфере процессы не рассматривать как драматическую протестантскую революцию. Это современные историки в ретроспективе так видят и суммарно трактуют содержание разворачивавшихся в Англии с конца 1520-х годов процессов как начало Реформации, а для современников такой исход событий, которым они были свидетелями, далеко не был таким очевидным. Современники, считают ревизионисты, и такая трактовка имеет свои резоны, воспринимали происходящее как последовательную серию специфических ситуаций, возможностей, принятых решений, которые в совокупности и совершили то, что для Англии стало религиозно-политической Реформацией. В таком понимании Реформации сразу вспоминается подход М. Оукшотта к истолкованию исторического процесса, ставший одним из важных идейных источников для историков-ревизионистов. Люди обычно не знают, чем в полном смысле станет в истории страны тот момент, который они сейчас переживают, и точно не знают, что случится в будущем. В начальный период Реформации политическая жизнь в Англии, как и ранее, была борьбой придворных группировок за должности и влияние{300}, и в конце 1520 — начале 1530-х гг. для современников было большим вопросом, происходит ли в стране Реформация. Все происходящее выглядело как вынужденная цепь взаимосвязанных ситуаций: это были развод с Генриха VIII с Екатериной Арагонской, возникшая ссора с Римом из-за отказа папы Климента VII дать согласие на развод, оттеснение от власти кардинала Уолси, не добившегося в Риме от папы согласия на королевский развод, выдвижение Анны Болейн по той причине, что королю был нужен наследник престола мужского пола, так что даже католические епископы не осознавали того, что происходит вокруг них до того времени, когда было слишком поздно. К тому же и Генрих VIII демонстрировал умеренность и консерватизм в религиозных делах, явно контрастировавший с ходом европейской континентальной Реформации, так что среди епископов сохранялось мнение, что разрыв с Римом из-за развода может быть лишь тактическим маневром короля, а не переходом в протестантизм, поэтому епископы в подавляющем своем большинстве и не противостояли королю. Еще летом 1546 г. на Генриха VIII решающее влияние оказывали консерваторы — семья Хауард, епископ Гардинер, но ко времени смерти Генриха VIII Тайный совет был уже под контролем протестантов{301}. В 1549 г., воспользовавшись волнениями в стране, протектора Сомерсета совместно отстранили от власти консерваторы и действовавший в соответствии со своими корыстными политическими планами Джон Дадли, граф Уорик, и опять возникала угроза неопределённости в проведении реформаторской политики в религиозной сфере. Только в 1559 г. при Елизавете I уже стало ясно, что в стране происходит протестантская Реформация, но даже и в последующие годы в стране были надежды, слухи о том, что религия опять переменится. Намеренно или ненамеренно, получилось так, что, растворив Реформацию по этапам, частям, её удалось привить в стране и в народе. В каждый конкретный из узловых моментов Реформации, как пишет К. Хейг, не надо было переваривать сразу слишком много новшеств, и это было одним из ключей к успеху Реформации — по словам К. Хейга, «англичане съели её небольшими порциями»{302}.
В результате исследований ревизионистов оказалось возможным объяснение истории Реформации без предположения о существовании мощного протестантского движения или поиска признаков разложения католицизма. Вместе с тем, ревизионисты отмечали, что такое крупное явление, как Реформация, трудно представить лишь как результат махинаций придворных группировок и их борьбы за власть. Непопулярная Реформация не могла быть такой мирной, какова была Реформация в Англии. Поэтому ревизионисты считают, что утверждение Реформации в стране было ещё и свидетельством большого влияния королевской власти, престижа монархии и всех важнейших решений, которые исходили от всех монархов, будь то Генрих VIII, Эдуард VI, Мария или Елизавета. К тому же наказание за государственные преступления при Тюдорах были очень жёсткими и непослушание было смертельно опасно{303}.
В начальной стадии Реформации при Генрихе VIII её развитию, как отмечают историки, способствовал и административный талант Томаса Кромвеля, который требовал, чтобы мировые судьи следили за священниками, а священники за мировыми судьями в их религиозных взглядах, чтобы они доносили друг на друга. Это создало в стране нервную обстановку в сфере административного управления, но по-своему помогало делу Реформации{304}.
К. Хейг не идеализирует ревизионистский подход к изучению Реформации и не считает, что несбалансированная вигская версия понимания Реформации должна быть заменена несбалансированной ревизионистской версией. Хейг признает, что официальная Реформация проводилась монархами и политиками, исходя из своих интересов, но она стала возможной потому, что получила реальную поддержку некоторой части знати; наряду с законодательной реформацией стала происходить настоящая религиозная Реформация с подлинными обращениями, хотя этот процесс и был медленным. Реформированную религию восприняло меньшинство, но его тоже не следует игнорировать. Хотя можно оспаривать значение долговременных причин Реформации, это не значит, что не было никаких предварительных условий, которые сделали Реформацию приемлемой для общества. Реформации также способствовала развивавшаяся теория национального суверенитета и идея о превосходстве общего права. Юристы общего права стремились воспрепятствовать церковным судам вторгаться в сферу общего права с тем, чтобы церковные суды занимались только духовными и церемониальными делами. Сам бракоразводный процесс Генриха VIII был захватом полномочий, которые ранее принадлежали ведению церковных судов, а король поставил себя над ними, к чему стремились и суды общего права{305}. Реформация была вполне приемлема для юристов — особенно после того, как диссолюция монастырей породила массу дел, связанных с земельной собственностью. Юристы были одним из влиятельных меньшинств, интересам которого отвечала Реформация{306}.
Как отмечает К. Хейг, в середине XVI в. в Англии 70% мужчин и 90% женщин были неграмотны и мало восприимчивы к протестантской доктрине, но ситуация стала меняться в лучшую сторону, когда шире распространилась практика проповеди. Протестантизм лучше воспринимался среди более грамотной верхушки общества, хотя католики пытались представить протестантизм как веру бунтовщиков и общественного сброда. Реформацию восприняли сельские джентльмены, купцы и ремесленные мастера, йомены и ремесленники. В обществе это были меньшинства, но они занимали важные, иногда ключевые позиции{307}.
К. Хейг обращает внимание на то, что существовало некоторое сопротивление протестантской религии во всех социальных группах в обществе, и это, по его мнению, не дало протестантизму стать классовым по характеру движением: например, эмигранты времен Марии Тюдор, бежавшие из страны, были в основном из верхушки общества, мученики времен Марии происходили в основном из низших классов. К. Хейг считает, что в восприятии протестантизма разделение шло главным образом внутри общественных классов, а не между классами. Везде, где проникал протестантизм, он нес в общественные отношения главным образом раскол: возникшие сплочённые группы протестантов высмеивали иконы, ритуалы старой религии, которые были дороги консерваторам, а католики называли протестантов еретиками, «людьми, начитавшимися книг стоимостью по два пенса». В целом английская Реформация была мирной, но отнюдь не полностью лишённой каких-либо общественных столкновений.
Как считает К. Хейг, протестанты одержали победу в целом к 1580-м гг. К этому времени они контролировали Тайный совет, королевский двор, парламент, мировые комиссии в графствах, гражданское управление и в значительной степени контролировали церковь и школы. Исчезали старые священники, которые ещё использовали католические церемонии, а католики стали самоорганизовываться в своего рода «сеньериальную секту». Протестанты победили католиков, но не смогли подчинить своему контролю народ: попытки ликвидировать майские шесты, распитие пива в Троицу, танцы в костюмах героев легенды о Робин Гуде, навязать более строгое соблюдение воскресного дня вызывали масштабное сопротивление, которое в некоторые годы, как в 1588–89 гг., принимало форму уличных демонстраций, намеренного соблюдения запрещаемых обрядов и праздников. К. Хейг приходит к заключению, что Реформация не создала единую сплочённую протестантскую Англию, а способствовала появлению глубоко расколотой Англии{308}.
Как пишет К. Хейг в своей крупнейшей обобщающей работе по истории английской Реформации «Английские реформации. Религия, политика и общество в правление династии Тюдоров» (1993), он стремится создать версию истории английской Реформации, которая бы интегрировала в себе динамику событий высокой политики с анализом разнообразия откликов на эту политику на локальном уровне. Источниками для написания такой истории могут быть материалы центральных государственных учреждений, материалы заседаний церковных судов (the act books) и епископских визитаций, отчеты церковных старост, привлечённые им примерно из 200 приходов{309}. В начале 1970-х гг., отмечает К. Хейг, его подход к изучению истории Реформации в Англии подозревали в симпатиях к католицизму, но К. Хейг считает, что «оценки событий ему подсказывали сами источники». Как пишет К. Хейг, если кому-то покажется интересным и существенным, каковы его религиозные взгляды, то он с готовностью может раскрыть их: в детстве он был воспитан в методизме, в тинэйджерском возрасте был пресвитерианином, далее в его биографии был короткий первый брак с католичкой, после чего, как он с определённой иронией замечает, «на десять лет стал убежденным атеистом», но далее еще десять лет он был индифферентным к религии, а потом стал исповедовать разновидность агностицизма англиканского толка{310}.
У Хейга, как он сообщает, сохранилась «кипа писем» от Дж. Элтона с призывами ещё раз обо всем подумать в формулировании своих представлений о Реформации. К публикации своей работы «Английские реформации» (1993) К. Хейг пришёл, выдвинув уже не только свои критические замечания к прежней традиционной версии истории Реформации, но и предложив в ней позитивное, альтернативное объяснение изменений, которые произошли в ходе Реформации. К. Хейг считает, что его исследования тоже не будут последним словом в изучении английской Реформации, но он надеется, что он продвинул вперед изучение этих проблем{311}.
По мнению К. Хейга, события Реформации в Англии следует называть «религиозными реформациями» во множественном числе, чем и объясняет название своей работы 1993 г. Религиозная Реформация не была ограничена только временем правления династии Тюдоров, и религиозные преобразования, по его мнению, не представляли собой связной программы, имели только ограниченный успех. Они не сделали церковь и народ в XVI в. ярко выражение протестантскими, и впоследствии поэтому были попытки более энергичной религиозной Реформации в середине XVII в., когда были введены более протестантские формы церковного управления и религиозного культа, а также в конце XVIII в., когда методисты и евангелисты предложили «более пылкую веру тем, чья протестантская вера была лишь номинальной или минимальной». Изучая историю Реформации в Англии, считает К. Хейг, надо рассматривать несколько «реформации» и увидеть то, как они происходили, чего они достигли и почему не смогли достичь большего{312}.
К. Хейг оспаривает мнение, что Реформацию в Англии можно рассматривать лишь как локальное проявление более широкого общеевропейского движения, как неотъемлемую составную часть той «Реформации», в которой личный бунт Мартина Лютера стал широко распространившимся движением против власти и предрассудков римско-католической церкви. Вместе с тем, в определённом смысле утверждения о европейских связях и влияниях на развитие событий в Англии справедливы, так как английские реформаторы заимствовали идеи Лютера, Цвингли и Кальвина, и в этом смысле стали протестантами, частью более широкого европейского явления. Но в то же время как раз события на континенте привели к тому, что Генрих VIII в религиозных реформах пошел своим путем. Английская Реформация, утверждает К. Хейг, произошла не из-за Лютера и не следовала ни одному европейскому образцу. Католическая церковь в Англии не была такой коррумпированной и обмирщённой, как в Германии. Лютеранские идеи повлияли на англичан только незначительно, а Генрих VIII порвал с папой совсем не но лютеранским причинам. Генрих VIII имел дела с лютеранскими князьями и богословами только по политическим и тактическим причинам, а в своей стране считал носителей идей Лютера и особенно Цвингли еретиками{313}.
Реформация в Германии и Швейцарии протекала бурно, с уничтожением алтарей и образов. В Англии же, особенно вне Лондона, алтари и образа аккуратно убирали на основе правительственных распоряжений, а потом, бывало, ещё и прятали на случай, если они опять понадобятся. На континенте в некоторых областях Реформация проходила за недели, месяцы, во всяком случае, везде она прошла за несколько лет, в отличие от Англии, где от первых настоящих нападок на церковную юрисдикцию в 1532 г. до первой настоящей церковной службы по протестантским образцам в 1552 г. прошло 20 лет. При Марии всё было опять опрокинуто, и только с 1559 г. был взят курс на полную Реформацию, которая, опять же, не была быстрой. Английские реформации, отмечает К. Хейг, взяли ряд идей европейской Реформации, но, по его мнению, это произошло потому, что они совпали по времени. В Англии не было Реформации, необходимость которой была бы декларирована реформаторами и подхвачена массами, которые бы требовали того, что сформулировали реформаторы. Термин «Реформация» применяется историками к набору исторических событий, к которому обычно подходят как к неумолимому процессу. Европейская Реформация обычно проходила последовательные логичные стадии, развивавшиеся от появившихся нападок на католическую доктрину до обращения народа в протестантизм. В Англии подобные события не происходили быстро и последовательно как этапы заранее спланированной программы или как движение протеста: они были случайностями повседневной политики и следствием борьбы за влияние и власть{314}.
С современной точки зрения, деятели из окружения Генриха VIII могут казаться какими-то половинчатыми реформаторами, даже лицемерами и трусами, политиками по стилю своей деятельности, но, как считает К. Хейг, «они жили в опасное и плохо понимаемое окружающими время, когда идеи в обществе и властные структуры были нестабильными, будущее было непонятно и участники происходивших событий ещё не знали, что они переживают «Реформацию». Они не знали, чем закончится лютеранская схизма. Они не знали, что это такое — быть «протестантом», так что они не выступали «за» или «против» Реформации». Они делали ряд более мелких выборов в своих действиях в определенном контексте: за или против кардинала Уолси в 1529 г., за или против существования самостоятельного канонического права в 1532 г., за или против брака с Екатериной Арагонской в 1533 г., за или против папской власти над Англией в 1534 г., за или против более высокого налогообложения духовных лиц в 1535 г., за или против сохранения мелких монастырей в 1536 г. и т.д. В целом изменения в религиозной сфере в Англии в XVI в. были гораздо более сложными. К. Хейг насчитывает в это время три политические реформации: политическая реформация при Генрихе VIII в 1530–1538 гг., значительная часть мероприятий которой была пересмотрена в 1538–1546 гг.; политическая реформация при Эдуарде VI в 1547–1553 гг., почти полностью пересмотренная в 1553–1558 гг.; политическая реформация при Елизавете в 1559–1563 гг., которая стала необратимой. Эти политические реформации не могли сделать Англию протестантской, но, посредством законодательных мер, они дали Англии протестантское законодательство, что сделало возможным укоренение протестантизма в народе. К. Хейг считает, что англичане в части своей стали протестантами не благодаря трем имевшим политический характер реформациям, а в результате параллельно происходившей евангелической Реформации, которая была протестантской Реформацией в виде индивидуальных обращений проповедниками, личными контактами. Такая евангелическая Реформация началась в Лондоне, Кембридже и Оксфорде примерно с 1520 г., но никогда полностью не завершалась. К. Хейг пишет, что в Англии происходили «спотыкающиеся» реформации, которые большинство населения не понимало, которых хотели немногие, и никто не знал, чем эти реформации закончатся{315}.
В отличие от такого предлагаемого К. Хейгом подхода, историки обычно связывали события Реформации в одно большое событие: Реформацию (the Reformation). Историки считали, что крупные события должны иметь под собой значительные причины. Поэтому Реформация понималась как результат совокупного действия ряда «прогрессивных» процессов: подъёма антиклерикализма, современного государства, рационализма, гуманизма, протестантизма, среднего класса, капитализма, и на этом фоне происходившего упадка феодализма, монашества, католицизма и власти духовенства. В методологическом отношении такой подход К. Хейг называет «упрощенчески вигским». Вигская версия истории телеологична — она ищет причины известного результата, объясняя их действием сил модернизации и демонстрируя, как «плохое старое прошлое» уходит, и ему на смену приходит «блестящее будущее». Получается, что Англия отказалась от католицизма и восприняла протестантизм под влиянием «сил прогресса». Эта техника соблазнительно проста: выделяется значительное изменение, что помогает организовать его объяснение, потому что при этом подбираются подходящие свидетельства его появления. Сложное взаимодействие одновременных событий редуцируется в серию действующих прогрессивных факторов, которые могут быть проиллюстрированы соответствующими примерами, вырванными из своего специфического контекста. В предреформационный период спокойствие в церковных делах в Англии, сотрудничество, удовлетворенность церковью игнорируются, поскольку из них нельзя вывести появление сил, проявивших себя в будущем. Это очень избирательный подход к истории: он преувеличивает значение конфликтов, изменений и представляет одностороннюю картину действия сил протеста, которые одержали победу. Вигское историописание концентрируется на описании достижений прогресса. Характеристика происходивших изменений упрощается и спрямляется, если история сводится к последовательности реформ, игнорирует реакцию на них, противодействие и обратный ход событий, альтернативы и контекст происходящего. Изменения кажутся легко происходящими, если удаляются из описания событий противники этих изменений, или эти противники изображаются как глупые старые чудаки, которым был уготовано поражение{316}. Но такой дистиллированный вариант истории — это иллюзия, прошлое таким не было. Религиозные изменения в Англии в XVI в., общественные изменения вообще развиваются не благодаря действиям одной группировки, а во взаимной борьбе сторон. Религиозные изменения происходили не только в Лондоне, но и в остальной стране. По словам К. Хейга, «изменения не были результатом деятельности только лишь богословов и законодателей, они были также результатом деятельности тех, кто озадаченно слушал проповеди реформаторов в церквах и не совсем трезво рассуждал о реформах в пивных, и противостояние и столкновения с католиками тоже наложили свой отпечаток на ход Реформации». Так что вигская историография использует несовершенные и недостаточные методы, которые дают слишком упрощённое, несбалансированное и вводящее в заблуждение видение английской Реформации.
Сейчас также можно уверенно сказать, что вигская версия Реформации — это еще и неточная версия, считает К. Хейг{317}. Написанная вигскими историками история Реформации основывается на двух видах письменных свидетельств: критике со стороны протестантов и парламентском законодательстве. Причины Реформации при этом выводились из жалоб и критических заявлений ранних протестантов — Томаса Билни, Саймона Фиша, Хью Латимера. Ход Реформации вигские историки реконструировали по изучению парламентского законодательства 1529–1559 гг., и поэтому окончательное утверждение протестантизма законодательным путем при Елизавете представлялось в их изложении завершением Реформации в Англии. Свидетельства того, что в предреформационный период существовало недовольство церковью, для вигских историков были доказательством того, что в Англии хотели Реформации, а материалы законодательства были источником, необходимым для того, чтобы показать, как происходила Реформация.
Новое понимание хода английской Реформации, которое может быть достигнуто сейчас, обусловлено расширением источниковой базы в её изучении, которое происходило в 1960–70-е гг. С тех пор происходило интенсивное изучение неопубликованных рукописных материалов в центральных и местных архивах. В эти же десятилетия, отмечает К. Хейг, улучшилась организация архивов в стране, увеличился прием на исторические специальности в ВУЗзах, стало предоставляться больше грантов научно-исследовательскими фондами. Этому также способствовала демократическая мода на исследования по локальной истории. В результате сейчас есть возможность брать сведения о том, в каком состоянии была церковь Англии, не из критики сторонников реформ, а из материалов церковных судов — книг консисторий (consistory act books), показаний под присягой (deposition books), конкретных дел о судебных разбирательствах (cause papers). Это предоставляет данные о том, что на самом деле делали церковные суды и как они действовали, из материалов делопроизводства, а не из обвинений тех, кто стремился дискредитировать церковное правосудие. Стали также изучаться доклады о визитациях, завещания, годовые отчёты церковных старост. Все это дает возможность увидеть, что реально происходило в приходах, а не рассматривать критические утверждения тех лиц, которые считали, что приходская религия деградировала.
Все эти материалы, подчёркивает К. Хейг, требуют критического анализа. Административные документы тоже дают тенденциозный и пристрастный взгляд на происходившее, как и образцы протестантской пропаганды того времени. Например, отчёты церковных старост дают сведения о том, на что они тратили приходские деньги, а не о том, на что их хотели бы потратить остальные прихожане и какова была религиозность этих прихожан. Завещания отражают то, что думали более состоятельные прихожане, но эти мысли они находили в себе накануне смерти, и отсюда не узнать, как они относились к религиозным вопросам большую часть жизни, считает К. Хеш. Книги консисторий выставляют напоказ только проблемы, которые доходили до суда, но часть подобных проблем решалась на предварительной стадии или вообще не обнародовалась из-за страха или почтительности но отношению к кому-то. Но, тем не менее, на этих материалах можно ставить и решать вопросы, которые раньше игнорировались или обсуждались на уровне предположений. Из этих материалов также видно, что традиционная католическая религиозность не находилась в кризисе и не разрушалась, и если даже встречались скептики, было гораздо больше энтузиастов и конформистов. Церковные суды не нравились в первую очередь их критикам, а также завсегдатаям пивных, но объёмы судопроизводства и поведение тяжущихся сторон демонстрируют главным образом то, что церковные суды были полезны обществу, а их решения уважались{318}.
Историки сейчас также могут изучать ход Реформации в том виде, как она происходила, а не в том, как её пытались проводить власти. Между законодательством и его исполнением, реализацией всегда есть разрыв. Изучение материалов деятельности местной церковной администрации даёт возможность рассмотреть, как вводились новые нормы церковной жизни и каков был отклик на них. К. Хейг приводит пример с распоряжением властей в 1538 г., когда всем приходам было предписано приобрести Библию, но кое-где она была приобретена только в конце 1540-х гг. К. Хейг при этом считает, что предпринимавшиеся в последнее время попытки историков добраться до понимания Реформации простыми людьми во многом разочаровывают: нет таких источников, которые недвусмысленно характеризовали бы религиозные верования народа, но при этом по некоторым источникам можно судить о том, как изменялись поведение и взгляды в некоторых социальных группах, сельских общинах. Как представляется К. Хейгу, в каждом приходе Реформация совершалась по-своему, у каждого прихода были свои причины к тому, воспринять ли её, или придерживаться прежних религиозных верований. Из этого нельзя делать вывод, что невозможно выявить ничего обобщающего. Можно обнаружить региональные подобия, но в этих рамках по-прежнему нужно видеть местные особенности. Можно увидеть общенациональные тенденции, отмечая в то же время, что темпы изменений в разных регионах были различными{319}.
В изучении истории в целом ц истории Реформации иногда звучат заявления, что историю творят правители и политики, народ выступает в этом отношении потребителем их идей и жертвой истории, а думать иначе — наивность, или влияние левых политических убеждений. Но в истории Реформации мнение тех, кого называют «народ», как считает К. Хейг, всё же имело значение, во-первых, потому, что Реформация касалась того, что этот «народ» должен был думать и делать — как раз эти вопросы историки должны понять. Во-вторых, поведение людей было значимо для властей потому, что существовал постоянный риск возникновения беспорядков, восстания, если бы народ был спровоцирован непродуманной политикой — политические решения принимались всё-таки с учетом поведения подданных и граждан. В истории Реформации «народ» имел значение и потому, что принимал в ней участие. Бывали в этот период восстания, волнения, в которых прослеживается влияние религиозных причин{320}.
Работа с новыми источниками не разрушает полностью вигскую версию английской Реформации. Скорее, новый материал вводит старые свидетельства в контекст, который добавляет им перспективу и сбалансированность. К. Хейг считает, что из вигского подхода выпадала конкретика Реформации, и её картина упрощалась, а теперь есть возможность понять, что составными частями Реформации были католический лоялизм и бездумный консерватизм, ненависть к ереси, недоверие к новшествам, мелкие проявления сопротивления, неохотное подчинение реформам, чувство облегчения и энтузиазм при восстановлении католицизма при Марии, а затем возвращение ощущения неопределённости, необходимость приспосабливаться к происходившему после вступления на престол Елизаветы. Таким образом, вигское толкование действия сил прогресса уравновешивается, становится труднее объяснение происходившего: понятия «подъём протестантизма», «упадок католицизма» уже не работают и не годятся даже для описания, а не только для объяснения{321}.
К. Хейг отмечает, что он не пытается объяснять историю Реформации, опираясь на макрофакторы исторического процесса. В этом деле не помогает обращение к раннему влиянию антиклерикализма и континентального протестантизма, подъём капитализма, среднего класса, современного государства — всё это может рассматриваться как долговременные характеристики истории общества, а не как конкретные причины. Сомнительное отношение к Реформации в Англии и остальных европейских странах, по мнению К. Хейга, имеют также гуманизм, рационализм — эти интеллектуальные течения активно развивались и в тех странах, которые остались католическими. Всё это, как ему представляется — грубые обобщения, которые трудно соотнести с мириадами деталей комплексного объяснения происходивших изменений{322}.
Сйою задачу К. Хейг видит в том, чтобы изложить историю кажущихся отдельными и самостоятельными событий, которые в совокупности стали «английскими реформациями». К. Хейг возводит такой подход к М. Оукшотту{323}. В этом случае необходимо попытаться описать изменения так, как они происходили, одно за другим, попытаться показать, как одно событие привело к другому не из-за предопределённой последовательности происходившего, а из-за выбора, сделанного участниками событий.
В истории английской Реформации, считает К. Хейг, велико значение законодательных мер властей — они сделали возможным изменение умов. В стране до разрыва с Римом начиналось протестантское движение. Оно бы продолжало существовать без поддержки государства, но трудно сказать, захватило ли бы оно церковь. Протестантскому движению способствовало то, что политическая ситуация в стране благоприятствовала постепенному проведению антикатолических мер. По мнению К. Хейга, в лучшем случае при самостоятельном развитии протестантизм в Англии мог достичь чего-то, подобного французским гугенотам — стать опасным меньшинством, которое могло вести гражданскую войну, но не могло ее выиграть. Протестантов могла постичь участь сторонников евангелических идей в Италии и Испании, где они были просто подавлены. В Англии же динамику в изменении судеб Реформации обеспечила динамика в развитии политических событий. Это заметно отличает подход К. Хейга от либеральной веры А.Дж. Диккенса в то, что к концу XVI в. А.Дж. Диккенс не мог себе представить Англию иначе, как протестантской страной{324}.
После 1960 г., отмечает К. Хейг, историки на основе изучения архивных материалов достигли более глубокого понимания того, как действовала в период Реформации центральная власть. Понятнее стало то, что стояло за парламентскими статутами времен Реформации: политический расчёт, намеренное манипулирование настроениями парламента, давление, направленное на проталкивание законодательства. Многое из того, что было открыто, показывает текучесть и случайность политического выбора и происходивших событий. Из-за борьбы придворных группировок ^неудивительно, что происходили отдельные «реформации» — обращавшиеся вспять и обратимые. Мелкие махинации придворных политиков приобрели общенациональное значение, когда последствия этих махинаций навязывались миллионам людей. Ряд политических побед, одержанных в междоусобной борьбе знатью — Кромвелем над Мором в 1532 г., Норфолком над Кромвелем в 1540 г., Гертфордом над Гардинером в 1546 г., Уориком над Эранделом в 1550 г., Марией Тюдор над Нортумберлендом в 1553 г., Сесилем над Норфолком в 1569 г., Лестером над Сассексом в 1579 г. — повлияли на религиозные верования мужчин, женщин и детей по всей стране. Большинство население воспринимали происходившую Реформацию как необходимость подчинения новым распоряжениям властей в религиозной сфере, а не как протестантское обращение. Даже свобода проповедника была ограничена официальной политикой — подпольная проповедь с риском преследований для слушателей была бы менее эффективной. Религиозные изменения были вызваны законодательством, а законодательство формировалось под влиянием текущей политики. Все перипетии «реформации» — начало, определение, поддержание, замедление, оживление — были результатом политических событий. Поэтому К. Хейг считает, что исследование истории английской Реформации — это исследование в рамках политической истории{325}.
Такой подход характерен для представителей консервативного направления в британской историографии, что позволяет рассматривать историков-ревизионистов как представителей этого направления в изучении Реформации на современном этапе его развития. Известный консервативный историк Х.Р. Тревор-Роупер (1914–2003) тоже придерживался мнения о необходимости рассматривать Реформацию в Англии как политическое явление, истолковывая под политическим углом зрения весь реформационный период в истории страны. В деятельности реформационного парламента, по его мнению, почти каждый принятый акт имел прецеденты в истории Англии, что отражало еще ранее начавшуюся борьбу с Римом{326}.
Стремление к восстановлению протестантизма в Англии при Марии Тюдор X. Тревор-Роупер тоже объяснял политическими причинами — испанцы хотели превратить Англию в 1553–1558 гг. в свой удел, подчинённый в политическом отношении. Политическими причинами он объяснял и то, что королева Елизавета препятствовала развитию пуританизма в церкви Англии, поскольку она осознала подрывные аспекты кальвинизма, который повлиял на возникновение пуританизма. К концу XVI в. в Европе, считал X. Тревор-Роупер, в общественном мнении связь кальвинизма со стремлением к республиканизму была признанной точкой зрения{327}. Но на рубеже XVI–XVII вв. церковь, как писал X. Тревор-Роупер, была уже ограблена, и власти столкнулись «лицом к лицу с набиравшими силу предприимчивыми субъектами» — развивавшийся капитализм требовал простора. Следующей мишенью становились монополисты-придворные, так что Елизавета в конце жизни была вынуждена отменить некоторые монополии. Были нормализованы также отношения с Испанией, и это направление грабежа отпало. Между тем набирала силу частная инициатива, требовавшая сферы приложения и алчно взиравшая на сохранявшую ещё значительную земельную собственность церковь. К концу XVI в. стало ясно, что епископальная церковь в Англии устояла в бурях Реформации, и часть церковных деятелей пыталась вернуть церковной организации влияние в обществе. Как писал X. Тревор-Роупер, грабеж церкви при Генрихе VIII и при Эдуарде VI происходил ещё без какой-либо доктринальной основы, но затем в эту сферу двинулся средний класс, представители которого тоже хотели поживиться, стремясь опираться при этом на идейные мотивы для успокоения совести. Эту социальную группу устраивали даже доходы из уже ограбленных ранее королевской властью и аристократией епархий, и в то же время в среднем классе возник пуританизм{328}.
Оценивая кальвинизм, X. Тревор-Роупер писал, что он был подходящей доктриной для приобретательских классов, которые после того, как составили себе состояние, стремились к власти и видели, что в рамках римско-католической системы, стремившейся поддерживать общественную стабильность, власть в обществе им не достанется. Естественным результатом было то, что они потянулись к интеллектуалам, которые находили разного рода изъяны в католической интерпретации Писания. Но интеллектуалы и предприниматели не могли пойти вместе очень далеко в своих позитивных действиях. Предпринимателей в кальвинизме привлекала пропагандируемая им идея избранности, критическое отношение к авторитетам, признание того, что в обществе должны управлять трудолюбивые и энергичные Божьи избранники в интересах самих этих Божьих избранников во славу Божью. Важно и то, что Кальвин строил пропаганду своих взглядов как религию откровения, а не как философское учение — религия откровения больше убеждает. Своими смелыми утверждениями о возможности прибегнуть к революции в общественных отношениях кальвинизм импонировал всем оппозиционным по отношению к деспотической иерархии Рима силам. Кальвинизму удалось одержать победу преимущественно в странах, где уже активно развивались торговля и промышленность{329}.
По словам X. Тревор-Роупера, чем больше мы анализируем религиозные войны, тем меньше находим в них собственно религиозных вопросов. Трудно поверить, что в течение более чем ста лет между народами шла борьба о понимании атрибутов непознаваемого Бога. То, что рассматривается в религиозных доктринах — происхождение мира, судьбы души — нельзя изменить с помощью революции. Но если религия является идеальным выражением определённой социально-политической организации, тогда можно понять, почему люди были готовы сражаться за такую «религию», а потом наступило время, когда религия перестала в такой степени волновать людей, поскольку стала терять свой политический подтекст.
Религия была также аспектом политики — внешним символом, паролем, под которыми были известны политические группировки. Нам кажется непонятным, как можно было так яростно бороться и дискутировать по вопросу о том, следует ли кланяться в церкви, или о том, где должен находиться стол для причастия, но символическая сторона ведь не ушла полностью также из современной жизни, и «нашим потомкам тоже может быть трудно понять, почему накануне второй мировой войны вызывали страсти, например, цвет рубашки, форма приветствия, изображение мелом на стене каких-то символов, и это даже привело к насилию и большой войне»{330}.
Религиозные ересиархи и реформаторы XVI–XVII вв., считал X. Тревор-Роуиер, если бы они рассуждали только о душе, ушли бы с европейской сцены максимум с таким же влиянием, какое оказали на историю общества великие поэты, но реформаторы замахивались на большее, хотя, как все политические теоретики, они начинали с рассмотрения природы человека перед тем, как перейти к рассмотрению организации человеческого общества. Это не означает, что политические программы, окрашенные в цвета той или иной деноминации, были лицемерием, или то, что религия была не более, чем идеализированной политической программой. Религия — сложное явление, в котором возвышаются, очищаются и гармонизируются многие человеческие инстинкты, и политические амбиции составляют только их часть, хотя и одну из самых мощных. Люди XVII в. всей душой верили в те доктрины, которые они разрабатывали с такой изобретательностью, но, когда разрушались материальные основы под этими верованиями, разрушались и верования, и, как проницательно замечал X. Тревор-Роупер, случается, что «убеждения одного поколения становятся шуткой для другого»{331}.
По понятиям XVI в., считал X. Тревор-Роуиер, религиозная терпимость в государстве была «потрясающей ошибкой». В эпоху, когда религия была тесно связана с политикой, это вполне объяснимо. Нетерпимость в религиозной сфере существовала потому, что религия была не просто набором личных убеждений и верований о том, как устроены небеса, но была также внешним выражением той социально-политической теории, которую защищали церковь и государство. Биографы церковных деятелей, бывало, затруднялись в понимании того, почему в XVI–XVII вв. при, казалось бы, мягком характере того или иного деятеля они бывали нетерпимы к инакомыслящим, но для современников это не составляло загадки. По этой причине изменения в религии рассматривались как стремление к изменениям в существующем политическом строе. Церковь в Англии стала отходить от непосредственного участия в политике только в конце XVII в., и такая позиция, считал X. Тревор-Роупер, «превратила церковь в политическое ничтожество, к которому относятся со снисходительным почтением, как к мертвым». Духовенство стало с тоской говорить, что раньше мир был религиозным, но, считал X. Тревор-Роупер, точнее было бы сказать, что раньше сама религия активно участвовала в светской политической жизни. Наступило время, когда людям стало непонятно религиозное происхождение Английской революции XVII в.{332}
Оценивая религиозность англичан в XVI в., К. Хейг считает, что XVI в. был веком религии, и вера в Бога имела реальное значение. Не каждый человек подробно вникал в положения доктрин, но едва ли кто в это время полностью отвергал христианскую систему верований. Мало кто оставался постоянно вне церковной организации. Это не значит, что все были высокоморальными, но все знали, что это означает. Как и во все времена, в XVI в. были люди, для которых религия была всем, и те, для кого она значила очень мало. Численно преобладали нерефлексирующие христиане, которые по привычке соблюдали религиозные обычаи и традиции. Многие вспоминали о религии по воскресеньям, праздникам, особым жизненным ситуациям, дававшим для этого повод{333}.
Дореформационное христианство, считает К. Хейг, давало более широкий спектр в христианском образе жизни: от мистицизма и аскетизма монастырей, религиозных орденов до приходской религии. Реформаторы же хотели превратить всех христиан в размышляющих христиан, но этого захотели после начала Контрреформации также и католики. Католические реформаторы при этом не сомневались, что не размышляющий человек тоже может быть христианином, и считали, что могут быть и практически действующие христиане, и размышляющие христиане. С протестантской же точки зрения, признание оправдания верой предполагало размышления, и лишало статуса настоящих христиан тех, кто не размышлял над своей верой: спасающая вера требовала понимания, решимости, внутренних убеждений, внимательности на проповеди, изучения катехизиса и чтения Библии, сознательности в вере, и в таком виде протестантизм видел единственную модель христианской жизни. Протестантизм был религией слова. Но протестантская Реформация всё же не уничтожила в народе католические представления о христианской жизни и спасении и не смогла породить широкую приверженность доктрине оправдания верой. Многие люди по-прежнему ждали, что спасутся с помощью церкви, поэтому во многих приходах протестантские службы приобретали привлекательность медленно, но, тем не менее, прижились{334}.
Священники с пуританскими наклонностями обвиняли тех прихожан, которые не воспринимали в полном объеме пуританские идеи, в том, что они были обычными конформистами, но, по мнению К. Хейга, они всё же не были бессознательными конформистами: эти прихожане сами выбрали, по отношению к чему им быть конформистами, и они уже подверглись декатолизации, но не подверглись протестантизации. К. Хейг называет их «приходскими англиканами». Там, где протестантская Реформация удалась по-настоящему, она способствовала появлению сознательных христиан, какими их представляли пуритане. Там, где она в полной мере не удалась, появились лишь «приходские англикане». К концу XVI в. в Англии, как считает К. Хейг, можно было найти четыре категории христиан: набожные протестанты, паписты-рекузанты, «приходские англикане» и старые католики{335}. Сознательные протестанты были окружены папистами, «приходскими англиканами», лицами, безразличными к религии, грешниками. Было поэтому не удивительно, что «истинные верующие» вели себя нервно, требовали, чтобы в стране было больше проповедей, больше Реформации, настаивали на преследованиях католиков. Рьяных сторонников Реформации поражало, как мало удалось изменить в религиозной ситуации, несмотря на все усилия монархов и проповедников. Но в то же время церковь Англии в таком виде удовлетворяла реальные религиозные потребности большинства населения страны. К. Хейг подчёркивает консервативность народных религиозных верований: в то время, когда политики проводили с колебаниями свои реформации и преобразования, протестанты проповедовали евангелическую реформу, прихожане всё так же ходили в церковь — так было в 1530 г., и в 1590 г., а за это время в стране прошли несколько реформации{336}.
В 1989 г. А.Дж. Диккенс опубликовал пересмотренное издание своей главной работы «Английская Реформация» и заявил намерение дать отпор критикам своей либеральной концепции понимания английской Реформации в вопросе о состоянии церкви накануне Реформации и о привлекательности протестантизма, но, как заявил К. Хейг, «я не верю, что он сможет это сделать» и ответит тем, кто сделал иные выводы на материалах местных архивов.
К. Хейг также дает оценку взглядам еще одного историка, относимого к ревизионистам — Дж. Скарисбрика, который, по мнению К. Хеша, в работе «Реформация и английской народ» (1984) написал о Реформации без характеристики протестантизма, и стало трудно понять, почему Реформация вообще произошла. Как пишет К. Хейг, «исследование Реформации нуждается в такой версии религиозного конфликта и преобразований, которая включала бы в себя видение ситуации но обе стороны религиозного «забора», включая точку зрения тех, кто сидел на заборе, кто не мог найти этого забора, и тех, кто не понимал, почему вокруг этого забора поднялся такой шум». Реформация касалась не только религии, но также и управления страной и политики, поскольку в XVI в. правительства пытались действовать, исходя из необходимости утверждения идеологического однообразия в стране. Религиозная идеология в это время была предметом политических расчётов и давления. Об этом писал Дж. Элтон, показавший, что Реформация не была только борьбой католиков и протестантов: это была борьба правительства и подданных, и стоял также вопрос об эффективности управления{337}. Дж. Элтон, как считает К. Хейг, преувеличил успехи Томаса Кромвеля во внедрении Реформации, и это видно на примере того, что в дальнейшем Сомерсет, Нортумберленд, Уильям Сесиль, Елизавета испытывали трудности во внедрении Реформации. Работы Э. Ивза и Д. Старки{338}, испытавших большое влияние Дж. Элтона, но перешедших также к критике его взглядов, представили политику при Тюдорах как борьбу группировок за должности и вознаграждения, показали, как важен доступ к монарху для участников политической борьбы. При этом ряд историков (С. Адамс, Дж. Бернард, П. Гвин, Г. Редуорт и Р. Уорник) возражали на то, что монархов сводят до уровня пешек, подчёркивали значение их воли, а также считали, что при дворе не было прочных группировок: происходившее при дворе было маневрированием, и все ходы в политике имели элемент случайности, что распространялось и на историю Реформации, поэтому религиозные изменения в Англии в правление Тюдоров и были фрагментарными и эпизодическими{339}.
К. Хейг считает, что изучение истории английской Реформации в современной британской историографии в 1960–80-е гг. фактически работало на подтверждение ревизионистской концепции понимания истории Реформации в Англии, предпринимая при этом обзор тех исследований, которые подкрепляют его взгляды. Недавние исследования состояния церкви Англии накануне Реформации показали, что она была в целом жизнеспособным институтом с достаточной, пусть и не совсем безоговорочной, поддержкой со стороны прихожан{340}. Об этой жизнеспособности церкви Англии накануне Реформации свидетельствуют, по мнению К. Хейга, также исследования об английском приходском духовенстве{341}. Современные историки перестали рассматривать церковные суды как неэффективные учреждения{342}. В исследованиях о монастырях в современной британской историографии, по мнению К. Хейга, сохраняет свое значение работа Д. Ноулза, в которой отмечается, что положение в монастырях нельзя было считать весомым аргументом для их ликвидации{343}.
Таким образом, опираясь на конкретные работы тех историков, которые сами по себе не могут быть отнесены к ревизионистскому направлению, историки-ревизионисты ищут в них факты, подкрепляющие разрабатываемую ими концепцию.
2.4. Дж. Скарисбрик — критик либерального подхода к изучению английской Реформации
Дж. Скарисбрик, наряду с К. Хейгом, относится к крупнейшим представителям ревизионистского направления в современной британской историографии в изучении английской Реформации. С начала своей исследовательской деятельности он интересовался взглядами той части духовенства в реформационной Англии, которая была настроена консервативно{344}. Он опубликовал одно из важнейших исследований, способствовавших развитию ревизионистского направления в изучении английской Реформации{345}.
По мнению Дж. Скарисбрика, англичане не хотели Реформации, и большинство из них медленно её воспринимали. Но среди историков до сих пор влиятельна вигская и, в сущности, протестантская точка зрения на понимание Реформации в Англии. В этом вигском подходе к истории Реформации Дж. Скарисбрик видит использование гегелевской триады как мыслительной схемы: упадок церкви — ее крушение и распад — возрождение и обновление{346}.
Дж. Скарисбрик обращает внимание также на то, что идеи, подобные взглядам историков-ревизионистов в британской историографии, стали высказывать в изучении немецкой Реформации западногерманские историки Г. Риттер, Б. Мёллер, X. Оберман. Они оспаривают существовавшее ранее мнение о том, что положение в церкви в германских землях накануне Реформации было кризисным, и утверждают, что церковь была вполне жизнеспособна, если судить по завещаниям и посещаемости служб{347}.
Дж. Скарисбрик предпринял глубокое исследование религиозного содержания завещаний периода английской Реформации. Завещания в Англии находятся на хранении в Государственном архиве Великобритании, в архивах графств и епархий. Дж. Скарисбрик пользовался завещаниями из архивов графств Глостершира, Хантигдоншира, Норгемптоншира, из Государственного архива Великобритании (Суд Кентерберийского архиепископа), из библиотеки Бодлея в Оксфордском университете, а также опубликованными завещаниями первой половины XVI в. из графств Бедфордшир, Линкольншир, из Лондона, с севера Англии, из Сомерсета и Суссекса. Всего он использовал более 2,5 тыс. завещаний. В территориальном отношении большинство завещаний было привлечено из Мидленда. Эти материалы Дж. Скарисбрик считает достаточными для обобщений. Все эти завещания, как он утверждает, дают картину общества, преданного старой религии до того момента, когда ее начали вытеснять{348}.
В середине 1530-х гг. две трети завещаний всё ещё упоминали необходимость поминальных молитв, и в остальной трети завещаний, как считает Дж. Скарисбрик, необходимость заупокойных молитв тоже предполагалась как сама собой разумеющаяся. В среднем в каждом пятом завещании оставлялись деньги монахам. Около 60% завещаний оставляли деньги на ремонт церковных зданий и их оснащение необходимой утварью{349}.
Можно проследить и региональные вариации в завещаниях. В Бакингемшире было видно влияние лоллардизма и глубоко укоренившегося в нагорьях полуязыческого мировоззрения. Здесь не действовали в заметной мере какие-либо монашеские ордена, и завещания имели нерелигиозный тон. Влияние протестантизма начинает прослеживаться с середины 1530-х гг. в лондонских завещаниях и на юго-востоке страны. В дореформационный период только 3–4% завещаний не упоминали пожертвования на религиозные цели{350}.
Дж. Скарисбрик приводит примеры того, что даже после диссолюции монастырей вполне информированные о происходившем в стране люди (например, Джордж, граф Шрусбери) оставляли в завещании деньги монахам и на заупокойные мессы; аудитор Суда приращений (Court of Augmentations) Роберт Бургойн в октябре 1545 г. оставил деньги на поминальные службы и на часовню в родном приходе{351}. Влияние социального статуса на содержание завещаний, как считает Дж. Скарисбрик, видно только в том, что более состоятельные люди оставляли больше средств на церковные нужды, но на эти цели оставляли средства даже самые скромные но социальному положению люди{352}.
Исследователи завещаний обсуждали вопрос о том, что для неграмотных и даже некоторых грамотных людей в XVI в. завещания составлял по их просьбе наёмный писец, в результате чего предполагалось, что завещания могут не отражать особенностей индивидуальной религиозности. Рассуждая об этом, Дж. Скарисбрик отмечает, что писец, конечно, мог повлиять на составление завещания, но трудно представить, что составитель, писавший текст, мог побудить завещателя давать средства нескольким церковным приходам или монахам — ведь завещания составляли представители белого духовенства или служащие судов. Завещания знати наверняка составлялись по точному слову завещателя, да и простые завещания полны таких деталей, которые не придумать постороннему. Так что, по мнению Дж. Скарисбрика, в большинстве завещаний мы действительно слышим голос завещателя{353}.
Можно оспаривать искренность пожертвований церкви на смертном одре, и даже стремление сделать такие пожертвования может быть свидетельством о не очень благочестивом поведении в жизни, так что искренность пожертвований, по мнению Дж. Скарисбрика, с достаточной степенью точности установить невозможно, но все же эти пожертвования в любом случае являются свидетельством того, что традиционная религия сохраняла свое значение.
Дж. Скарисбрик обращает внимание также на активную строительную деятельность в приходах. В течение полутора столетий до Реформации две трети церквей в стране, от маленьких деревенских до больших городских соборов, подверглись перестройке. Средства на строительство шли как от крупных благотворителей, так и от массы прихожан. В некоторых монастырях (например, в Бате, Боттоне) диссолюция прервала крупное строительство. Затем же именно во время развернувшейся активной Реформации при Эдуарде VI церковное строительство примерно на 50 лет практически прекратилось. По мнению Дж. Скарисбрика, историку трудно судить о качестве религиозной жизни в обществе или о глубине понимания современниками религиозных вопросов, поэтому приходится искать количественные показатели религиозной активности — например, данные о масштабах строительства церквей, о выделении денежных средств церкви в завещаниях, и, судя как раз по этим фактам, нет возможности говорить о заметном кризисе церкви в Англии в дореформационный период{354}. Во многих завещаниях, пишет Дж. Скарисбрик, видна подлинная религиозность, когда бедный человек детально расписывает в завещании передачу церкви предметов из своего небольшого имущества — в толковании британского историка, «это не конвенционализм и не конформизм, не предрассудки и не влияние инерции в народной религии — это свидетельство искренней веры»{355}.
Дж. Скарисбрик в качестве ещё одного свидетельства жизнеспособности традиционной религиозности в предреформационный период упоминает о религиозных братствах. Религиозные братства были распущены в результате издания так называемого Акта о часовнях 1547 г. и королевских предписаний этого же года. Братства управлялись светскими лицами. В начале XVI в. новым явлением было вступление в них духовных лиц. В таких братствах членами могли быть также и женщины, и они даже занимали в них руководящие должности, хотя и редко. Вообще в позднее средневековье, отмечает Дж. Скарисбрик, братства были уникальным примером такого равноправия женщин. В братства записывали и умерших родственников. Вступительные взносы в братства иногда были высокими, но обычно были все же доступными. Братства могли складываться на профессиональной основе, или, возникнув как религиозные, превратиться в профессиональные объединения. Ответить на вопрос, как изменялась численность членов братств накануне Реформации, считает Дж. Скарисбрик, невозможно — источников о них сохранилось мало. В 1546 и 1548 гг. королевские комиссары интересовались только теми братствами, у которых была недвижимость, земля, какое-то другое заметное имущество, поэтому они не обращали внимания на мелкие братства{356}.
В 1530-е гг. начался упадок братств. Это отражало, возможно, влияние религиозно-политической неопределенности в стране, но нарастали также экономические трудности. В Лондоне было более 40 братств, но доход у них был небольшой. Функции братств здесь выполняли также большие ливрейные компании. Первоначальный билль о часовнях 1547 г. покушался на имущество всех гильдий с религиозными функциями, но в итоговом варианте Акта о часовнях 1547 г. гильдии, созданные по экономическим причинам, уцелели. Братства стали возрождаться при Марии, но их было уже мало, и, видимо, светские лица уже с осторожностью шли на пожертвование имущества. Но в дальнейшем большинство благотворительных и образовательных учреждений, созданных братствами, сохранились и при протестантском режиме. Большие городские братства были также объединениями, членство в которых давало нужные экономические контакты, а маленькие сельские братства были чисто религиозными, и те, кто в них входил, предполагает Дж. Скарисбрик, могли в последующее время иметь тяготение к сектам, которым не было места в официальной Реформации{357}.
Церковь в предреформационный период была, по мнению Дж. Скарисбрика, довольно терпимой, предоставляла массу возможностей для поддержания социальной интеграции и сотрудничества при проведении религиозных праздников, паломничеств, шествий. Все это ослабляло социальную напряженность, сглаживало существование социальных барьеров в общественной жизни{358}.
Проявления антиклерикализма, считает Дж. Скарисбрик, были в отношении отдельных личностей, но не духовенства как такового. Накануне Реформации, как отмечает Дж. Скарисбрик, организованное крыло лоллардизма, «христианские братья», собирали деньги, выпускали книги, но были не опасны для церкви. Накануне Реформации на критические выступления в адрес духовенства со стороны Эразма Роттердамского, считает Дж. Скарисбрик, больше внимания обращали последующие историки, чем современники. Поклонниками Эразма были вполне правоверные католики Томас Мор, Катберт Тансталл, так что его влияние не обязательно радикализировало чьи-то убеждения. Влияние идей Эразма, полагает Дж. Скарисбрик, вело и к тому, чтобы думать о совершенствовании существовавшей церкви, а не о её разрушении. Дело Ричарда Ганна (1514), при всей своей громкости, считает Дж. Скарисбрик, было, в сущности, единственным подобным случаем. Наказанием для лоллардов в громадном большинстве случаев было публичное раскаяние несколько воскресений подряд в форме принесения в приходскую церковь вязанок хвороста в покаянном одеянии. Массовых преследований еретиков не было. В Англии не было ярко выраженного клерикализма, чтобы порождать антиклерикализм. Редки были случаи управления епархиями и аббатствами по совместительству (in commendam) — Уолси, по его мнению, был практически исключением из правил. В церкви Англии были открыты возможности для карьеры способным клирикам. Она была свободна от той аристократизации церкви, которая была характерна для континента, и накануне Реформации ни один из епископов не происходил из знати{359}.
Протестантизация Англии была следствием Реформации, а не ее причиной, считает Дж. Скарисбрик, поддерживая в этом отношении выводы К. Хейга. По рассказам первых английских протестантов, обращение у них обычно бывало резким и быстрым{360}. Антипапские настроения в Англии, считает Дж. Скарисбрик, как и распространение протестантизма, были следствием, а не причиной Реформации, и он даже предполагает, что антикатолицизм мало волновал англичан и стал распространяться лишь в борьбе с Испанией из-за событий конца XVI — начала XVII вв., которые ещё и раздувались в пропагандистских целях{361}.
Дж. Скарисбрик всё же приходит к выводу, что убежденных католиков в Англии накануне Реформации было мало. Как показало начало Реформации, отмечает британский историк, безразличие большинства по отношению к существовавшему церковному строю делало этот строй уязвимым: враждебны этому строю были немногие, но и ценили его тоже немногие{362}. Сама неожиданность начала Реформации в Англии, по его мнению, способствовала её успеху, к тому же в первых шагах Реформации в Англии было не так много протестантского, и с лютеранами переговоры разворачивались только тогда, когда это бывало нужно Генриху VIII{363}.
Редкий пример оппозиции в реформационном парламенте был выявлен Дж. Элтоном и был связан с деятельностью сэра Джорджа Трокмортона из графства Уорикшир и еще пяти человек. По взглядам они были похожи на Томаса Мора и епископа Фишера, и Трокмортон окончил жизнь в Тауэре{364}. Далее еще Ричард Фермор из графства Норгемптоншир был отправлен в тюрьму Маршалси за недонесение об измене и был лишен своего имущества — он не донёс о деятельности католически настроенного священника{365}. В парламенте 1534 г. решительных противников религиозной политики короля не было, а в 1536 г. в верхней палате парламента уже не было аббатов и большинства консервативных пэров. Исследователь истории парламента времени правления Генриха VIII С. Лемберг пишет, что корона оказывала влияние на выборы депутатов парламентов после 1534 г., особенно в 1539 г., но эти свидетельства скудны и трудны для интерпретации{366}.
Накануне издания актов 1536 и 1539 гг. о роспуске монастырей монахи пытались безуспешно сдать имущество своих монастырей в аренду симпатизировавшим им светским лицам на условиях, благоприятных для монахов, чтобы они могли пользоваться этим имуществом, но корона расстроила эти планы. Как считает Дж. Скарисбрик, роспуск монастырей был искусным политическим маневрированием королевской власти, и после первого роспуска мелких монастырей в 1536 г. король даже основывал новые монастыри, успокаивая бдительность монахов. Перед Актом 1536 г. были изданы королевские «Предписания», по видимости направленные на реформу монастырей. Существовали надежды, что монастыри будут превращены в колледжи для подготовки проповедников, и об этом думали в обществе, когда власти стали закрывать большие монастыри. Были надежды на то, что монастыри будут реформированы и всё же сохранены. При издании Акта 1539 г. о роспуске больших монастырей при его прохождении через парламент одновременно был принят еще один акт, в котором король обещал на средства от роспуска монастырей выделять средства для назначения проповедников, основания школ, ставки для преподавателей греческого и еврейского языков, помощь бедным, и это произвело впечатление на колеблющихся. В ходе роспуска монастырей, по словам Дж. Скарисбрика, «кого-то запугали, кого-то соблазнили пенсиями, кого-то обманули, упорно сопротивлявшихся казнили»{367}. Большинство светских людей примирились с Реформацией, потому что они едва ли понимали, что происходит, и не хотели ставить под угрозу жизнь родственников, карьеру, репутацию семьи. Сказывалась и привычка верности монарху, хотя немногие видели Генриха VIII лично или имели к нему какие-то чувства личного характера. С папой, о котором англичане знали ещё меньше, они более-менее легко расстались, да и папа не проявлял заботы об англичанах{368}.
Обращая внимание на восстания на севере Англии 1536–37 гг., Дж. Скарисбрик считает, что участники «Благодатного паломничества» были сплочены религиозными вопросами, которые объединили представителей разных социальных групп в той степени, насколько это могло произойти, хотя в целом в восстаниях на севере Англии в 1536–37 гг., по его мнению, всё же переплелись разного рода светские и религиозные вопросы, волновавшие местное население, с общегосударственными проблемами. Дж. Скарисбрик не согласен с выдвинутой версией в трактовке Северного восстания 1536 г., в соответствии с которой восстание было последней попыткой придворной Арагонской фракции, руководимой лордом Дарси, лишить Томаса Кромвеля влияния на короля Генриха VIII путем организации восстания на севере, о чем писал Дж. Элтон{369}. При дальнейшем движении на юг, считает Дж. Скарисбрик, восставшие могли бы свергнуть существовавший в стране режим{370}.
Восстание на юго-западе в 1549 г. тоже показало, считает Дж. Скарисбрик, что религиозный консерватизм был ещё жив, так как оно распространилось также на Мидленд — графства Беркшир, Бакингемшир, Оксфордшир, Норгемптоншир{371}.
Во время ликвидации часовен в конце 1540-х гг. были попытки передать часовни, богадельни с их имуществом светским лицам, которые стали бы их владельцами — это оформлялось королевскими лицензиями. Королевская власть разрешала это делать различным фаворитам, придворным. Такие сделки происходили с разной степенью успеха. Бывали даже случаи поджогов имущества, которое должна была конфисковать корона{372}. Реформация принесла с собой для простых англичан, считает Дж. Скарисбрик, резкий кризис в подчинении властям, поскольку им приоткрылась сторона политической жизни, связанная с махинациями, совершаемыми властями{373}.
По Акту 1547 г., как в последнее время пришли к мнению исследователи, религиозные братства и часовни были ликвидированы, но существовавшие при них школы и больницы сохранились. Духовные лица, обслуживавшие часовни, были частично направлены для службы в приходы, а часть из них стала получать пенсии{374}. В то же время в ряде районов Англии королевская власть частично вернула местным властям имущество часовен и братств для основания школ и богоугодных заведений, иногда через десятилетия после закрытия. Но эти пожалования были получены лишь благодаря петициям и были результатом не благоволения короны, а упорства местных властей{375}. Имущество бывших часовен, братств пытались также скрывать, обращать на новые нужды, и власти ещё при Елизавете вели поиск такого имущества, конфисковывали его и продавали в пользу короны{376}. С 1548 г. королевская власть распродавала конфискованное имущество часовен и братств, но городские власти*, торговые компании, особенно в Лондоне, также вновь приобретали принадлежавшее им имущество через своих агентов. Некоторые города не только вернули себе имущество, принадлежавшее часовням и религиозным братствам, но ещё и докупили этого имущества, конфискованного короной. Дж. Скарисбрик подсчитал, что с успехом для себя при Эдуарде VI обратились с петициями о возвращении имущества часовен и религиозных братств к королевской власти 43 города. 17 городов получили это имущество после обращения к властям с петициями при Марии{377}. Возвращения имущества часовен и религиозных братств легче было добиться городам, имевшим статус городских корпораций с правом самоуправления. Иногда даже были связаны друг с другом покупка бывшего монастырского имущества и получение городом статуса корпорации{378}.
Оценивая итоги этой борьбы за имущество часовен и религиозных братств, Дж. Скарисбрик предполагает, что, возможно, земли и строения, которые вернули себе города, были лишь небольшой частью всего имущества, но и этот исход вполне устраивал городские власти. При Марии были восстановлены 5 больниц, два колледжа, часовни, среди которых были основаны пять новых. Церкви были переданы все ректорства в приходах, которые оказались в распоряжении короны с 1538 г., с правом получать большую десятину, но в целом было воссоздано мало{379}. Мария Тюдор в свое правление старалась опираться на широкую социальную базу и реагировать на все государственные проблемы — финансовые, административные, военные. Если бы Мария прожила дольше, предполагает Дж. Скарисбрик, развитие религиозной ситуации в Англии пошло бы, вполне возможно, как в подвергшихся ранее протестантскому влиянию Южных Нидерландах или Польше{380}.
Обращая внимание на медленное утверждение Реформации, Дж. Скарисбрик отмечает, что священники с традиционными взглядами после восстановления протестантизма при Елизавете в 1560-е гг. и даже дольше максимально сближали новую службу с мессой, причем об этом с осуждением писали даже английские католики, которые критиковали таких священников со своей точки зрения за измену. Немногие священники лишились своих приходов в начале правления Елизаветы, но истолковать причины этого, по мнению Дж. Скарисбрика, непросто: это было или отсутствие сопротивления протестантизму, или нежелание протестантских властей слишком сильно давить на подданных. Известно, что отстранённые в начале правления Елизаветы епископы в 1560-е гг. поддерживали сомневавшихся священников, настраивали их на борьбу (например, Дэвид Пул, низложенный епископ Петерборо, Томас Уотсон, бывший епископ Линкольнский — они жили под домашним арестом), и это продолжалось до 1580-х гг.{381} Дж. Скарисбрик не совсем соглашается с тезисом о том, что Реформация привела к установлению контроля светских лиц над духовенством. До Реформации светские лица выделяли средства для найма священников при совершении поминальных служб, то есть были «работодателями» для духовных лиц, и такими распорядителями средств бывали даже и женщины. Так что, считает Дж. Скарисбрик, в предреформационный период светские лица не были лишены возможности влиять на приходские дела, и «вывод современных историков об освобождении светских лиц от господства духовенства удивил бы тех, кто жил в XVI веке». Эта часть духовенства, которая служила в часовнях, в качестве капелланов светских лиц, в религиозных братствах, совершала службы на средства, оставленные для поминальных молитв, была вне контроля епископа, но при этом, судя по сохранившимся отзывам, отмечает Дж. Скарисбрик, была вполне грамотной и квалифицированной и не напоминала собой некий пролетариат. Так что Дж. Скарисбрик берётся утверждать, что из-за Реформации светские лица, наоборот, потеряли контроль над целой группой духовенства, которую они ранее нанимали сами но своему усмотрению. Получается, что Реформация была победой официального духовенства и канонического авторитета над структурами, в которых ранее доминировали светские лица и которые существовали параллельно в рамках старой церкви. Белое духовенство не имело причин слишком горевать о ликвидации монашества, и не очень сожалело о ликвидации контролируемых светскими лицами часовен. В целом можно сказать, считает Дж. Скарисбрик, что в результате Реформации светские лица и приобрели, и потеряли контроль над церковью. Права допуска священника в приход (advowson) приобрели джентльмены, городские корпорации, а средние слои имели теперь меньше возможностей влияния на церковь. Появился новый вид духовного лица, которого контролировали светские лица: лектор. Лекторы обычно нанимались представителями социальной верхушки: городскими магистратами, влиятельными пуританскими джентльменами, но до Реформации, отмечает Дж. Скарисбрик, тоже существовали проповедники, находившиеся под контролем светских лиц{382}.
И всё же, как считает Дж. Скарисбрик, можно утверждать, что в обществе в результате Реформации усилились светские авторитеты. Усилилось чувство одиночества у человека, лишенного заступничества святых, протективной магии. Церковь и светская власть теперь объединёнными усилиями требовали посещения церкви. Места в церкви теперь подчёркивали социальный статус. При католицизме праздники, шествия имели уравнивающее действие, сближали представителей разных социальных рангов, снимали социальное напряжение. По оценке Дж. Скарисбрика, в результате Реформации мир становился более дисциплинированным, иерархичным, авторитарным, а также более мужским и патриархальным. Кампания по протестантизации Англии сблизила духовенство и светских лиц, но многим влиятельным лицам не нравилось, когда их публично упрекали слишком активные священники{383}.
Дж. Скарисбрик также высказал свое отношение к работам известного американского историка У.К. Джордана (1902–1980), посвященным развитию благотворительности в Англии в XVI–XVII вв. У.К. Джордан в своих исследованиях{384} отмечал, что в середине и второй половине XVI в. наблюдался заметный упадок объема средств по завещаниям практически на все религиозные нужды, несмотря на то, что имущество тех социальных групп, которые могли заниматься благотворительностью, в это время увеличилось за счет церковных имуществ (об этом сам Джордан не пишет), но при этом пожертвования были переориентированы на удовлетворение светских потребностей, усилилась тяга к благотворительности среди торговцев и джентри. У.К. Джордан настаивал, что инфляцию XVI в. в изучении проблемы благотворительности можно игнорировать. Но критики работ американского историка благотворительности из числа историков экономики утверждают{385}, как отмечает Дж. Скарисбрик, что У.К. Джордан своими трудами проиллюстрировал прямо противоположное тому, что собирался показать: уровень выделения средств на благотворительность заметно упал во второй половине XVI в., и в реальных ценах этот уровень стал возвращаться к дореформационному только к 1630-м гг., причем Джордан также не учитывал рост численности населения, происходивший в Англии в XVI–XVII вв. К тому же Джордан в этих работах не совсем ясно показал свою источниковую базу, и, по мнению Дж. Скарисбрика, даже делал тут явные ошибки: например, в 1520-е гг. Уолси закрыл 29 пришедших в упадок монастырей и передал эти средства на благотворительные цели в Оксфорде и Ипсвиче, но это не следует считать ростом объемов благотворительности. В XVI в. подъём благотворительности недолго наблюдался лишь в правление Марии Тюдор. В реформационный период также стало выделяться меньше средств на ремонт церквей, на жалованье духовенству. Объём пожертвований особенно упал у джентри (70% всех пожертвований в начале XVI в. и 9% в конце века), но относительно меньше объём пожертвований сократился у представителей социальных низов. Пожертвования на религиозные цели сильнее всего упали в 1580–90-е гг. С 1630-х гг. благотворительность вернулась на дореформационный уровень. С начала XVII в. возрастал уровень благотворительности в социальных верхах, но часть этих средств шла на оплату лекторств пуритански настроенными светскими лицами. Как считает Дж. Скарисбрик, в итоге всё же английский протестантизм пришел в понимании человеческих взаимоотношений к более гуманистичной, теплой и утешающей религии с менее устрашающим Богом, чем в ортодоксальном кальвинизме{386}.
Дж. Скарисбрик внёс вклад в укрепление основных положений ревизионистской интерпретации истории английской Реформации, развил и конкретизировал доводы историков-ревизионистов об отсутствии сознательного антиклерикализма в английском обществе накануне Реформации, поскольку церковь Англии была еще вполне жизнеспособной структурой, удовлетворявшей духовные запросы англичан. На основе фактов, почерпнутых из анализа завещаний, отношения к религиозным братствам, согласия англичан с реставрацией католицизма при Марии Тюдор он отстаивал мнение о том, что протестантизм в Англии в реформационный период укоренялся медленно.
2.5. Влияние консервативного направления в современной британской историографии на изучение истории Реформации в Англии
Научная деятельность историков-ревизионистов в 1970–80-е гг. породила полемику среди британских историков, занимающихся изучением религиозно-политической истории Англии XVI–XVII вв. На идеи ревизионистов откликнулись некоторые крупные британские историки. Проявилось также влияние ревизионистских методологических подходов в конкретно-исторических работах по истории Англии реформационного периода. На деятельность ревизионистов обратил внимание известный историк Л. Стоун (1919–1999). Он определил их как «новую британскую школу антикваров-эмпирицистов». Труды ревизионистов, по его мнению, представляют собой наполненный фактическим материалом политический нарратив, в котором имплицитно отрицается, что в истории общества есть какой-то глубокий смысл, в результате чего историческое развитие общества представляет собой действие случайных причуд фортуны и влияние тех или иных личностей. Группа историков-ревизионистов в 1970-е гг., как писал Л. Стоун, «ведомая К. Расселом и Дж. Кенионом, поощряемая Дж. Элтоном, активно пыталась искоренить представления о том, что в двух английских революциях XVII в. можно найти какой-то глубокий исторический смысл, а также отрицала, что можно обнаружить влияние идеологии или идеалистических побуждений в поступках действующих лиц, участвовавших в этих событиях»{387}. Хотя эти историки нигде прямо не формулировали те предпосылки, из которых они исходили, их подход, как считал Л. Стоун, представлял собой «чистое неонэмирианство», причем как раз в то время, когда подходы Л. Б. Нэмира «отходили в прошлое в изучении английской политики XVIII в.»{388}. Л. Стоун высказывал предположение, что такой подход к пониманию политической истории подсознательно проистекал «из чувства разочарования в способности современной парламентской системы бороться с неумолимо происходящим упадком экономической и военной мощи Великобритании». Но всё же эти историки, по его мнению — эрудированные и грамотные знатоки мелких проблем и сюжетов, так что их деятельность тоже вписывалась в тенденцию, проявившуюся в современной британской историографии, которую можно назвать «возрождением нарратива», на что Л. Стоун обратил внимание в 1979 г.
Критически относился к методологическим подходам ревизионистов также известный британский историк-марксист К. Хилл (1912–2003). Полемизируя с отрицанием ревизионистами долговременных причин, подготовивших Английскую революцию середины XVII в., он отмечал, что согласие в английском обществе в начале XVII в. можно ещё проследить в официальных высказываниях в печати и в парламенте, но ревизионисты игнорировали противоречия, которые пронизывали всё английское общество. К. Хилл прямо соглашался с Л. Стоуном в том, что деятельность ревизионистов — это «запоздалое применение метода Л.Б. Нэмира к началу XVII в.», которым этот сторонник просопографического метода истолковывал происходившее в Англии в середине XVIII в., сводя политическую жизнь в стране к перебранке между разными придворными группировками из соображений материальной выгоды. По словам К. Хилла, «как только мы заглянем за ширму лояльного пустословия, станет ясно, что накануне Английской революции середины XVII в. существовали фундаментальные, принципиальные разногласия в правящем классе, а также между правителями и управляемыми»{389}.
В полемике с ревизионистами высказался также М. Квестьер, который, прямо не участвуя в спорах между ревизионистами и либеральными историками, не симпатизирует ревизионистам. Ревизионистская модель понимания Реформации в Англии, по его мнению, создаёт больше проблем, чем проясняет ситуацию. В толковании ревизионистов, получается, что Англия реформационного периода была страной, полной людей, которые были в какой-то мере католиками, в какой-то мере протестантами, но более всего их характеризовал религиозный индифферентизм, на который постоянно жаловались проповедники. Далее же, несмотря на эту апатию, которая объясняется как сочетание отсталости, безразличия и провинциализма, ревизионисты вдруг признают, что существовали, оказывается, острейшие споры в церкви между разными группировками, и приходится как-то объяснять сильнейшие трения по религиозным вопросам между непримиримыми группами, которые всё же, как выясняется, существовали и простирались довольно далеко за пределы королевского двора, политической верхушки и университетов{390}.
М. Квестьер полемизирует с ревизионистским пониманием хода Реформации в Англии. В ревизионистской модели результатом Реформации в религиозных взглядах основной массы народа в первую очередь становится находящийся на перепутье «уже-не-католицизм, но и не сознательный протестантизм», и такая ситуация складывалась из-за консервативности массовых религиозных представлений. К тому же, по мнению ревизионистов, действия религиозных активистов с обеих боровшихся сторон, католической и протестантской, «были катастрофой», то есть не воспринимались основной массой народа. К. Хейг в своих работах утверждает, что пуританский прозелитизм был неэффективным, поскольку был непопулярным, а деятельность католических священников-семинаристов не имела успеха, потому что была неэффективной.
К. Хейг цитирует современников (William Harrison, John White), которые утверждали, что без активного подкрепления силой закона евангельская проповедь сторонников протестантизма ничего не давала. Но в сочинениях этих же авторов М. Квестьер находит утверждения, что деятельность протестантских проповедников не была такой уж бесследной, к тому же было бы даже подозрительно, если бы проповедники, в своих выступлениях, затрагивавшие острые моральные темы, имели бы всеобщее одобрение. М. Квестьер не считает имеющими большое значение вопрос о том, был ли английский католицизм преемственным, как и вопрос о географическом распределении католических священников, и полагает, что для понимания хода Реформации нужно заниматься изучением того, что побуждало англичан делать личностный выбор в своих религиозных взглядах. М. Квестьер не находит у ревизионистов объяснения того, почему в этот период англичане становились протестантами или католиками, поскольку, как он считает, ревизионисты не занимаются поисками мотивов личного религиозного выбора, поэтому для него ревизионистский подход — «это лишь разработка одного аспекта проблемы»{391}.
Можно утверждать, что ревизионистский подход к изучению истории английской Реформации в работах современных британских историков также взаимодействует с либеральным подходом к пониманию Реформации — есть некоторые свидетельства этой тенденции. Опираясь на идеи, сформулированные в рамках ревизионистского подхода к изучению Реформации в Англии, значительный труд о начальном этапе Реформации «Разрушение алтарей: традиционная религия в Англии в 1400–1580 гг.» опубликовал И. Даффи{392}. Для него Реформация была «атакой на традиционную религию», и при этом «главным «таинством» Реформации в Англии было разрушение религиозных образов»{393}. И. Даффи полагает, что в предреформационный период не было существенных различий между религиозными взглядами духовенства и социальной элиты, с одной стороны, и той формой религиозных верований, которой придерживалось большинство народа. И. Даффи считает, что позднесредневековая церковь в Англии довольно успешно доводила свое учение до прихожан. Основы христианства, по его мнению, были вполне сознательно восприняты большинством мирян. Накануне Реформации на руках у англичан было примерно 50 тыс. молитвенников{394}. Поэтому И. Даффи осознанно не употребляет как особый термин понятие «народная религия», считая возможным использование вместо него понятия «традиционная религия», которое, в его толковании, даёт возможность передать разнообразие укоренённых в народе и передававшихся из поколения в поколение религиозных верований и символов. В качестве источников для исследования И. Даффи привлёк богослужебную литературу, жития святых и богословские трактаты, отчёты церковных старост, материалы церковных судов, завещания. Многие его источники происходят из Восточной Англии, но в своём исследовании религиозности в Англии первых десятилетий XVI в. он стремится к широким обобщениям.
Религиозные преобразования, начавшиеся в правление Генриха VIII, рассматриваются им как «разрушение наполненного смыслом, жизнеспособного согласия в религиозной сфере». И. Даффи фактически видит реформы не глазами реформаторов, а через призму традиционных религиозных практик, которые реформаторы хотели разрушить. Он доказывает, что традиционная религия оказывала большое влияние на английский народ, который твёрдо придерживался её требований и откликался на их духовный авторитет. В его толковании, Томас Кромвель был главным организатором нападок на традиционную религиозность и при этом поддерживал свои требования притязаниями на то, что выполняет королевскую волю, угрожая обвинением в государственной измене тем, кто сомневался в необходимости его действий. При этом И. Даффи признаёт, что во многих английских городах протестантизм был силён и мог доминировать даже там, где у протестантов не было численного большинства. Он даже соглашается, что в некоторых районах страны, особенно в Лондоне, стремление к разрушению образов развилось из глубоких протестантских убеждений, но рассматривает Лондон как исключение и считает, что большинство англичан соглашались с религиозными реформами, только неохотно выполняя волю королевской власти. Большинство англичан, в его толковании, согласились с религиозными реформами из-за королевского принуждения, и, говоря о согласии с реформами, Даффи отмечает, что население просто демонстрировало конформизм, который ничего не говорит о действительных верованиях духовенства, церковных старост, сознательных светских лиц в приходах{395}. Но И. Даффи довольно-таки избирателен в выборе свидетельств источников: упоминаемые им самим свидетельства успешного распространения реформаторских настроений в народе не получают оценки и подробных комментариев, а случаи выступлений против реформ Даффи разбирает самым внимательным образом. Он утверждает, что реформаторские общины, возникшие в начальный период Реформации в Эссексе, Саффолке и Кенте, не говоря о Лондоне, не дают представления о «среднем англичанине» в его религиозных верованиях, и для того, чтобы составить представление о верованиях такого «среднего англичанина», Даффи берёт для анализа сельские консервативные приходы. Между тем, сторонники либеральной концепции А. Дж. Диккенса, в соответствии с подходом, который отстаивал сам Диккенс, делают акцент не на религиозных верованиях «среднего англичанина», а на том, что думали о религии наиболее влиятельные англичане, предпочитая изучать в первую очередь религиозные взгляды тех, кто жил в наиболее развитых районах Англии — в наиболее протестантском Лондоне, на юго-востоке, поскольку, по мнению либеральных историков, политический центр в Англии оказывал определяющее влияние на периферию также и в том, что касалось религиозной ситуации в стране.
И. Даффи обсуждает также вопрос о влиянии лоллардов в начальной стадии Реформации в Англии. Рассматривая начало религиозных реформ в Англии, он отмечает, что спорными остаются вопросы об оценке численности лоллардов и первых протестантов, и обсуждает вопрос о том, какова должна была быть численность лоллардов, чтобы считаться достаточной для того, чтобы лоллардов можно было рассматривать как значительный фактор в происхождении религиозных реформ? И. Даффи в этом отношении солидаризируется с рассуждениями К. Хейга, опубликовавшего в 1990 г. статью «Английская Реформация: преждевременнное рождение, трудные роды и болезненный ребенок». К. Хейг утверждал, что лолларды представляли собой слабую основу для будущей Реформации, так как в 1521 г. лолларды составляли не более 10 процентов населения даже в «пресловуто лоллардистском городе Эмершеме». Вопрос состоит в том, достаточны ли 10 процентов в населении города, в наибольшей степени проникнутого лоллардистским влиянием, для того, чтобы считать лоллардизм значительным явлением? Подобным же образом А.Дж. Диккенс утверждал, что примерно 3000 точно известных первых протестантов, в число которых входят те, кого судили за ересь, кто уехал из Англии при Марии — это только «верхушка айсберга» из многих тысяч убежденных протестантов. Ревизионисты в ответ на это обращают внимание, что такой «айсберг» может быть очень мал, так как видна все время только лишь его верхушка{396}.
Ещё один дискуссионный вопрос — были ли все те, кто не проявлял себя, как протестант, католиками? Одним из способов решения этого вопроса может быть рассмотрение содержания сохранившихся от XVI в. завещаний. В вопросе с толкованием преамбул завещаний нет согласия в том, чем следует считать по видимости «нейтральные» завещания, которые упоминают только Бога-Отца и Иисуса-Сына Божьего. Увеличение числа таких «нейтральных» завещаний было заметным явлением в завершающий период правления Генриха VIII, и это может свидетельствовать как о росте числа лиц с протестантскими убеждениями, так и, предположительно, может быть свидетельством о приспособлении католиков к политике государства в религиозной сфере. И. Даффи не соглашается с мнением, что изменения в завещаниях при Генрихе VIII отражают изменения в менталитете и религиозных верованиях, и полагает, что это условности: такие изменения в завещаниях в направлении протестантизма следовало ожидать в связи с враждебностью короны к религиозным братствам, заупокойным мессам. Эти изменения в завещаниях, считает Даффи, мотивировались скорее правительственным принуждением, чем изменившимися религиозными убеждениями, и в обсуждении этой проблемы перетолковывает ситуацию в соответствии с ревизионистской концепцией: И. Даффи в оценке завещаний времён Марии считает, что они были искренними (хотя конформизм при Марии был даже более важен, чем в правление Генриха VIII, так как давал безопасность), а завещания, составленные при Генрихе VIII и Эдуарде VI, в которых прослеживается влияние протестантизма, Даффи почему-то не считает искренними и называет лишь «благоразумно конформистскими». В то же время случаи быстрого отклика на религиозные реформы при Генрихе VIII Даффи предпочитает называть «неохотное подчинение», а быстрые отклики на контрреформы при Марии рассматривается у него как радостные, приветствуемые в народе{397}.
При этом И. Даффи иногда высказывает суждения в духе утверждений либеральной концепции А.Дж. Диккенса: «Религиозной революции времён Генриха VIII предшествовала энергичная кампания против ереси — и лоллардистской, и лютеранской», то есть он признает наличие в Англии сторонников Реформации ещё до предпринятого Генрихом VIII разрыва с Римом{398}. И. Даффи отмечает также, что в графстве Кент «прослеживалось длительное присутствие лоллардов во многих приходах»{399}. В таких оговорках фактически содержится признание того, что английская протестантская Реформация всё же в какой-то мере началась до того, как она получила государственную поддержку. Эту оценку подтверждает сам И. Даффи и в других суждениях в тексте своей работы: «Стремление к разрушению образов было усиливавшейся характерной чертой 1520-х гг., а в Восточной Англии в начале 1530-х гг. произошло региональная эпидемия подобного рода»{400}. Представляется, что в работе И. Даффи, хотя в целом он не хочет отказываться от ревизионистской концепции понимания английской Реформации, содержатся утверждения, свидетельствующие о взаимодействии либеральной и консервативной концепций английской Реформации в среде современных британских историков.
В работе «Слепая преданность народа: народная религия и английская Реформация» (1989), которая вполне не укладывается ни в ревизионистскую, ни в вигско-протестантскую парадигму, Р. Уайтинг{401} рассматривает завещания, отчёты церковных старост, архитектурные остатки церквей,,и делает вывод, что, хотя в правление Генриха VIII и Эдуарда VI появились города, такие как Эксетер, которые стали преимущественно протестантскими, большинство населения юго-западной Англии эволюционировало в своих религиозных верованиях от убежденного католицизма в 1530 г, к религиозному индифферентизму, который в дальнейшем доминировал в этом регионе в течение всей оставшейся части XVI в.
Р. Уайтинг пытается изучать религиозные взгляды широких кругов населения и сосредоточивает свое внимание на «народе», к которому относит тех, кто по своему социальному статусу был ниже джентри, и обращается к материалам графств Девоншир и Корнуолл, пытаясь ответить на вопрос: как англичане восприняли Реформацию, и как она повлияла на их жизнь?
По мнению Р. Уайтинга, в стране было относительно мало убежденных протестантов, но убежденных католиков было еще меньше. Лица с заметно проявляющимися религиозными убеждениями составляли меньшинство и среди католиков, и среди протестантов. Светские лица по отношению к религии в общем вели себя амбивалентно. Католицизм уже увядал, но протестантизм ещё не заполнил освобождавшееся духовное пространство. Р. Уайтинг приходит к выводу, что для средних англичанина и англичанки Реформация в меньшей степени была переходом от одной формы религиозной привязанности к другой и была, скорее, отходом от сравнительно высокого уровня вовлеченности в религиозные верования в дореформационный период к конформизму, пассивности и даже потере интереса к религиозным делам{402}. Примерно до 1530 г. не встречалось возражений против церковных облачений, посуды, таинств, заступничества святых, образов, распятий, хоров в церкви, чёток, монахов, религиозных братств, и эти традиционные формы религиозности даже вполне одобрялись в народной среде. Ко времени смерти Генриха VIII в 1547 г. поддержка традиционной религиозности в народе заметно уменьшилась, а за шесть лет правления Эдуарда VI она понесла сокрушительные потери. Возрождение религиозности в правление Марии Тюдор оказалось кратким, а в 1560-е г. только ограниченное меньшинство населения было готово словесно и финансово поддержать старую религию{403}. Но при этом едва ли традиционная религиозность в это время была замещена восприятием протестантизма в народе.
Для объяснения уступчивости населения юго-запада Англии давлению властей в установлении протестантизма Р. Уайтинг приводит причины нерелигиозного характера: чувство необходимости подчинения авторитету власти, ксенофобию, потребность в моральном и брачном самоопределении, надежду на материальные приобретения, страх материальных потерь, финансовое давление светской власти, угроза социальной изоляции, телесного наказания или смерти{404}. Но все эти влияния не создавали приверженности к протестантизму, и к 1570 г., считает Р. Уайтинг, на юго-западе Англии было очень мало убеждённых христиан, католиков или протестантов, и целому поколению не удалось достичь того уровня христианского благочестия, который имели их родители{405}.
Позиция Р. Уайтинга в понимании темпов распространения протестантизма в Англии ближе к позиции К. Хейга, чем к взглядам А.Дж. Диккенса. Но в другом отношении свидетельства Р. Уайтинга не поддерживают аргументы К. Хейга о том, что существовала преемственность между дореформационным и постреформационным английским католицизмом. Р. Уайтинг, скорее, поддерживает точку зрения Дж. Босси о том, что средневековая католическая церковь в Англии в конце XVI в. прекратила свое существование, и поэтому постреформационное английское католическое сообщество следует, скорее, считать нонконформистской сектой, чем продолжением старого католицизма. Р. Уайтинг продолжил работу по изучению того, как происходило распространение протестантизма в отдельных местностях Англии в реформационный период, в работе «Отклики на английскую Реформацию на местах» (1998){406}. Он намечает некоторые возможности для синтеза позиций двух направлений, но заметного движения к согласию в понимании Реформации представители консервативного и либерального направлений не проявляют, хотя попытки такого синтеза фактически проявляются в отдельных работах.
Примечательную работу по истории английской Реформации, в которой сочетается влияние ревизионизма и либеральных историков, опубликовал К. Марш{407}. Он использует в качестве источников завещания, записи заседаний церковных судов, материалы визитаций, совершавшихся епископами и их полномочными представителями, а также народные баллады, сохранившиеся в народной среде рассказы о Реформации. К. Марш стремится рассмотреть влияние Реформации на простых людей, которые по своему социальному статусу были ниже джентри.
Как пишет К. Марш, простые англичане воспринимали воздействие реформационных идей через официальную церковь и вне её через небольшие группы убеждённых протестантов-диссидентов. Главным вопросом для К. Марша является понимание того, как большинство светских лиц в Англии XVI в. послушно, с удивительно малым сопротивлением приняли утверждение протестантизма в стране. Как считает К. Марш, историки-ревизионисты пишут историю Реформации в Англии под католическим углом зрения, и при этом не находят адекватного объяснения тому, по какой причине протестантизм в итоге оказался привлекательным для англичан. В то же время А.Дж. Диккенс, как считает К. Марш, в своем стремлении доказать превосходство протестантизма над католицизмом не обращай должного внимания на свидетельства медленного укоренения протестантизма в Англии. К. Марш рассматривает себя как историка, занимающего умеренную позицию между ревизионистами, у которых он находит признаки тяготения к ностальгии по католицизму, и «гордыми сторонниками протестантского триумфализма», как он назвал А.Дж. Диккенса и его единомышленников. К. Марш считает, что надо внимательно рассмотреть, почему англичане, у которых действительно можно обнаружить привязанность к католическому наследию, приняли в итоге протестантскую Реформацию, к которой большинство населения и в самом деле не стремилось. Как пишет К. Марш, следует признать, что протестантские влияния с европейского континента в правление Эдуарда VI нанесли разрушительный удар католицизму, в результате чего были отвергнуты месса, семь таинств, индульгенции, паломничества, молитвы святым. В то же время влияние лютеранства и кальвинизма первоначально затронуло лишь религиозные и политические элиты в Англии, а население страны усваивало эти идеи медленно и несовершенно. Но характерной чертой народной религиозности К. Марш считает отсутствие в ней стремления к систематичности и богословской последовательности, и но этой причине в массовом сознании как раз могли сосуществовать католические и протестантские религиозные идеи. Такой и была религиозная ситуация в Англии в первые десятилетия после начала Реформации: вплоть до конца XVI в. в народном сознании можно обнаружить влияние традиционных религиозных верований и практик — веры в добрые дела, молитвы о помощи, обращенные к святым. В то же время уже под новой, протестантской эгидой церковный приход продолжал оставаться центром религиозной жизни для англичан, через который распространялись новые религиозные идеи, утверждалось новое протестантское понимание брака, таинств в рамках той службы, на которой присутствовали прихожане. Из обрядности постепенно выходили католические элементы — использование свечей, пышные похороны, и на первый план в богослужении выходила проповедь.
Главной причиной успеха Реформации в Англии К. Марш считает умеренный темп проведения преобразований и введения новаций, так что их временное сосуществование со старыми религиозными практиками сглаживало разрыв с католицизмом. К. Марш считает, что для успеха Реформации важным оказалось также сохранение общинной солидарности среди англичан в рамках прихода. Преобладающим настроением в приходах было стремление к гармонии и спокойствию среди соседей, и это обеспечивало терпимость к религиозным взглядам тех, кто был нонконформистом или даже в глазах официальной церкви еретиком. По этой причине также бывало, что некоторые приходы сопротивлялись распоряжениям властей о проведении Реформации более быстрыми и радикальными темпами. В то же время и власти в Англии допускали возможность переговоров, молчаливо подразумеваемых компромиссов, взаимного приспособления в отношении того, что в некоторых приходах сохранялись проявления традиционной религиозности. В результате население страны постепенно осознавало приемлемость новых протестантских ценностей и ритуалов, что было усилено также укреплявшимся ощущением, что протестантская церковь Англии становится духовным оплотом нации. Итоговым результатом всех этих процессов к началу XVII в. стало то, что К. Марш называет «обращением в протестантизм большинства англичан путем диффузии протестантских идей». Грандиозный по масштабу и своему историческому значению переход от католицизма к протестантизму совершился в Англии с относительно небольшими потрясениями и жертвами на фоне того, что происходило в эпоху Реформации на европейском континенте.
Таким образом, в современной британской историографии сосуществуют и полемизируют, а в некоторой мере также идейно взаимодействуют либеральное и консервативное направления в изучении Реформации в Англии. Эти два направления предлагают различные толкования природы и характера, источников и результатов Реформации в правление Генриха VIII. Историки-ревизионисты понимают Реформацию как политический акт, в результате которого был нанесен удар католической церкви Англии, которая в предреформационный период была вполне жизнеспособной и удовлетворяла духовные потребности англичан. В такой ситуации любая реформа в религиозной сфере могла быть проведена только как навязанная силой сверху. В этом отношении многие историки стали соглашаться с ревизионистами. Ревизионисты подчеркивали более активно, чем историки либерального направления, что Реформация при Генрихе VIII была но своей сущности актом государства, а не результатом каких-то крупных изменений в менталитете. Ревизионисты фактически утверждают, что у Реформации времён правления Генриха VIII не было других источников, кроме воли самого Генриха и его решительно протестантски настроенных придворных. Реформа проходила как реализация воли государства при малой склонности к ней среди народа. Историки-ревизионисты отстаивают мнение о слабости протестантизма в английском обществе ко времени окончания правления Генриха VIII и считают, что в это время был еще силён католицизм. Ревизионисты утверждают, что протестантизм медленно утверждался в английском обществе в течение значительной части правления королевы Елизаветы.
И представители либерального направления, и ревизионисты апеллируют к региональным исследованиям для подтверждения своих выводов. Либеральные историки критикуют ревизионистов за избирательность и пристрастность в обращении к материалам региональной истории, поскольку ревизионисты предпочитают обращаться к примеру консервативных приходов при оценке темпов распространения Реформации.
Согласно точке зрения ревизионистов, ко времени правления Марии народ устал от религиозных реформ и с радостью вернулся к прежним религиозным верованиям, но при Елизавете народу опять пришлось приспосабливаться к официальной религиозной политике.
У ревизионистов нет представления об историческом процессе как реализации определённых целей — утверждении истинной религии и т. п., и они подчеркивают неопределённость, незавершенность, хаотичность исторического процесса, его непредзаданный характер.
Представляется, что подходы либерального, вигско-протестантского и ревизионистского направлений в изучении английской Реформации могут не быть взаимоисключающими. Различие между историками либерального направления и ревизионистами, можно сказать, состоит также в различии расстановки акцентов: ведь у происходящего в настоящем всё же есть причины в прошлом, на что обращают внимание либеральные историки, и это не следует совсем уж сбрасывать со счетов. В то же время ход истории не является реализацией телеологического по своей природе процесса и не имеет предзаданности, что подчеркивают историки-ревизионисты. Вообще говоря, и тот, и другой подход необходимы для развития исторического познания: это два полюса в понимании исторического развития общества, которые следует иметь в виду. Вигско-протестантское направление разрабатывает модель развивающейся истории, в которой историк стремится объяснить действительность, настоящее поиском истоков настоящего в прошлом. Прошлое, согласно такому подходу, способно объяснять будущее. При таком подходе также видно, что история пишется главным образом с точки зрения победителя, а не побеждённого. Таким образом, в изложении представителей либерального направления английская Реформация — это история успешно распространяющегося протестантизма. Ревизионисты же не хотят признавать такой нарратив, считая этот подход упрощением понимания английской Реформации.
В рамках либерального нарратива, с Генриха VIII начинается успешное развитие протестантской Англии. В ревизионистском нарративе Генрих VIII предпринимает жестокую расправу с традиционной религией, которая, тем не менее, не удалась во время его правления. Это убийство традиционной религии продолжилось во время правления Елизаветы. Ревизионистский нарратив по своему идейному содержанию является консервативным.
В оценке либерального и консервативного направлений в изучении английской Реформации, если рассматривать эти направления извне, можно предполагать, что эти два конкурирующих подхода дают возможность посмотреть на историю Реформации, исходя из разных позиций и перспектив. Историки либерального направления рассматривают реформы Генриха VIII так, как на эти реформы посмотрели бы протестанты, а ревизионисты рассматривают эти реформы с возможной точки зрения католиков. Оба этих подхода зависят от тех мировоззренческих, ценностных, и даже, как представляется, в какой-то мере и религиозных позиций, которых придерживаются историки, и поэтому они выбирают, какие из свидетельств источников вывести на первый план. Ни либеральное, ни ревизионистское направление не могут полностью исключить интерпретацию, предлагаемую оппонентами, хотя историки обоих направлений могут претендовать на свою объективность.
По оценке Л.П. Репиной, уделявшей внимание ревизионистскому направлению в современной британской историографии, «локальные исследования неоревизионистского толка окончательно доказали несостоятельность схематизированных представлений о взаимоотношениях между экономикой и политикой как между причиной и следствием, отвергнув экономический детерминизм, а исследования по истории парламента и общенациональной политики накануне гражданской войны вновь вернули историков к необходимости всестороннего учета действия привходящих, случайных факторов и отказа от прямолинейных представлений о развитии событий. Далее выявилось также, что накопление исследований, смело разрушавших многие давно сложившиеся стереотипы, не могло само по себе привести к построению новой общей интерпретации, которая бы связала воедино вопросы национальной и локальной политики, ход событий в центре и на местах, проблемы индивидуального выбора и поворотов в истории страны»{408}. В то же время следует признать, что К. Хейг в изучении истории Реформации в Англии в работе «Английские реформации» (1993){409} всё же представил попытку формулировки связной концепции для её понимания.
Ревизионистские подходы не стали в современной британской историографии господствующими в изучении истории английской Реформации, но они, несомненно, оказали заметное стимулирующее влияние на исследование связанных с нею проблем. Объяснение истории Реформации стало возможным без предположения о существовании в стране при Генрихе VIII активного протестантского движения. Нашлось более адекватное объяснение долгому сохранению в стране в реформационный период относительной популярности католицизма, и тому, что католицизм в итоге сохранился в Англии и был полностью легализован в середине XIX в. Протестантизация и евангелизация страны происходили сверху и, хотя с течением времени они принесли свои плоды, в Англии сохранялись и приверженцы традиционной религиозности, католики, не поддававшиеся на попытки обращения со стороны властей. Английское католическое сообщество при такой трактовке переставало выглядеть как собрание закоснелых невежественных противников «истинной веры», как оно трактовалось протестантами. Исходя из протестантских взглядов, которые находили свое выражение и в трудах британских историков, в том числе и у А.Дж. Диккенса, католиков оставалось только пожалеть как неблагоразумных жертв исторического процесса, в то время как они просто оставались приверженцами другого направления в христианстве, которое тоже не исчерпало свой потенциал, как видно, даже и в настоящее время, не говоря уже о XVI–XVII веках, когда спор между католицизмом и протестантизмом разворачивался полным ходом без подведения окончательных итогов. В известном смысле, из трудов ревизионистов стали уходить остатки протестантских конфессиональных пристрастий в оценке английской Реформации, которые сохранялись у либеральных историков. Теперь же в этой проблемной области распространилось также влияние консерватизма и национализма, проповедуемых ревизионистами, которые высоко оценивают историю своей страны и подчеркивают те достоинства, которыми она, по их мнению, отличалась по сравнению с крупнейшими континентальными европейскими странами: ведь в Англии не было разрушительной Реформации с кровавыми внутренними конфликтами, как на европейском континенте, поскольку королевская власть в стране была наиболее благоразумной в Европе, насколько это было возможно в условиях XVI–XVII вв. Этот мотив — гордость за свою национальную историю — также можно обнаружить у историков-ревизионистов. Впрочем, либеральные историки тоже высоко оценивают историю Англии раннего нового времени. При этом либералы ценят вклад Англии в утверждение экономических, политических, мировоззренческих и личных свобод, базовых и основополагающих для западноевропейской цивилизации и культуры, а консервативные по убеждениям историки-ревизионисты пропагандируют ту умеренность и постепенность в проведении политических преобразований, которые привели к утверждению этих свобод в английском обществе.