3.1. Понимание задач социальной истории в современной британской историографии и её влияние на изучение Реформации в Англии
Изучение социальной истории как направления в современной британской историографии вызывает заметный интерес среди отечественных специалистов. Обобщающие характеристики роли и места социальной истории в современной британской историографии содержатся в работах И.И. Шарифжанова{410}, Б.Г. Могильницкого{411}. Крупнейшим же знатоком социальной истории в современной британской историографии среди отечественных историков является Л.П. Ренина, опубликовавшая целый ряд работ по этой теме, среди которых следует выделить монографию «Новая историческая наука» и социальная история (1998){412}, а также еще ряд исследований{413}. Данные работы позволяют наметить подходы к характеристике социальной истории на современном этане в том, что касается влияния сформулированных в её рамках идей на изучение истории Реформации в Англии.
Социальная история как направление (термин используется с XIX в.) — весьма сложное и многоаспектное явление. Изначально возникновение и формирование социальной истории как методологического подхода опиралось на мысль о том, что событийная история — это лишь поверхностное отражение развития социальных процессов и структур, исследование которых как раз и даёт возможность понять то, что происходит в обществе.
Попытки определения задач социальной истории эволюционировали вместе с развитием этого направления. Усилия в определении границ социальной истории обычно приводили к выводу о том, что в этом отношении возможны разные подходы{414}. Для определения социальной истории необходимо, как считает Л.П. Репина, выявление актуальных — на каждом этапе эволюции этого направления — интерпретаций её предмета, формулировки центральных проблем, особого угла их рассмотрения, методов анализа. В своем развитии социальная история выявила всё многообразие возможных форм «социального»{415}.
В 1960-е гг. социальная история испытывала воздействие социологии, гениальной антропологии, демографии и количественных методов. В русле этого движения родилась так называемая «новая социальная история», которая выдвинула задачу интерпретации исторического прошлого в терминах социальности, описывающих внутреннее состояние общества, его отдельных групп и отношений между ними. В понимании самой социальной истории превалировал идеал «тотальности», ориентирующей на изучение общества как целостности. На этой волне возникла потребность в «исторически информированных социологических работах»{416}. Социальная история в британских университетах в 1960-е гг. стала приобретать самостоятельный статус, испытав прямое влияние марксизма. На развитие социальной истории в Англии повлияли сильные, вековые традиции различных школ локальной истории и исторической географии. Она испытала влияние британской исторической социологии, социальной антропологии. На развитие социальной истории повлияло также развёрнутое историками-социалистами широкое движение за включение любительского краеведения в контекст большой «народной» истории{417}.
В дискуссиях об отношениях между историей и социологией выявилась специфика мнений по этому поводу в разных странах, обусловленная традиционными национальными особенностями развития историографии. 8 Западной Европе стремление к взаимодействию между историей и социологией, к междисциплинарности в наибольшей степени проявлялось во французской историографии. Иначе складывалась ситуация в Великобритании: тенденция к сближению между историей и социологией существовала, но в то же время многие историки упорно сопротивлялись призывам К сближению двух наук. В британской историографии дискуссия по этой проблеме приняла затяжной характер, но параллельно стал происходить процесс историзации социальных наук. Историки-традиционалисты при том всё же опасались, что история при чрезмерном сближении с социологи утратит свою специфику, потеряет способность характеризовать уникальность исторических событий, и противостояли интенсивному развитию междисциплинарных связей. В целом обнаружилось, с одной стороны, стремление социологов к освоению исторического материала, историзация социологии, а с другой — поворот части историков к теоретической истории, к поискам теоретических моделей, которые позволили бы связать отдельные исследования, сравнивать и обобщать их{418}.
В виде общих соображений предлагались аргументы в обосновании возможности применения количественных методов в изучении истории. Например, Ч. Ли, преподаватель Абердинского университета, писал, что «если бы в человеческом поведении не существовало никакой последовательности или предсказуемости, и ход событий выглядел бы, таким образом, совершенно беспорядочным, то тогда даже нетеоретический историк не имел бы никакой основы, чтобы формулировать свое объяснение»{419}. Как отмечал Дж. Барраклаф (1908–1984), если единичное и индивидуальное на самом деле «необъятны», следовательно, они ipso facto и непознаваемы{420}.
Активно призывали к взаимодействию с историей антропологи, подчёркивая возможность использования методов социальной антропологии применительно к изучению локальных обществ прошлого{421}. Антропологи понимали также различия между историей и антропологией: но словам К. Томаса, история — это дисциплина контекста и процесса: всякое значение есть значение в контексте, а структуры изменяются. Но, по его мнению, в рамках самой социальной антропологии наметились благоприятные для исторической науки изменения. Ранее, в период между двумя мировыми войнами, социальная антропология разрабатывала исследовательскую программу, цели которой были явно неисторическими, а задачи её определялись как изучение феноменов культуры теми же самыми индуктивными методами, которые использовались в естественных науках, а цели определялись как открытие социологических законов и обобщения о человеческом обществе. Из таких методологических позиций исходил А.Р. Рэдклифф-Браун, руководивший кафедрой социальной антропологии в Оксфорде. Историю А.Р. Рэдклифф-Браун называл «гадательной»{422}. Начал сближение с историей его преемник на кафедре социальной антропологии в Оксфорде Э. Эванс-Причард. Антропологи перестали быть такими уверенными в обобщениях, засомневались в существовании всеобщих законов общественной жизни, стали обращать внимание на уникальность изучаемых ими обществ, обнаружили в себе эмоциональную привязанность к объекту исследования и даже стали считать такую привязанность очень желательной. Возникло также стремление к обобщениям среди историков, и утверждение Э. Карра о том, что «чем более социологизированной становится история и чем более историзируется социология, тем более благотворным это является для них обеих»{423} сочувственно восприняли многие историки. Антропологи, как и историки, стали изучать общественные процессы, например, вестернизацию африканских обществ.
В то же время, по мнению К. Томаса, есть работы историков, в которых авторам не хватает способности объяснить процесс изменений в обществе: в данном случае К. Томас раскритиковал работы Л.Б. Нэмира за неспособность объяснить процесс изменений в политической системе в Англии в XVIII в., описывая политическую жизнь преимущественно как своекорыстную борьбу за свои интересы политических группировок, основывавшихся на личных связях. При таком понимании политической жизни общества, по мнению К. Томаса, остаётся без объяснения, почему, хотя политическая сфера в общественной жизни наполнена неизменной борьбой группировок за свои интересы, общественная жизнь всё же к этому не сводится и изменяется{424}.
К. Томас также отмечал, что работы современных социальных антропологов отличает относительно большая дисциплина и точность мысли, чем можно найти в исторических исследованиях интерпретативного характера: выводы историка обычно основаны на выборочном использовании неполных свидетельств{425}. Как пишет К. Томас, антропологи часто берут одно небольшое общество и изучают его как целое, что, по его мнению, поучительно для истории. Историки отличаются от антропологов специализацией, которая представляется обоснованной: по словам К. Томаса, быть одновременно специалистом по религии в XVIII в. и сельскому хозяйству этого же времени «чрезвычайно эксцентрично». Но из-за такой специализации могут оставаться не выявленными важные аспекты изучаемой темы. Один из больших уроков антропологии для изучения истории, пишет К. Томас, состоит в том, что изучение сферы экономики не может быть изолировано от изучения общества в целом: в примитивных обществах нет ни одного вида общественных связей, которые были бы чисто экономическими по характеру, но это не следует забывать также при изучении современных обществ. В свете определения социальными антропологами функций ритуала как средства укрепления той системы чувств, на которой основано и держится данное общество, как отмечает К. Томас, можно в новом свете увидеть те яростные нападки, которым протестанты во время Реформации подвергали католические церемонии и обряды. С антропологической точки зрения, которую К. Томас считает познавательно продуктивной, протестантизм и пуританизм можно рассматривать как явления, которые критикой старых католических ритуалов свидетельствовали о том, что они несут с собой ценности нового общества. Формировавшемуся в Англии в процессе модернизации общества новому социально-экономическому и культурному укладу не подходил даже старый средневековый календарь с многочисленными праздниками-днями святых, которые ранее могли регулировать распорядки и темп жизни традиционного аграрного общества{426}. Антропология, как подчёркивает К. Томас, помогла понять охоту на ведьм в Европе раннего нового времени и показала, что обвинения в ведовстве обычно выдвигались против тех лиц, черты поведения которых осуждались как антисоциальные. Осуждение ведовства стало санкцией, пресекавшей нежелательную социальную активность и помогавшей утвердить формировавшуюся систему ценностей. В Англии пик охоты на ведьм, утверждает К. Томас, пришелся на конец гражданской войны середины XVII в., когда социально-политическая нестабильность породила наибольшую степень обострения общественных отношений{427}. Статья К. Томаса, таким образом, приводила ряд побуждающих к размышлениям доводов в пользу взаимодействия историков и социальных антропологов для использования антропологических методов в исторических исследованиях.
В рамках методологического подхода социальной истории появились историко-антропологические работы К. Томаса и А. Макфарлейна, в которых рассматривалось влияние Реформации на английскую культуру, рассматриваемое и в целом, и в его воздействии на личность конкретного человека{428}.
Стала изучаться также «народная культура»{429}, которая трактовалась социальными историками очень широко как система разделяемых абсолютным большинством общества понятий, представлений, ценностей, верований, символов, ритуалов, имеющих также множество региональных вариантов и различий в соответствии с социальным статусом, профессиональными занятиями, общим образовательным уровнем её носителей. Появились исследования по истории «народной религии» и «народной Реформации»{430}. История народной культуры в британской историографии стала своеобразным английским эквивалентом французской «истории ментальностей»{431}.
Самое обширное исследование народных верований и предрассудков в XVI–XVII вв. — это работа К. Томаса «Религия и упадок магии» (1971){432}, в которой рассматриваются взаимоотношения между народной религией и магией, магическое лечение, пророчества, астрология того времени. К. Томас использовал как источники книги записей дел в церковных судах, руководства для астрологов, заседания судов по делам о ведовстве. К. Томас полагал, что народную культуру того времени не всегда можно описать на основе точного статистического анализа, и эту трудность, как он считал, можно преодолеть путем представления свидетельств в форме примеров и контр-примеров. М. Баукер, рассматривая такой метод, отмечала, что нужно ещё рассмотреть нормальность или ненормальность упоминаемых случаев, от чего зависит валидность обобщений{433}. Э.П. Томпсон, рассматривая этот метод примеров и контр-примеров, считал, что его нужно дополнить детальными исследованиями отдельных случаев (case-studies). Э.П. Томпсон в статье «Антропология и дисциплина исторического контекста» привлёк внимание к тому, что такие дисциплины, как антропология, социология, криминология, в сущности, являются неисторическими. С этим и связана, на его взгляд, противоречивая и спорная природа многих социологических концепций, и Э.П. Томпсон призывал осторожно относиться к кросскультурным исследованиям, которые базируются на примерах, взятых из совершенно разных культур без учёта исторического контекста. В оценке познавательных возможностей методологических подходов социальной истории Э.П. Томпон полагал, что Асоциальные историки указали на новые способы рассмотрения знакомых свидетельств, но не создали нового в истории — они распространили традиционные исторические исследования на новые области»{434}. Мнения о религиозности в народной среде, высказываемые исследователями, занимающимися конкретными проблемами, не отличались единством 58 оценках. П. Ласлетт полагал, что «все наши предки всегда буквально придерживались христианских верований»{435}. М. Спаффорд считает, что «даже Смиреннейшие люди из социальных низов, самые бедные, включая женщин, И тех, кто жил в глухих местах в изоляции, глубоко задумывались над религиозными вопросами и испытывали их глубокое влияние»{436}. Но К. Томас предполагает вероятным, что «некоторые группы населения ниже определённого социального уровня могли совершенно обходиться без религии. Хотя никогда не удастся получить полную статистику, можно с уверенностью говорить, что не все англичане времён правления Тюдоров и Стюартов ходили в какую-нибудь церковь, и многие из тех, что всё же ходили туда, делали это с большой неохотой, а некоторая часть людей оставалась в течение всей своей жизни совершенно незнакомой с элементарными доктринами в христианской догме»{437}. По мнению П. Кларка, обсуждавшего этот вопрос на региональном материале, «вероятно, примерно пятая часть населения в графстве Кент в конце XVI в. совершенно не бывала в церкви»{438}.
В представлении современного либерального британского историка П. Коллинсона, если кто-то употребляет понятие «народная религия»: этим имеется в виду, что есть религия социальных верхов, и в основе такого подхода, как получается, лежит мнение, что религиозные верования определяются социально-экономическим статусом человека. По мнению П. Коллинсона, в этом подходе есть определенные познавательные возможности, но его отнюдь не следует считать безусловно продуктивным как само собой разумеющееся. В христианской культуре не так легко увидеть различия между верованиями социальных верхов и низов{439}.
П. Коллинсон считает, что применительно к первой половине XVII в. может быть преждевременным проведение отчетливого различия между народной религией и религией элиты. Например, различия между сторонниками пуританизма и его оппонентами могли возникать в рамках одной социальной группы, а не между социальными классами. В то же время различия между массовой и элитарной религией, безусловно, существовали: современники писали, что простой человек, нельзя сказать, что безрелигиозен, но он получает религию от своего лендлорда, а в церковь ходит, чтобы продемонстрировать свою лучшую одежду, посидеть с соседями, но молитв у него только две — просьба о хорошей погоде или о дожде, в зависимости от складывающейся ситуации{440}.
Существование «традиционного средневекового христианского общества» проблематично, считает П. Коллинсон, обращая внимание на то, что известный французский историк Ж. Делюмо утверждал, что «золотой век» средневекового христианства — это легенда. Религию массы народа на Западе этого времени путают с религией духовной элиты. Накануне Реформации средний человек в Западной Европе, по его мнению, был лишь поверхностно христианизирован{441}.
Надо также иметь в виду, что в понятиях современников в XVI–XVII веках обвинения в недостаточной религиозности могли быть пристрастными: в пуританских трактатах «формалистами» и даже «атеистами» называли тех, кто лишь формально посещал церковь без какого-либо заметного рвения в церковных делах{442}.
Нелишне также иметь в виду, отмечает П. Коллинсон, что сетования богословов на плохое посещение церквей и неглубокую религиозность большинства в христианском мире ведут свою историю примерно с V в. и являются постоянным мотивом в морализаторской церковной литературе, так что и в XVI–XVII вв. такие рассуждения были одной из традиционных тем церковных моралистов. П. Коллинсон считает, что при осуждении за непосещение церкви церковные старосты не склонны были упоминать имена состоятельных и значительных лиц, но могли избежать осуждения также и бедные, представители социальных низов{443}. Так что среди современных британских исследователей истории Реформации есть различия в подходах к пониманию народной религиозности в реформационный период.
Как отмечает Л.П. Репина, постепенно тезис о взаимосвязи и взаимном притяжении исторической социологии и социальной истории для многих британских историков стал общим местом, но вопрос о характере их связи, о платформе, на которой происходило их сближение и на которую должна была быть поставлена их кооперация, оставался дискуссионным. Выявились два пути применения социологического инструментария социологами: 1) переосмысление исторического материала, собранного и описанного на языке исторической науки, в социологических понятиях и концепциях; 2) применение социологического инструментария при сборе эмпирического материала, его обработке и интерпретации. Хотя центральный для исторического объяснения вопрос, как происходят изменения в сфере сознания под влиянием социальных факторов, оставался нерешённым, антропологическая ориентация исторического познания открыла определённые познавательные возможности{444}.
Особенностью британской историографии в 1960–70-е гг. было то, что в эту пору широкой популярности «новой социальной истории», стремившейся к теоретизированию и обобщениям, не ослабевали также позиции и даже всерьёз не колебались методологические взгляды историков-традиционалистов. Один из манифестов историков-традиционалистов — работа Дж. Элтона (1921–1994) «Практика истории»{445}. Историки-традиционалисты утверждали даже, что все, что может быть измерено, не является достаточно важным, чтобы его стоило познавать. Как считал Дж. Эдтон, «воображение, контролируемое учёностью и эрудицией, учёность и эрудиция, приобретающие значение благодаря воображению — вот инструменты исследования, находящиеся в распоряжении историка»{446}. Дж. Элтон защищал также приоритет политической истории в соотношении с другими направлениями в исторических исследованиях в работе «Политическая история. Принципы и практика» (1970){447}.
В то же время историки-традиционалисты не просто отгораживались от того, что многим современникам представлялось как настоятельная методологическая потребность времени, а вступали в дискуссии с представителями «новой научной истории», пытались выявить общие задачи исторического исследования. Показательным в этом отношении стало появление написанной в соавторстве книги Дж. Элтона как историка-традиционалиста и представителя «новой научной истории» американского клиометриста Р. Фогела «Какая дорога ведет к прошлому? Два взгляда на историю» (1983){448}. Р. Фогел (р. 1926) и Дж. Элтон показали, как сложилось распространённое в британской историографии пристрастие к традиционному пониманию историзма, и рассмотрели идейные влияния, которые способствовали формированию традиционного классического историзма в британской историографии. Следование его требованиям означало прежде всего глубокое погружение в первоисточники с интенсивной внутренней и внешней критикой этих источников. Этот поиск подлинных свидетельств, опиравшийся в том числе на методы, разработанные классической филологией, палеографией, дипломатикой, привёл к утверждению представления о том, что результатом исторического исследования должна быть монография, снабжённая подробными примечаниями. При этом также сложилось представление об уникальной и особой природе истории, а также мысль о том, что в изучении истории невозможно выявить какие-либо законы и закономерности{449}. Идея о том, что может существовать особый исторический подход к выявлению взаимосвязи фактов, систематически разрабатывалась немецким историком И.Г. Дройзеном, на которого повлиял Вильгельм фон Гумбольдт. И.Г. Дройзен стремился определить этот исторический подход как историю идей, Ideengeschichte, называя его также еще имагинативным пониманием{450}.
Традиционные историки стремятся охватить весь круг человеческого опыта, выявить все существенные черты тех обществ, которые они изучают, и связать всё это также с современностью. Историки-традиционалисты ведут поиск синтезирующих принципов, которые позволили бы связать значимым образом те мириады фактов, которые они осмысливают в ходе исследования. Это повлекло за собой стремление традиционных историков к поиску способов обобщений в сфере социальных наук. Некоторые историки-традиционалисты пришли к выводу, что концептуальные рамки для понимания общественного целого лучше всего можно построить на основе экономической интерпретации истории, другие историки предпочли социологические или культурные интерпретации, но большинство историков-традиционалистов, считают Р. Фогел и Дж. Элтон, придерживаются эклектических взглядов, считая, что нет какого-либо фактора, который бы оказывал всеохватывающее влияние на человеческое поведение и развитие человеческого общества. В основе исторического исследования для историков-традиционалистов до сих пор лежит интуитивное понятие о необходимости «имагинативного понимания», «исторического воображения», которое и должно дать возможность общего тематического синтеза в работе историка. Несмотря на то, что историки-традиционалисты уже реально пользуются подходами и выводами социальных наук, в понимании вопроса о том, насколько возможны обобщения, генерализации в истории, они относятся к познавательной ценности обобщений очень осторожно и избирательно{451}.
Как считали Р. Фогел и Дж. Элтон, хотя словесные столкновения между сторонниками «научной» и традиционной истории остаются такими же шумными, можно всё-таки также считать, что процесс взаимопроникновения между двумя этими подходами к изучению истории постоянно развивается и достаточно продвинулся{452}.
С середины 1970-х гг. стала наблюдаться общая тенденция отхода от объективистской к субъективистской концепции науки, от позитивизма к герменевтике, от количественных методов к качественным. Вновь пришло осознание того, что историческая реальность не является и не может быть столь непосредственно наблюдаемой и измеряемой, как считали многие социальные историки, и также невозможно устранить креативность исследователя «в процессе изучения того, что только кажется объективным свидетельством»{453}. На рубеже 1970–80-х гг. после острой полемики между «новой» и «традиционной» историографией, характерной для 1960-х гг., вновь начинается их сближение под влиянием разочарования в социологических теориях как фундаменте для «нового исторического синтеза». Жёсткие всеобъемлющие социологические модели не принесли значительного прорыва в познании. Историки-традиционалисты по-прежнему высказывались за создание динамичных моделей, способных учесть специфику различных исторических эпох{454}.
В середине 1970 — начале 1980-х гг. на авансцену междисциплинарного взаимодействия выходят культурная антропология и социальная психология. Происходит явный сдвиг интересов социальных историков от исследования объективных структур и процессов к культуре в ее антропологической интерпретации, к изучению реального содержания обыденного сознания людей прошлых эпох, к отличающимся массовым характером и большой устойчивостью ментальным представлениям, символическим системам, обычаям и ценностям, к психологическим установкам, стереотипам восприятия и моделям поведения. Предпочтительным становится взгляд на прошлое с точки зрения самих действующих в нем лиц. Социально-научные теории, облегчающие анализ структур и процессов, оказались неспособны связать его с изучением деятельности индивидуальных и коллективных субъектов истории. Признавалась также социальная дифференцированность культурного поведения и субординация ментальных комплексов, а также отрицалась их автономная динамика и требовалось соединение истории ментальностей с историей структур посредством нахождения взаимосвязей между объективными условиями жизни и способами их осознания. Формировалась социальная история ментальностей{455}. Начав с народных низов, антропологическая история постепенно включила в свой предмет поведение, обычаи, ценности, представления, верования всех социальных классов и групп, независимо от ш положения в общественной иерархии, поставив перед собой задачу синтеза всей исторической действительности в фокусе человеческого сознания. Разрабатывалась мысль о том, что поведение людей соответствует не столько объективным условиям их существования, сколько картине мира, навязанной им культурой{456}.
Важную статью обобщающего характера под названием «Возрождение нарратива: размышления о новой старой истории», в которой были охарактеризованы тенденции, проявившиеся к концу 1970-х гг. в западноевропейской, в том числе и в британской историографии, опубликовал известный британский историк Лоренс Стоун (1919–1999){457}. В этой статье была дана глубокая характеристика развивавшихся в западной историографии процессов, продолжающихся, но сути дела, по сей день. Л. Стоун фактически утверждал, что в современной историографии возрождается в новом обличье традиционное по методологическим подходам историописание, которое вобрало в себя и переосмыслило аналитические тенденции «новой научной истории». Нарратив понимается здесь автором как организация материала в хронологически последовательном порядке с фокусированием содержания в единый связный рассказ, хотя и с включением в него побочных сюжетов. Двумя существенными отличиями нарративной истории от структурной истории Л. Стоун определял то, что нарративная история является скорее описательной чем аналитической по характеру и содержанию, а также то, что нарративная история сосредоточивает свое внимание скорее на человеке, а не на сопутствующих социальных обстоятельствах, обращает внимание на частное и специфическое, а не на коллективное и статистическое. Современный нарратив отличается от простого стиля анналистов и антиквариев древней и средневековой историографии и раннего нового времени, поскольку имеет в подтексте определенные принципы, в нём есть тематическая заданность и склонность к использованию аргументации. Современные историки-нарраторы полностью не избегают и не отказываются от анализа того, о чём они пишут, но изложение в их работах не строится вокруг той или иной аналитической конструкции, выполняющей функцию скелета для организации историописания. Современные нарраторы также специально заботятся о риторических аспектах репрезентации своей темы, и, удаётся это им или нет, но они стремятся к стилистической элегантности, афористичности и остроумию. При этом Л. Стоун считал, что для успешного развития историописания необходимо существование разных стилей, жанров, направлений, и даже заявлял, что происходящее в современном историописании возрождение нарратива не должно притязать на преимущественное влияние в современном историческом знании{458}.
В XX в. на научность историописания, как отмечал Л. Стоун, претендовали сторонники марксистской экономической модели, французской экологической/демографической модели и американские клиометристы. Но к 1970-м гг., по мнению Л. Стоуна, марксисты стали обращать такое же внимание на деятельность государства, политику, религию и идеологию, как и немарксистские историки. Марксисты на Западе перестали заявлять претензии на то, что исключительно марксистский подход является научным подходом в изучении истории{459}.
В результате деятельности марксистов, французской эколого-демографической группы историков, американских клиометристов, как считал Л. Стоун, произошел раскол между социальной и интеллектуальной историей, поскольку, например, Эммануэль Ле Руа Ладюри утверждал применительно к истории Европы XIV–XVIII вв., что за эти пять столетий абсолютно ничего не изменилось, общество оставалось погруженным в традицию, экологических и даже, как он утверждал, демографических изменений не произошло, но ведь в это время, напоминает Л. Стоун, возникли Возрождение, Реформация, Просвещение, современное государство, и их появление было трудно объяснить, как ему представляется, исходя из материального базиса общества{460}.
Многие историки теперь считают, что культура той или иной группы, даже воля отдельной личности, по крайней мере, потенциально, могут оказаться столь же важным каузальным фактором общественной жизни, как и изменения в материальном производстве или демографический рост. По мнению Л. Стоуна, нет каких-либо теоретических причин, которые заставляли бы считать, что объективные безличные факторы в развитии исторического процесса всегда оказывают решающее влияние — на отдельную личность или группу, а не наоборот: напротив, историки: приводят всё больше примеров того, когда личность и группа, а не безличные факторы исторического процесса оказывали на общественное развитие влияние решающего характера. Характерное для современных историков, по словам Л. Стоуна, несколько запоздалое признание важности той роли, которую играют действия государственной власти, персональные политические решения, принятые отдельными лицами, влияние удачного или неудачного исхода сражения заставляет историков возвращаться к нарративному модусу историописания даже вне зависимости от того, нравится это историкам или не нравится{461}.
Под влиянием неопределённости результатов, полученных клиометристами, историки опять осознали неопределённость в происхождении исторических событий, вынуждены были признать, что переменные, влияющие на ход исторического процесса, чрезвычайно многочисленны, и поэтому в истории возможны только обобщения среднего уровня, а не генерализации всеобщего характера. Поэтому всё большее количество историков пытаются понять, какие мыслительные процессы совершались в головах людей прошлого, и что это означало — жить в прошлом, а такие подходы неизбежно побуждают обращение к нарративу. В методологических подходах историков влияние социологии и экономической теории стало вытесняться влиянием антропологии. Традиционная история идей стала обращаться к исследованию культурного сообщества, средств культурной коммуникации в различные исторические периоды, признав необходимость изучать мыслителей прошлого и используемые ими понятия в историческом контексте{462}.
В методе работы историков-нарраторов анализ по-прежнему занимает существенное место, но в целом исследовательский подход сторонников «возвращения к нарративу» стал базироваться на антропологической интерпретации культуры, который притязает на то, чтобы быть систематичным и научным. Историков-нарраторов интересует также изучение менталитета. В результате появляются такие труды, как работа известного французского историка Э. Ле Руа Ладюри «Монтайю» (1975), причём он поначалу громко заявил о себе как сторонник количественных методов в изучении истории, но потом перешел к нарративному историописанию. Сюжет в этой работе Э. Ле Руа Ладюри не излагает ход истории, а свободно перемещается в изучении внутреннего мира людей, что напоминает ход изложения в современном романе.
Л. Стоун выделял пять отличий «нового нарратива» от традиционного: 1) «новые нарраторы» почти все без исключения сосредоточены на изучении жизни, поведения и чувств бедных, неизвестных людей, а не на изучении великих исторических личностей; 2) для методологии «новых нарраторов» анализ так же важен, как и описание, и работы «новых нарраторов» представляют собой сочетание рассказа и анализа; 3) «новые нарраторы» открывают использование новых источников, и часто используют материалы судов, действовавших на основе римского права, поскольку в таких материалах сохранились записи показаний допрашивавшихся и иногда подвергавшихся пытке свидетелей (при этом Л. Стоун оспаривает ценность изучения записей судов для выявления наиболее часто совершавшихся преступлений: по его глубокому замечанию, материалы судов дают статистику раскрытых преступлений, но не картину преступности в обществе в целом); 4) «новые нарраторы» отличаются от ранее существовавших традиционных рассказчиков тем, что испытали влияние современного романа, фрейдизма, и активно исследуют подсознательное, а не только излагают факты как таковые, и под влиянием антропологов «новые нарраторы» также пытаются изучать человеческое поведение для раскрытия его символического значения; 5) «новые нарраторы» рассказывают историю о человеке, о том или ином событии или драматическом эпизоде не ради самого рассказа, но для того, чтобы на этих примерах понять внутренний мир, мировоззрение ушедшей в прошлое культуры и общества{463}.
«Новые нарраторы» предпочитают статистическим моделям объяснения человеческого поведения попытку понимания, основанную на опыте, наблюдении, оценке, интуиции. Наряду с деятельностью «новых нарраторов», продолжают свою работу и те, кого Л. Стоун относит к историкам-традиционалистам, работающим в жанре дескриптивного политического нарратива{464}.
«Возрождение нарратива», отмечает Л. Стоун, связано с изменением понимания предмета исторического исследования, а это зависит от философского понимания роли свободной человеческой воли во взаимодействии с силами природы. Позиции, существующие на этот счёт среди историков, считает Л. Стоун, можно свести к двум: еще в 1973 г. Э. Ле Руа Ладюри заявлял, что можно писать историю без людей, а Люсьен Февр защищал позицию, согласно которой главный интерес истории сосредоточен на человеке. X. Тревор-Роунер также призывал историков изучать не обстоятельства, а людей в данных обстоятельствах.
Л. Стоун считал, что современных историков можно поделить на несколько групп: историки — «старые нарративисты», к числу которых относятся главным образом занимающие политической историей и написанием биографий; клиометристы, которые продолжают держаться за использование статистических методов, по словам Л. Стоуна, «как наркоманы»; «заносчивые и упорные социальные историки», которые все ещё изучают влияние на исторический процесс безличных структур; историки ментальностей, изучающие идеалы, ценности, склад мышления, примеры поведения людей, в том числе уникальные — и для них даже характерен подход, согласно которому чем более уникальным является поведение того или иного человека, тем более оно ценно в познавательном отношении.
Использование нарратива в работе над биографиями, считает Л. Стоун, сопряжено с методологическими проблемами: аргументы, которые строятся на отдельном примере, могут быть неубедительными в философском отношении, и могут оказаться риторической уловкой, а не научным доказательством. Но, например, один из основателей микроистории Карло Гинзбург считает, что в области истории дилемма состоит в том, чтобы или принять слабый стандарт научности, чтобы достичь значительных научных результатов, или принять обоснованный стандарт научности, который не принесёт результатов{465}. Л. Стоун также рассматривает микроисторию ещё и как попытку развить большие успехи, которых добилась локальная история, но локальная история обычно стремится соотнести свои исследовательские результаты с тем, что происходит в масштабе всего общества, а микроистория считает тотальную историю невозможной и занимается изучением лишь небольшого сегмента, отдельной ячейки общества.
Второй проблемой микроистории Л. Стоун считает различение нормального и эксцентричного, и с этим же сталкиваются историки ментальностей. Например, надо учитывать, что люди, оказывающиеся в суде, обычно нетипичны, но их свидетельства об окружающем мире могут быть информативны. Еще одной проблемой является сложность интерпретации свидетельств. Для их понимания историк должен быть аналитиком, иметь понятие о важнейших общественных теориях, о способах обобщения знания, хотя он может при этом изучать сугубо индивидуальные явления в сфере микроистории. Возвращение к нарративу также несёт в себе опасность возвращения к чистому антикварианизму, пересказыванию происходившего в прошлом как самоцели, или сосредоточения лишь на сенсационной стороне происходившего в обществе.
Л. Стоун отмечает, что понятие «нарратив», столь нагруженное предысторией смыслов, лишь частично способно охарактеризовать то, что фактически является широкими комплексными изменениями в характере исторического дискурса. К этим изменениям относятся: признаки изменения понимания главного вопроса истории — переход от изучения обстоятельств, окружающих человека, к изучению человека в исторических обстоятельствах; в изучаемых проблемах — от экономических и демографических проблем к изучению культурных и эмоциональных проблем; во влияниях на методологию исторического исследования — от преимущественной ориентации на социологию, экономику и демографию к ориентации на антропологию и психологию; в переходе от изучения группы к изучению личности; в изменениях в моделях объяснения исторического процесса — от механистического и монокаузального к комплексному и поликаузальному, от аналитического к дескриптивному; в переходе от использования статистических, количественных подсчетов к сосредоточению внимания на индивидуальных примерах; изменения в понимании роли историка — от позиционирования его роли как учёного к выявлению сходства историка с литератором. Эти комплексные и многогранные изменения в содержании, цели, методе и стиле историописания, которые происходят одновременно, тесно взаимосвязаны, и нет понятий, через которые можно было бы адекватно суммировать все эти изменения в понимании задач, стоящих перед историописанием, но к настоящему времени как рабочий термин для обозначения этих явлений вполне может использоваться понятие «нарратив»{466}.
Исследователи истории Англии XVI–XVII вв. проводят мысль о том, что идеальным для исторического исследования был бы синтез социально-структурного и историко-антропологического подходов, который мог бы обеспечить рассмотрение социально-исторической реальности в её целостности и многообразии, в непрерывном изменении и развитии. Как пишет К. Райтсон, «общество есть процесс. Оно не бывает статичным, и даже его кажущиеся наиболее неподвижными структуры выражают равновесие между динамичными силами. Для социального историка главная из всех задач состоит в том, чтобы уловить этот процесс, одновременно обнаруживая долговременные сдвиги в социальной организации, в общественных отношениях и в тех понятиях и ценностях, в которых эти социальные ценности воплощаются»{467}.
Как считает Л.П. Репина, в последнее десятилетие направление социальной истории часто характеризуется как полностью себя исчерпавшее. Падает престиж не только «социально-научной» истории, но и более «мягких» культур-антропологических версий «новой историографии»{468}. По её мнению, старая социальная история с её ограниченным пониманием социальности угасла, но в то же время новейшая, ориентированная на комплексный анализ субъективного и объективного, микро- и макроструктур в человеческой истории, предельно широко понимаемая социальная история превращается сейчас в своей основе в социокультурную — это новая стадиальная форма социальной истории{469}.
Среди британских историков, занимающихся изучением религиозно-политической истории, распространено мнение, что Англия долгое время продолжала оставаться «конфессиональной страной», и поэтому изучение истории исключительно с социально-экономических позиций, или придавая исключительное значение «политическому прогрессу», неверно{470}. На примере деятельности социальных историков в изучении религиозных верований англичан в XVI–XVII вв. можно увидеть, что следование методологическим подходам социальной истории может сочетаться со всевозможными мировоззренческими и идейными убеждениями — и с консервативными, как у П. Ласлетта, и с либеральными у К. Томаса, и с марксистскими в трудах К. Хилла. Влияние социальной истории на изучение истории Реформации в Англии было продуктивным и способствовало пониманию религиозно-политической истории XVI–XVII вв. в более широком социальном контексте.
3.2. Концептуальные подходы к изучению Реформации в рамках социальной истории в современной британской историографии
3.2.1 Социально-экономическая интерпретация английской Реформации в трудах К. Хилла
Одним из крупнейших историков, исповедовавших методологические подходы социальной истории в изучении Реформации в Англии в современной британской историографии, с 1950-х гг. стал Кристофер Хилл (1912–2003), создавший ряд важных работ, многие из которых ориентированы на XVII в., поскольку главной темой его научных изысканий было изучение Английской революции XVII в. Вместе с тем, работы К. Хилла очень важны также для понимания религиозно-политической истории Англии XVI–XVII вв. и подходов тех британских социальных историков, которые испытали методологическое влияние марксизма{471}.
Крупнейшая из работ К. Хилла, в которой рассматривались вопросы истории Реформации в целом с экономической точки зрения — «Экономические проблемы церкви. От архиепископа Уитгифта до Долгого парламента» (1956){472}. К. Хиллу удалось показать, что экономические вопросы были чрезвычайно важны для церкви. Цель его работы — попытаться проследить то, какую роль сыграла религия в подготовке Английской революции середины XVII в., а также рассмотреть связь между развитием капитализма и пуританизмом. Догадки общего характера о влиянии социально-экономических и политических факторов на происхождение Реформации, отмечал К. Хилл, высказывали в XVI в. уже современники, но при попытках более точно сформулировать понимание связи между развитием экономики и религии возникают трудности. Большинство историков признают существование связи между пуританизмом и капитализмом, хотя при этом спорят о том, какова была каузальная природа этой связи{473}.
Вопрос о связи Реформации и развития капитализма был поставлен в конце XIX — начале XX вв. немецким социологом М. Вебером и британским историком Р. Тоуни. Тезис Вебера-Тоуни, как его именуют в британской историографии, выдвигал на первый план любого объяснения социальных изменений в предреволюционной Англии идейное влияние пуританизма, но при этом в нём развивалась мысль, что пуританские идеи были не совсем тем, чем они казались — пуританизм, согласно этому подходу, представлял собой лишь рационализацию материальных конфликтов, происходивших в общественной жизни. Как считал К. Хилл, влияние идей в XVI–XVII веках на современников было велико. Но церковь в это время была чем-то большим, чем религиозным учреждением: она была политическим и экономическим институтом значительной силы и влияния, так что существовало множество не только религиозных причин того, что в 1640 г. были желающие свергнуть церковную иерархию. Церковь была политической, судебной и образовательной организацией, и епископы составляли значительную группу в палате лордов, были гражданскими слугами, администраторами, а при архиепископе Кентерберийском Лоде стали занимать ключевые правительственные должности. Некоторые епископы происходили из социальных низов, так что, находясь в зависимости от королевской власти, они защищали произвольное налогообложение при Карле I. Церковные суды вмешивались в повседневную жизнь очень многих людей, стремясь налагать на них штрафы за моральные проступки{474}. К. Хилл рассматривал церковные суды и как судебные, и как экономические институты, причём деятельность церковных судов определенно имела экономические последствия. Особенностью научной деятельности К. Хилла было то, что он опирался преимущественно на опубликованные источники{475}.
К. Хилл считал, что выявление генеалогии религиозных сект, «как будто речь идет о личностях — пустая трата времени»: по крайней мере, в истории идей, как ему представлялось, «более важна социальная среда, чем наследственность». В качестве примера для иллюстрации этой мысли К. Хилл отмечал, что индепендентство развивалось одним путём в эмиграции в Нидерландах, другим — в революционной Англии, третьим — когда выступало в качестве правящей силы в Новой Англии, а ещё одним путем — после реставрации Стюартов в Англии, поэтому для исследования важно рассмотреть влияние той социальной среды, в которой формировались английские пуритане. В то же время К. Хилл считал нужным подчеркнуть, что пуританизм не стал бы исторической силой, если бы был лишь рефлексией по поводу экономических проблем: «та сила мужества, которая двигала действиями Принна, Лильберна и Джорджа Фокса в то время, когда они претерпевали мученические наказания, вела их к очень разным целям, ни одну из которых нельзя просто описать экономическими понятиями»{476}.
Реформация Генриха VIII, как писал К. Хилл, ослабила церковь в материальном и политическом отношениях. При диссолюции монастырей в распоряжение короны перешли земли, приносившие чистый годовой доход в размере более 136 тыс. фунтов, а также слитки золота и серебра, посуда, ценности стоимостью примерно в 1–1,5 млн. фунтов. К. Хилл приводил данные, собранные в работе А.Н. Савина{477}, и доходы монастырей у русского историка, как считал К. Хилл, возможно, даже недооценены. Значение этих цифр можно оценить на фоне того, что до 1542 г. королевские доходы от земли никогда не превышали 40 тыс. фунтов в год{478}. С потерей монастырской собственности церковь потеряла право представлять священника в приход примерно в 40% приходов, и были также потеряны возможности патронажа. Когда в палату лордов входили аббаты, духовные лица имели в верхней палате английского парламента абсолютное большинство, а в результате разрыва с Римом епископы были отрезаны от общения с другими церквами в Европе и стали более зависимы от короны. Уменьшилось уважение к церкви: народ узнал, что церковная собственность, оказывается, не является священной, традиционные церковные институты Moiyr исчезнуть, а мир при этом стоит как стоял. Протестантское богословие подрывало представление о священнике как о священной персоне и повышало самооценку прихожан. Люди задумались над тем, за что они платят священникам, не умеющим самостоятельно проповедовать или не живущим в приходе. Как считал К. Хилл, Реформация проистекала, в сущности, из политических причин{479}.
К. Хилл отмечал, что церковь из-за своей постреформационной зависимости от короны была вынуждена смириться с тем, что монархи на льготных условиях но низкой арендной ставке сдавали землю в аренду придворным, таким способом оплачивая их службу монархии. Подобным образом, бывало, поступали сами епископы и соборные капитулы и предоставляли церковную землю в аренду знати и джентри тех епархий, которыми они управляли, поскольку искали у землевладельцев поддержки в местных делах. Епископы стали взимать большие вступительные файны, которые обогащали их лично, ничего не давали преемникам епископов в данной епархии, особенно, если договор об аренде был заключён с выгодой для арендатора — епископы, бывало, фактически «продавали будущее»{480}. В целом можно утверждать, что церковные земли сдавались в аренду по заниженной цене{481}.
К. Хилл разбирал свидетельства современников о размерах дохода епископов. По их данным, в первые десятилетия XVII в. 26 епископов вместе получали годовой доход примерно в 23–26 тыс. фунтов в год, а в результате продажи земель епископов в ходе Английской революции после 1646 г. было выручено по крайней мере 676387 фунтов. Доходы с земель соборных капитулов оценивались в 4500 фунтов в год, а продали эти земли после 1649 г. примерно за 455621 фунт. К тому же эти земли предлагались к продаже по более высокой цене, но на переполненном предложениями земельном рынке были проданы по более низкой. Необходимы дальнейшие исследования этих проблем, а пока остаётся только предполагать, в какой степени собственникам удавалось добирать заниженную арендную плату за церковные земли за счет файнов{482}.
При экономических трудностях епископы продавали лес. Корона и церковь, считал К. Хилл, стали превращаться в своего рода рантье. Их землями управляли и получали доходы арендаторы, и никто теперь на церковных землях не помогал бедным, не оказывал гостеприимства, не ремонтировал дороги и мосты. Действующим лицом в сельской местности становился тот, кто непосредственно организовывал процесс производства — йомен, арендатор, фабрикант-суконщик. Революционные события XVII в., утверждал К. Хилл, привели к политическому и институциональному оформлению того, что уже стало экономическим и социальным фактом — господству этих новых общественных групп{483}.
К. Хилл считал, что ограбление церкви в Англии в результате Реформации привело к тому, что в стране не происходил заметный рост налогообложения. Но недостаточность денежного содержания священников часто отвращала способных людей от церковной службы, что стало серьёзной проблемой. Во второй половине XVII в. финансовые проблемы церкви были решены увеличением налогообложения, назначением более высокого жалованья священникам, но к этому времени изменилась расстановка политических сил не в пользу монархии, и оппозиционные прежде силы достигли своего, церковная собственность была перераспределена за счёт церковной иерархии{484}.
Падение роли и авторитета церкви ощущали современники, писавшие о грабеже церкви и о том, что у неё еще есть средства, завладеть которыми и пытаются ненасытные светские лица. Средствами грабежа были долговременные аренды, обмен землей, прямой захват церковного имущества, занятие административных должностей в церкви. От грабежа церкви наибольшие выгоды имели пэры и джентльмены. По акту 1559 г. епископам запрещалось сдавать епархиальные земли в аренду более, чем на три жизни, или 21 год, или за меньший, чем обычно, размер ренты, но это не касалось арендных договоров с короной{485}. Английский церковный историк конца XVII — начала XVIII вв. Джон Страйп называл этот акт «актом о грабеже церкви»{486}. При Елизавете, бывало, подолгу держали вакантными епархии: Оксфорд в течение 24 лет, Эли — 19, Бристоль — 14 (Бристольскую епархию также держали вакантной по совместительству (in commendam) с Глостерской епархией в течение 27 лет), поскольку доходы с епархии в то время, пока туда не был назначен епископ, шли короне. С Элийской епархии 1000 фунтов в год получал граф Оксфорд, а эмигрировавшего в Англию после 1581 г., когда Португалия перешла под власть Испании, представителя королевской династии Португалии католика дона Антонио, на которого в Лондоне имели политические виды как на возможного английского ставленника на португальский престол, в шутку прозвали «епископом Элийским», поскольку он регулярно получал большую часть доходов епархии. Епархию Эли долго держали вакантной потому, что никто не мог заплатить за то, чтобы быть туда назначенным, в итоге же согласившийся на такие условия Мартин Хелтон был принужден раздать столько епархиальной земли в аренду, что его подпись Мартин Элийский шутники расшифровывали как Martyr of Ely (элийский мученик). Большинство вновь назначенных епископов были готовы пожертвовать частью своих доходов ради того, чтобы добраться до пользования имуществом епархии, и, как считал К. Хилл, такие «экономически ориентированные епископы» также возводили в сан корыстолюбивых священников{487}.
Нелюбовь Елизаветы к женатым епископам К. Хилл тоже объяснял экономическими причинами в связи с тем, что имевшие семьи епископы старались содержать их на церковные средства. Но не все епископы, как отмечает К. Хилл, были лишь жертвами давления, и некоторые активно пользовались своим положением. Например, епископ Хьюз из епархии Сент-Асаф (1573–1600) держал но совместительству архидиаконство, 16 бенефициев, сдавал в аренду на долгие сроки епархиальные маноры своей жене, детям, сестрам, двоюродным братьям, платил скудное жалованье своим викариям, продавал права представления священника в приход, занимался вымогательством в отношении своего духовенства во время епархиальных визитаций, не уделял внимание гостеприимству и благотворительности, при этом скопив значительное состояние. Епископы брали большие файны при сдаче земли в аренду, поскольку с файнов не взимались «первые плоды» и субсидии, которыми облагалось духовенство{488}.
Современники считали, что духовенство в период Реформации было принижено намеренно, чтобы духовные лица оказались в полной зависимости от короны. Дореформационные епископы по социальному статусу фактически относились к знати. Среди епископов при Елизавете по социальному происхождению были сыновья торговцев, ткачей, портных, йоменов, мелких джентльменов. Епископы до Реформации часто были канониками, специалистами по гражданскому праву, выдвинувшимися благодаря своим способностям, или выходцами из знати, но они чувствовали себя в церкви слишком независимо{489}. К концу правления Елизаветы стало приходить понимание того, что, если прежними темпами будет продолжаться грабёж церкви, скоро в епархиях не останется средств для того, чтобы поддерживать их существование, так что при Якове I в 1604 г. был принят акт, запрещавший архиепископам и епископам отчуждать земли епархий даже в пользу короны. Как писал К. Хилл, «бережливая Елизавета была главным грабителем церкви, а расточительный и экстравагантный Яков I стал защитником церковных доходов»{490}.
К. Хилл развивал идею о том, что причиной пуританских нападок на церковь были экономические соображения: «пуритане выражали интересы жаждавших земли больших и малых деловых людей». В этом активно пытались уличить пуритан ещё представители лодианской группировки в церкви Англии: принадлежавший к ней церковный историк XVII в. П. Хейлин усматривал в клерикальном пресвитерианстве амбиции отдельных духовных лиц, а в светском пресвитерианстве главным считал желание грабежа. Но К. Хилл при этом отмечал, что любое простое уравнивание «пуританизма» и «буржуазии» применительно к XVI в. — этот чрезмерное упрощение{491}.
Экономические аспекты в понимании служения священника, отмечал К. Хилл, были не чужды самим духовным лицам, особенно пуританам. По понятиям обычного права, бенефиций был собственностью, на которую священник, возведённый в держание с соблюдением всех правовых норм, имел право как на собственность на основе общего права. В первую очередь, получалось, что обладание бенефицием было связано с получением десятины, а не с выполнением духовных обязанностей — это были признаки фригольда. Против такого понимания служения священника выступали сепаратисты{492}. Юристы общего права и парламентская оппозиция исходили из того, что служение священника в приходе следует рассматривать как фригольд, чтобы предотвратить лишение священников приходов за нонконформизм{493}. В то же время бенефиций отличался от других форм фригольда тем, что не мог быть продан священником, и оставался за ним лишь в течение жизни. Иногда правом допуска священника в приход владел сам приход{494}. В результате Реформации право допуска священника примерно в одну треть приходов перешло в руки светских лиц. Светское влияние на процесс назначения духовных лиц, как считал К. Хилл, всегда было значительным, а Реформация прояснила и узаконила этот процесс{495}.
В XVI в. обострились проблемы с взиманием десятины в связи с тем, что расширилась торговля, появилось много новых видов доходов. Переход от зерноводческого хозяйства к пастбищному или интенсивному земледелию с выращиванием технических культур означал также замену большой десятины на малую десятину, которую было труднее собирать. Поэтому за счет малых десятин викарий, если он сохранял их за собой, мог получать большие доходы, чем ректор. Большая десятина, которая шла ректору прихода, обычно состояла из зерна, сена, древесины. Малая десятина в приходах, где служил викарий, шла со всех других земледельческих продуктов, а также из того, что называли смешанными и личными десятинами — это то, что зарабатывал прихожанин своим личным трудом. Викарию было легче собирать свою часть десятины: он жил на месте и был знаком с прихожанами, но во второй половине XVI в. и эти отношения осложнялись. Десятину следовало уплачивать с каждого шестого или седьмого животного или птицы, а священник при это должен был давать пенс или полпенса сдачи в том случае, если в крестьянском хозяйстве было меньше 10 животных или птиц. С добытых в природе зверей десятина не платилась, но с выловленной рыбы десятину стремились взыскивать, так как рыболовный промысел в XVI в. активно развивался. Из-за взимания десятины за рыболовный промысел рыбаки стали сдавать рыбу в Голландии или Франции. Самые большие состояния в Англии в XVI в. накапливались вне каких-либо приходов — в занятиях пиратством, грабежом, морской торговлей, но также и путем огораживаний{496}.
Лица, занимавшиеся новыми видами экономической деятельности, стремились избежать обложения десятиной, а юристы общего права активно помогали им в этом. В 1549 г. было запрещено использовать клятву для принуждения светских лиц к отчёту о своих доходах при уплате десятины, и, по словам К. Хилла, «для церкви это было катастрофой»{497}. По его мнению, можно утверждать, что совокупный реальный доход всех духовных лиц в Англии в течение столетия после Реформации как минимум не увеличился, в то время как национальный доход этого времени заметно возрос. Духовные же лица не получали и 10% от национального дохода, особенно в больших городах и районах товарного сельского хозяйства. К. Хилл делал на основе этого вывод, что в Англии в это время землевладельцы контролировали и эксплуатировали церковь, а борьба против десятины отражала экономические интересы мелких производителей в городе и деревне. Когда десятины оказались во многих случаях в распоряжении светских лиц, становилось ясно, что десятина, в сущности, является разновидностью ренты и не имеет какого-то священного характера{498}. Церковь оценивала свои потери от взимания десятины светскими лицами в 100–126 тыс. фунтов. В наибольшей степени контроль светских лиц над церковью распространился на юго-востоке Англии — в наиболее развитом в экономическом отношении районе страны{499}.
Взимание десятины, как считал К. Хилл, угнетающе действовало на развитие сельского хозяйства. Бывало, что крестьяне намеренно не доводили число принадлежавших им голов скота до цифры более шести, так как далее начиналось взимание десятины со скота. Но, отмечал британский историк, протестантская церковь, в том числе в Англии, по сути дела, не могла существовать без десятины. По его мнению, споры о взимании десятины в Лондоне тоже внесли вклад в происхождение гражданской войны, поскольку духовенство стали ненавидеть, над духовными лицами пытались насмехаться на улицах{500}.
Пребывание человека в воцерковлённом состоянии, отмечал К. Хилл, стоило денег. Плата за совершение обрядов в церкви стала обязательной по статуту короля Эдуарда VI, изданному в 1549 г., когда власти в Англии активизировали Реформацию. Крещение детей и воцерковление женщин после родов стоило от 4 до 11,5 пенсов, а в случае, если ребёнок умер, всё же платили 1–2 пенса. Вносилась также плата за благословение священником беременности. За венчание платили от 1 до 4 шиллингов с оглашением в церкви имен вступающих в брак, и от 3 до 6 шиллингов, если нужно было вступить в брак во время года, не рекомендованное церковным календарем. Похороны обычно стоили от 2 пенсов до 1 шиллинга 4 пенсов при захоронении в церковном дворе, от 2 шиллингов до 2 шиллингов 8 пенсов в гробу. С тех, кто умирал не в своем приходе, брали значительно больше. Захоронение в церковном здании стоило 6 шиллингов 8 пенсов и выше. Бывали случаи уплаты ренты за поддержание могилы от 1 до 4 фунтов в год. Звон колоколов во время венчания дополнительно стоил от 1 шиллинга в зависимости от значительности исполняемого звона. Расценки на церковные услуги подробно исследованы в работах ряда историков{501}.
Священники ещё пытались также брать взносы на помин души — мортуарии, и такие обычаи сохранились в Англии в некоторых местностях до конца XVII в. Прихожане также несли расходы на содержание приходского клерка. В Лондоне в первые десятилетия XVII в. приходские клерки могли собирать в год 200 фунтов и более, и к тому же имели право взыскивать не уплаченные им деньги через церковные суды, против чего выступала палата общин. Со времени Реформации в источник дохода превратилась плата за место в церкви, которое стало одним из признаков социального статуса. Пассивное сопротивление в платежах за церковные службы в наибольшей степени исходило, как отмечал К. Хилл, от представителей тех социальных групп, которые стремились к установлению свободы торговли, и он утверждает, что они стремились также к установлению договорных отношений в религиозной сфере, как они уже стали привыкать поступать в своей экономической деятельности{502}.
Право получения десятины, перешедшее в результате Реформации в ряде приходов короне, приносило государственной казне в среднем 11 тыс. фунтов в год. Духовенство также платило монарху субсидии. В правление Елизаветы субсидия обычно составляла 6 шиллингов с фунта доходности данного бенефиция после того, как была уплачена десятина, то есть субсидия платилась в объеме 5 шиллингов 5 пенсов с фунта чистой прибыли. В XVII в. уровень обложения был снижен до 4 шиллингов с фунта (3 шиллинга 7 пенсов с фунта чистой прибыли), а с 1609 г. бедное духовенство было освобождено от уплаты налогов с земли. Духовенство также подлежало принудительным займам, добровольным пожертвованиям, взносам, заменяющим военную службу (взимались до 1662 г. с тех, кто имел доход более 30 фунтов в год, а также с собственности в форме фригольда, которую священники могли иметь, получив по наследству). Церковные субсидии голосовались на конвокации и утверждались парламентом. Добровольные пожертвования духовенства парламентскому утверждению не подлежали и уплачивались непосредственно королю под угрозой церковных наказаний вплоть до отлучения от церкви, что помогало королевской власти решать материальные проблемы, не созывая парламент{503}.
К. Хилл утверждал, что духовенство платило налогов в процентном соотношении к общей численности населения страны больше, чем светские лица. До революции середины XVII в. одно духовное лицо приходилось примерно на 500 человек, и при этом духовенство, составлявшее 0,2% населения, платило более 25% прямых налогов в государстве. В результате Реформации доходы духовенства уменьшились примерно на 50%. Налогообложение не распространялось на штрафы, налагавшиеся церковными судами. Высшее духовенство, считал К. Хилл, заметно недоплачивало налоги в соответствии со своими доходами, но поступления от штрафов были нерегулярны{504}.
В правление Елизаветы считалось, что для учёного священника минимальным годовым доходом должны быть 30 фунтов, хотя в Англии было менее 5% бенефициев с таким доходом, а в 1587 г. пуритане заявляли, что хорошему священнику нужен годовой доход в 100 фунтов{505}. Под влиянием реформационных идей стал активнее осуждаться абсентеизм священников. Отсутствие священника в приходе осуждали и церковные власти, и пуритане. За это устанавливались штрафы, но законодательными мерами эту проблему разрешить не удавалось. Деканства, архидиаконства, пребенды и большинство должностей в университетских церквах были освобождены от ограничений в плюрализме. Продажа диспенсаций (отпущений за это нарушение) держателям плюралитетов давала казне постоянный доход. В 1640 г. примерно 3/4 сонорного духовенства и 1/4 духовных лиц в университетах были плюралистами. В исчислении количества держателей плюралитетов известный английский историк РГ. Ашер применительно к 1603 г. называл цифру в 1000 плюралистов, которые держали 2500 бенефициев{506}. К. Хилл эти цифры считал недооценкой. Билли об отмене плюралитетов с 1584 по 1625 гг. регулярно проваливались в парламенте, так что их запретил держать только Долгий парламент{507}.
К. Хилл отмечал, что умеренные пуритане искали способы усилить свое влияние в церкви экономическими средствами, и наглядным примером в этом отношении, как он показал, была деятельность финансовой организации Feoffees for Impropriations, которую они создали в 1630-е гг. для выкупа у светских лиц права на взимание десятины с целью увеличения доходов идейно близких им священников. Создателей организации обвиняли в том, что они своей деятельностью приведут к разрушению существовавшую церковную иерархию, создав свою собственную. Средства организации были конфискованы в пользу королевской казны и пошли на увеличение денежного содержания священников, но кандидатуры этих священников выдвигал король. Деятельность организации по скупке права сбора десятины была предвестником появления других добровольных организаций, созданных по примеру акционерных компаний, которые, бывало, действовали в своих интересах вопреки желаниям властей. Такие предприятия давали опыт для сплочения оппозиции. Общественное мнение в Англии, как выявлено, безусловно одобрительно относилось к деятельности организации Feoffees for Impropriations. Таким образом, ещё до революции с опорой на средства, выделяемые прихожанами, стала развиваться, в сущности, конгрегационалистская практика выдвижения священника и его содержания или увеличения ему денежного жалованья{508}. К 1640 г., считал К. Хилл, на экономическом основании во многих приходах сложился фактический выбор священников по воле приходов или городских корпораций, причём этот выбор делали или оказывали на него наибольшее влияние состоятельные прихожане, и, вполне возможно, благодаря этому с началом революции и гражданской войны так быстро распространилось индепендентство, корни которого К. Хилл предлагал искать скорее не среди сектантов Нидерландов и Новой Англии (или вместе с ними), а в таких английских приходах, которые стремились выбирать для себя священника. Не исследуя специально экономические аспекты этого явления, к подобным выводам приходили также другие историки, считавшие, что нечто вроде индепендентства уже существовало к 1640 г. в некоторых лондонских конгрегациях, которые фактически избирали своих священников, и у пуритан, которые нанимали лекторов{509}. Такие общины, выбиравшие священников, по мнению К. Хилла, были подготовительной базой развития демократии{510}.
Как считал К. Хилл, из-за скудости материальных средств церкви она могла материально обеспечить только узкий круг духовных лиц, и слишком многие из клириков, в том числе с искренними религиозными чувствами, по экономическим причинам оказывались среди критиков, а не среди защитников церкви. Ситуацию могла спасти коренная экономическая реорганизация, но этого не могла добиться церковная иерархия, а светские лица не хотели отказываться от принадлежавших им прав на сбор десятины. Сам правящий класс в Англии, но словам К. Хилла, был расколот в процессе генезиса капитализма{511}.
Политика Лода, как считал К. Хилл, состояла в том, чтобы вернуться к дореформационному состоянию церкви в Англии во всём, кроме подчинения церкви папству. Лод хотел вернуть церкви право сбора десятины и укрепить церковные суды, что означало бы попытку полного подчинения судов общего права, а также стремился восстановить социальный престиж церкви: по словам Хилла, «он хотел возродить средневековье, причем не только церемониально, но и экономически». Политика «социальной справедливости», проводимая Лодом, проявлялась в попытках защитить общинные земли от попыток огораживаний и в попытках помешать собственникам делать со своей собственностью то, что они считали нужным. К. Хилл утверждал, что Лода не поддержал весь епископат, который был озабочен и своими материальными нуждами, и стремлением не портить отношения с джентри в своих епархиях{512}. Последующие исследования, особенно недавняя работа Дж. Дэвиса, показали, что у Лода всё же были сторонники в среде епископата, действовавшие в исполнении этой программы мер даже более активно, чем сам архиепископ Кентерберийский{513}.
Лод и его сторонники стремились положить конец тому положению, когда епископы и деканы сохраняли лишь свой статус, а их землями эффективно пользовались, исходя из своих целей, арендаторы, и такие попытки усилить экономические позиции церкви стали раздражать джентри не меньше, чем стремление Якова I и Карла I увеличить свои доходы за опекунство и другие феодальные привилегии, которые имела корона. Своей политикой Лод, как считал К. Хилл, задел сразу несколько струн в чувствах англичан — он создавал угрозу протестантизму, патриотическим чувствам, деятельности парламента, отношениям собственности, и все эти мотивы питали действия оппозиции{514}.
Оценивая административно-церковную политику Лода, К. Хилл считал, что «это был сознательный, трудолюбивый человек, который пытался реализовать идеалы, которые нельзя назвать неблагородными. Но идеи Лода не то что были плохими — они были несвоевременны, опоздали примерно на столетие и не могли быть реализованы». На рубеже XVI–XVII вв. в Англии формировавшиеся новые социальные группы, занимавшиеся предпринимательством, считали справедливым платить священнику то содержание, которое было установлено по контракту — религиозная жизнь прихода переводилась на экономическую основу. Это было вызовом самой идее существования государственной церкви. Знаменательным К. Хилл считал также то, что в это же время Томас Гоббс, который держался в стороне и от пуритан, и от юристов общего права, и от духовенства, выработал политическую философию, в которой государство, права граждан государства, их взаимоотношения тоже осмысливались как контрактные по своему характеру. Как считал К. Хилл, трудно не сделать вывод, что общим фактором, порождавшим такое внимание к договорным отношениям в обществе у мыслителей того времени, были изменявшиеся условия экономической жизни и влияние развивавшегося капитализма. Он приводил также знаменательную цитату из Жана Кальвина: «Таинства — это разновидность взаимного контракта, посредством которого Господь передаёт нам свою милость и обещание вечной жизни, а мы в свою очередь обещаем ему свою покорность»{515}. Во многих протестантских сектах существовали договоры между их членами и особые договоры со священником. Защитники веротерпимости постоянно сравнивали религиозную общину с торговой компанией. Значительная пуританская богословская школа XVI–XVII вв. «теология ковенанта» тоже базировалась на договорных отношениях между человеком и Богом со взаимными обязательствами, которых придерживалась каждая из сторон{516}.
К. Хилл пришел к выводу, что на примере изучения религиозно-политической истории Англии XVI–XVII вв. можно убедиться, что существует причинная связь между экономикой и другими сферами общественной жизни и мысли. По его словам, «общество — это единое целое, а отдельный человек — единица общества. Мысли человека о политике не могут быть отделены от его религиозных и философских взглядов, его отношений с женой и семьей, от того, как человек зарабатывает себе на жизнь. Связи между разными группами идей тонки и трудны для анализа, но они существуют в связи с тем, что существует единство личности и общества, в котором человек живет, поэтому для объяснения взглядов человека необходимо обратиться к объяснению структуры общества, иначе мы исказим историю того общества, которое мы изучаем»{517}.
К. Хилл считал неуместной характеристику Английской революции середины XVII в. как пуританской революции, поскольку, по его мнению, религия не была решающей силой в том, что происходило в 1640–1660 гг. К. Хилл также не считал исчерпывающим объяснением концепцию «подъёма джентри» как движущей силы Английской революции. Следует, как полагал К. Хилл, проследить взаимодействие экономики и политики, а также высоких идеалов и экономических соображений, «которые могут оказаться низкими». По его мнению, не следует противопоставлять буржуазную и пуританскую составляющие Английской революции. Пуританизм, который охватывает собой более высокие идеалы, чем победа капитализма, всё же немыслим без буржуазии, но и Английская революция не могла бы иметь ни малейшего успеха, если бы пуританизм не пробудил, не организовал и не дисциплинировал большие массы людей, которые знали, за что они сражаются. Как считал К. Хилл, в середине XVII в. в Англии пуританская и демократическая революции потерпели поражение, а победила буржуазная революция{518}.
К. Хилл проделал огромную работу и предпринял впечатляющий синтез фактов в изучении экономических процессов, происходивших в ходе английской Реформации. Влияние работы К. Хилла «Экономические проблемы церкви» (1956) на последующее изучение истории Реформации в Англии состояло в том, что после её появления понимание религиозно-политической истории Англии XVI–XVII вв. без учёта экономических причин и аспектов Реформации уже не могло быть удовлетворительным. Концепция К. Хилла в понимании Реформации по своим методологическим подходам фактически является марксистской, но это марксизм без его политико-идеологического эсхатологического компонента, проповедующего крушение капиталистического общества и возможность установления в земных условиях некоего социального идеала, и в этом случае, как представляется, в контексте методологических устремлений социальной истории возникало новое качество, марксистские по происхождению идеи и оценки демонстрировали познавательную продуктивность.
Интересны также высказывания К. Хилла о задачах исторического исследования на склоне жизненного пути. Рассуждая о задачах историка, К. Хилл писал, что существуют аналогии между интерпретационной задачей историка и описанием практики поэта. «Историк не должен останавливаться на поверхности событий; его интересы не должны быть ограничены государственными бумагами, парламентскими дебатами, актами и ордонансами, решениями судей и местных властей и ещё меньше — битвами и любовными приключениями королей. Он должен «слушать» — осторожно и критически — баллады, пьесы, памфлеты, газеты, трактаты, «шёпоты людей», шифрованные дневники и частную корреспонденцию членов парламента, духовные автобиографии — любой источник, который может помочь получить ощущение того, как люди жили и каким образом их восприятия отличались от наших. Историки должны попытаться понять, почему даже самый демократический из реформаторов XVII в. явно никогда не думал о том, чтобы позволить участвовать в политической или профессиональной жизни страны 50 процентам её населения — женщинам. Да женщины, как видно, и не просили о таких вещах. Историк должен слушать алхимиков и астрологов не менее, чем епископов, и требования лондонских толп; и он или она должны попытаться понять мотивацию мятежников, был ли на них ярлык антикатолических мятежников, или анти-огораживателей, или просто мятежников, требовавших пищи. Значительная часть работы здесь была уже проделана, и не последнюю роль сыграли историки литературы и литературные критики, ещё не включенные в главный поток исторической науки. Хорошая — имагинативная — история сродни ретроспективной поэзии. Она — о жизни как она есть, а также о том, как мы можем восстановить ее»{519}.
В рамках социальной истории как направления появлялись также другие работы, в которых давалась общая оценка реформационного периода истории Англии с марксистских позиций, что нашло одно из своих выражений в исследовании У. Хоскинса{520}, посвященном экономической жизни XVI в. Для оценки истории Англии этого времени У. Хоскинс привлек цитату из «Утопии» Томаса Мора, где говорится, что все так называемые государства на самом деле — это заговоры богачей, и таковой была история Англии с 1066 г., так обстояло дело и в XX в., только «всё это тщательно оберегается от обсуждения в обществе»{521}. Но в целом сторонники марксистской методологии исторического исследования в изучении английской Реформации не произвели на свет работ, подобных капитальному и разностороннему исследованию К. Хилла, которое побудило британских историков обратить гораздо большее внимание на экономические проблемы истории церкви Англии постреформационного периода, что проявилось в 1960–80-е гг.{522}
В 1970-е гг. набирали силы «новая экономическая история», «новая социальная история», которые расширяли исследовательское поле и переформулировали предмет исследования с целью изучения того, как социальный статус человека, его экономическое положение проявлялись в сфере сознания. В рамках социальной истории появились исследования по исторической демографии, и она стала самостоятельной предметной областью. Изучались также преступность, охота на ведьм, образование и грамотность, история детства и юношества, женщин. Как писал К. Райтсон, «появилась «новая социальная история», в которой была предпринята попытка исследовать исторический опыт жизни массы англичан, чтобы открыть их для себя как тех, кто принадлежал к особой, полной жизненных сил культуре и творил для себя свою историю»{523}.
Характеризуя 1980–90-е гг., П. Коллинсон отмечает, что развитие «новой социальной истории» привело к фрагментации и бифуркации (раздвоению) в исследовании этого периода. Экономическая и социальная история стала особой предметной областью, отдельно изучаемой и преподаваемой во многих университетах. В то же время история религии в XVI в., по словам П. Коллинсона, для удобства названная историей Реформации (и Контрреформации) в Англии, хотя она тесно связана с историей государства и изучением всего хода политического процесса в стране (так что Дж. Элтон и другие исследователи, занимавшиеся политической историей, должны были рассматривать и религиозную историю), всё же стала угрожать превратиться в особый предмет со своей литературой, просто по той причине, что эти проблемы интенсивно изучались буквально сотнями историков, если считать тех, кто рассматривал эти вопросы на материалах локальной истории{524}.
Если оценивать марксистский подход к изучению Реформации в современной британской историографии, то можно утверждать, что отрицать его познавательное значение невозможно, но для попыток комплексного понимания Реформации, как видно в результате знакомства со всеми направлениями в изучении Реформации в современной британской историографии, один лишь марксистский методологический подход, безусловно, недостаточен.
3.2.2. Культурно-антропологический подход к изучению религиозных верований в Англии в реформационный период в работах К. Томаса
К. Томас (р. 1933), член Британской Академии (с 1979 г.), является одним из самых значительных современных британских историков, который на основе методологических подходов социальной истории занимается изучением религиозных верований англичан в XVI–XVII вв., отношения к природе и восприятию прошлого в этот период{525}. Он показал в своих работах, что использование антропологических методов в изучении религиозности англичан раннего нового времени способно принести значительные исследовательские результаты.
Важнейшая работа К. Томаса в изучении религиозной ситуации в Англии XVI–XVII вв. — «Религия и упадок магии», впервые опубликованная в 1971 г. Как считает К. Томас, духовная культура в период между Реформацией и началом эпохи Просвещения в своем содержании обладала единством, а заметные изменения в интеллектуальной атмосфере в обществе начинаются около 1700 г., и одним из показателей этого является почти полное прекращение записей о ведовстве в материалах церковных судов, по крайней мере, снижается их подробность и информативность{526}.
К. Томас в своей работе опирался главным образом на английский материал, частично на валлийский, и не проводил параллелей с современными им Шотландией, Ирландией, европейским континентом. Даже в английском материале, как пишет К. Томас, он прошелся по «вершкам» и сгладил некоторые важные региональные различия. Источники по этой проблематике, как он считает, редко поддаются компьютерной обработке — в основном подсчёты возможны при использовании судебных материалов, но они ещё не опубликованы, разбросаны по разным видам источников, и К. Томас лишь выражает надежду на возможность их систематической квалификации. К. Томас пишет, что прибегал в исследовании к методу представлению примера того или иного исследуемого явления и противополагаемого ему контрпримера, то есть фактически пользовался дескриптивным методом. По его словам, хотя компьютерщики считают, что такая методика — то же самое, что «пользование луком и стрелами в ядерный век», но К. Томас считает, что даже при опоре на компьютер сейчас пока нет подлинно научного метода для измерения тех изменений, которые происходили в мышлении людей прошлых поколений, и свои выводы он называет «предположительные обобщения». Но впечатления К. Томаса совпали, например, с выводами А. Макфарлейна в изучении ведовских процессов в графстве Эссекс, по которому сохранились значительные материалы{527}.
В качестве источников К. Томас использовал акты Тайного совета, рукописные материалы из Британского музея, Бодлианской библиотеки, реестры государственных документов (Calendar of State Papers, Domestic Series), епархиальные архивы из 11 епархий, находящиеся в архивах графств, акты Суда Высокой комиссии, визитационные статьи и предписания епископов периода Реформации, изданные У. Фрером и У. Кеннеди в 1910 г., некоторые английские трактаты о ведовстве конца XVI–XVII вв.{528} К. Томас считает, что содержание народной религии было в XVI–XVII вв. в большей степени магическим, чем религиозным. Как писал об этом на материале Корнуолла эпохи Тюдоров А.Л. Роуз, это был «полусвет предрассудков и традиций»{529}. Известный представитель социальной истории Ч. Фитьян-Адамс в связи с этим писал даже о различиях между «народными верованиями» и «христианскими верованиями», и этот взгляд находил определенную поддержку у других историков{530}. К. Томас обращает внимание на то, что в XVI–XVII вв. происходил несомненный рост уровня грамотности в английском обществе, но мировоззрение англичан рационализировалось медленно. Он отмечает, что в 1660 г. в;- Англии была одна классическая средняя школа (grammar school) на 4400 человек, и 2,5% молодых мужчин получали образование в университетах или юридических корпорациях — этот показатель был превзойден в стране только после первой мировой войны. В то же время в середине XVII в. примерно половина или даже две трети мужского населения были неграмотны{531}.
Существование религиозных верований и суеверий в XVI–XVII вв., как считает К. Томас, было связано во многом с тем, что они выполняли функцию объяснения и облегчения человеческих страданий, хотя при этом всё же нельзя сказать, что сами эти верования и предрассудки появились из-за опасностей в окружающей среде. Средняя продолжительность жизни мужчины в третьей четверти XVII в. составляла, как считают специалисты по исторической демографии, примерно 29,6 года, хотя данных для сплошных исследований недостаточно{532}. Примерно один раз в 6 лет бывали серьезные неурожаи, к тому же иногда в неурожайные годы происходили эпидемии{533}. К. Томас отмечает, предприняв обзор состояния медицины в данный период, что люди в XVI–XVII вв. в общем чувствовали себя беспомощными перед болезнью, а также перед различными стихийными бедствиями{534}. Ещё одной особенностью ментального склада англичан в раннее новое время было то, что бедные в XVI–XVII вв. готовы были скорее употреблять насилие для того, чтобы добыть себе пищу, чем воспринять идеи борьбы за радикальное переустройство общества с помощью насилия{535}.
Суевериям, как считает К. Томас, способствовало и то, что церковная доктрина признавала возможность сверхъестественных явлений, но давала при этом подобным явлениям свою санкцию, в конечном счёте только этим и отличая церковные чудеса от тех, которые были вызваны магическим путем. Магические аспекты церковных функций часто были неотделимы от благочестивых, и этих различий не видели многие приходские священники{536}.
Протестанты всячески подчеркивали различие между магией и религией, очищенной от католических искажений. Особенно активно церковь Англии начала пресекать магизм в богослужебных ритуалах с 1547 г., и в течение XVI в. этот процесс продолжался{537}. Церковь Англии отказалась от экзорцизма. В учении англиканской церкви противоречиво решался вопрос о судьбе младенцев, которые умерли до крещения. Большинство английских богословов времени правления королевы Елизаветы отрицали, что, согласно доктрине, защищавшейся Тридентским собором, крещение абсолютно необходимо для спасения, но всё же рассматривали крещение как формально необходимое, так что некоторые духовные лица защищали необходимость срочного крещения младенца в случае опасности для его жизни. Пуритане отрицали, что вода из купели имеет магические свойства, возражали использованию крестного знамения при крещении, им не нравилась необходимость иметь крестных. Пресвитерианское «Руководство к публичному богослужению» (1644) не упоминало об использовании крестного знамения, и купель теперь было не обязательно ставить на определенное место у входа в церковь, а священники теперь не должны были публично утверждать, что умершие без крещения младенцы осуждены{538}. Конфирмация в англиканской церкви стала толковаться как имеющая значение в качестве начала катехизации — обряд стали проводить в возрасте примерно 14 лет{539}. В елизаветинский молитвенник также не вошёл обряд освящения церквей и алтарей, но в конце XVI в. этот обряд стал возвращаться, а затем при Лоде его стали особенно активно возрождать, так что в итоге его приняли умеренные англикане{540}. Сепаратисты, появившиеся как церковное течение во второй половине 1560-х гг., всячески выражали презрение каким-либо освященным местам, самим церковным зданиям, и то же самое было характерно для сект времен революции{541}. В англиканской церкви, несмотря на протесты пуритан, так и остался обряд очищения и воцерковления женщин после родов, но при этом после Реставрации перестали читать 121 псалом и не настаивали на обязательности прохождения этого обряда для женщин. Протестанты отрицали магическую функцию и магические возможности молитвы{542}.
Запрещены были религиозные процессии и шествия, ранее традиционно совершавшиеся в случае каких-либо трудностей и бед в общественной жизни. Такие коллективные ритуалы подрывались также ростом социальных различий в приходе, разрушением системы открытых полей в результате огораживаний. Упадок корпоративных чувств в приходе проявлялся и в том, что состоятельные прихожане не хотели больше оплачивать угощения в такие дни, и платить за неимущих. Но лодианские епископы в предреволюционные десятилетия старались поддерживать традиции приходских праздников, которых сохранились в некоторых приходах до XIX в.{543}
Были также распущены религиозные братства. Ежегодные празднования тех дней, в честь которых была названа приходская церковь, были перенесены на первое воскресенье октября, а все другие храмовые праздники запрещены. Руководство церкви в начале XVII в. разрешало игры у майского шеста, питье пива в Троицу, танцы в костюмах героев легенды о Робин Гуде, а пуритане считали необходимым отменить все дни святых, майские шесты, танцы по воскресеньям, выступали против хождения волынщиков и скрипачей в свадебной процессии, против бросания на брачную пару зерна, возражали также звону колокола на похоронах и ношению траура, раздаче милостыни бедным, отвергали подарки на Новый год. Во время существования республики и протектората в Оксфорде не проводилась церемония приёма новичков в студенты. В 1644 г. Вестминстерская ассамблея даже оспаривала возведение в рыцарство, считая его суеверием. Пить за здоровье считалось языческим обычаем, и пуритане отказывались пить даже за короля, заявляя, что лучше помолиться за него. Протестанты отвергали клятвы со ссылкой на святых и на священные предметы, не отвергая формулировки «Клянусь Богом», и делая акцент на то, что человек в силу чувства ответственности и так должен выполнять обещание, если его дал, без всяких клятв. В XVI–XVII вв. современники жаловались на участившиеся клятвопреступления, но против этого не было адекватных светских санкций. В деловой среде клятва стала постепенно заменяться обещанием, которое старались соблюдать по экономическим причинам, а не из-за наказания высших сил{544}.
У радикальных протестантов появилось также предубеждение против формализованных текстов молитв, что изначально отличало анабаптистов. Стало также оспариваться и формальное священство, так что впоследствии квакеры стали обходиться без священников. Дж. Уинстенли писал о том, что за то, что кто-то называет себя профессиональным священником, такого человека надо казнить как колдуна{545}.
В то же время среди протестантов полностью не исчезло мнение, что мощи святых защищают от злых сил, сохранялась вера в святую воду, помазание, в целительную силу хлеба для причастия, в особые свойства денег, собранных во время церковной службы, и в защищающую силу Библии. Вера в чудесные излечения и избавления процветала среди английских католиков, и католическое священство продолжало поддерживать народную веру в чудеса{546}.
В протестантском мировоззрении, отмечает К. Томас, был силен провиденциализм. Согласно протестантскому пониманию мироздания, Божественное всемогущество проявлялось в ежедневных происшествиях, и мир ежедневно представлял свидетельства целенаправленного действия Бога. В целом в массовом сознании и во взглядах духовенства сохранялось мнение о связи болезни с грехом, о связи между моральным обликом человека и его преуспеянием в этом мире. В сектантской среде стали возникать также проявления рационализма — протестантская секта «Семья любви» объясняла все беды внешними причинами, а не Божественным гневом{547}.
Под влиянием труда протестантского историка Джона Фокса «Деяния и памятники английской церкви» в XVI–XVII вв. в английском историописании разрабатывалась идея об англичанах как избранном народе, подхваченная и в Новой Англии{548}. Пуритане настаивали, что если в стране не произойдет исправление нравов, последуют Божьи наказания, как уже, но их мнению, бывало в недавнем прошлом: как наказания за преследования лоллардов в XV в. преподносились поражение Англии в Столетней войне, истребительная братоубийственная война Алой и Белой роз. В пуританской среде распространилась мода на ведение дневников, происходившая из желания зафиксировать примечательные события в жизни и неудачи, выпадавшие на долю человека, для анализа отношения Бога к себе, для анализа поведения и жизни других и того, какое они получили воздаяние. У пуритан было ощущение, что Бог постоянно занимается их жизнью и судьбой, и это можно даже считать характерной чертой пуританизма{549}.
В последние годы правления Елизаветы распространилось поверье, что те, кто так или иначе приобрёл монастырские земли в результате секуляризации, вымрут за три поколения. Все это восходило также к средневековым поверьям о том, что имущество, посвященное ранее церкви, не принесёт пользы новому владельцу. Это мнение о несчастливой судьбе владельцев монастырских земель в первой половине XVII в. активно распространял Генри Спелмен в работе «История и судьба святотатства» (Spelman H. The History and Fate of Sacrilege). Автор сам испытал несчастья от владения двумя монастырскими поместьями в Норфолке. У него был продолжатель — священник Джереми Стивене, проанализировавший судьбу владельцев всех бывших монастырских поместий в Норфолке в радиусе 12 миль от имения Рауэм (Rougham), и выходило, что за 100 лет монастырская земля поменяла от трёх до шести владельцев, и не только из-за обычной продажи, но также очень часто в связи с различными несчастьями. В 1895 г. даже вышло четвертое издание книги Спелмена с дальнейшими результатами исследований его продолжателей — двух англиканских священников Дж. Нила и Дж. Хасколла, которые выявили, что из 630 семей, владельцев монастырских земель в XIX в. более 600 семей поплатились за это различными несчастьями. Работа, подобная Спелмену с теми же выводами на материале Стаффордшира была проделана сэром Саймоном Деггом в работе «Наблюдения за владельцами монастырской земли в Стаффордшире» (Observations upon the Possessors of Monastery-Lands in Staffordshire), написанной в 1669 г., но опубликованной только в 1717 г. Такие мнения были распространены среди историков-антикваров.
Подобные исторические изыскания не одобрялись знатью и джентри, хотя ранее такого же мнения о судьбах владельцев бывших монастырских земель придерживались епископы конца XVI — начала XVII в. Джон Уитгифт, Ланселот Эндрюс и ещё многие среди ведущих богословов и деятелей англиканской церкви. В первые двадцать лет после диссолюции было также казнено по обвинению в государственной измене много пэров, что тоже виделось наказанием за Реформацию. Некоторые современники объясняли несчастья владельцев бывших монастырских земель также особенностями переживаемого времени — небывалой ранее активностью в операциях с недвижимостью в постреформационный период. Тем не менее, известно, что предупреждали своих детей не покупать церковные земли многие известные государственные деятели XVI–XVII вв. — Уильям Сесиль, Томас Уэнтворт — граф Страффорд, Эдвард Гайд — граф Кларендон, генерал Джордж Монк. Потомство Генриха VIII оказалось бездетным, как думали современники, в качестве наказания за проведение в Англии Реформации{550}. Церковь также неодобрительно относилась к нахождению в светских руках прав на взимание десятины (impropriations), считая, что их до Реформации захватили монахи, а теперь они должны быть возвращены церкви. Но большинство английских протестантов, видимо, пытались подавить в себе эти рассуждения, так что у большинства англичан, как считает К. Томас, сомнения на этот счёт были преодолены{551}.
После середины XVII в. упоминание о божественном предопределении стало выходить из моды, и современники стали всё более склонными к тому, чтобы искать естественные причины событий, что стало отличать все религиозные направления этого времени. Относительно больше других о действиях провидения и наказании своих преследователей рассуждали квакеры. В результате к XVIII в., отмечает К. Томас, протестантские моралисты больше писали о мучениях неспокойной совести у грешников, чем об их наказании свыше{552}.
Несмотря на отстаивание церковью доктрины предопределения и провидения, массовое сознание в XVI–XVII веках, отмечает К. Томас, вполне воспринимало также идею о случайности происходивших событий. В XVI в., как пишет К. Томас, в Англии стало усиливаться влияние нуклеарной семьи, в ребенке стало насаждаться сильное чувство личной ответственности, и такому воспитанию соответствовала идея о том, что происходящее с человеком является результатом его личной вины. Понижение случаю, фортуне постепенно становилось уделом неуспешных представителей социальных низов{553}.
Протестанты не соглашались с католиками в том, что способность совершать чудеса является необходимым признаком истинной церкви{554}. Церковь осуждала практику своеобразных гаданий по Библии, когда человек молился о помощи в преодолении его затруднений, а йотом открывал Библию и читал тот стих, на который упал его взгляд с надеждой преодолеть свои затруднения. Несмотря на осуждение этой практики церковью, известно, что к ней в эпоху Реформации по-прежнему прибегали, а в среде образованных лиц это было прямо-таки установившейся практикой. В XVI–XVII вв. богословы размышляли также о том, как пользоваться жребием. Как считал пуританин Уильям Перкинс, бросание жребия должно было быть торжественным и нечастым. Пуритане считали, что жребий следует бросать только тогда, когда действительно не просматривалось иного способа решения вопроса или спора, но в целом, считали пуритане, следует избегать игр, связанных с удачей, жребием, случайностью. В начале XVII в. появилась работа пуританина Томаса Гейтейкера, в которой утверждалось, что жребии не являются действием божественного провидения, и они не более провиденциальны, чем другие происходящие события (Gataker Th. «Of the Nature and Use of Lots» (1619, bt. изд. 1627). С точки зрения Гейтейкера, становились приемлемыми жребии, лотереи, азартные игры, а утверждения о божественности жребия он считал абсурдными. Но подобные взгляды утверждались медленно, особенно у пуритан в Новой Англии{555}.
Современники Реформации также не отвергали напрочь возможность религиозных пророчеств. В то же время, как отмечает К. Томас, обращает на себя внимание то, что в начале XVII в. в Англии прекратились сожжения за ересь. В 1612 г. последним англичанином, сожженным за ересь, стал Эдвард Уайтмен, анабаптист и арианин{556}. Среди претендентов в пророки в XVI–XVII вв. встречались и женщины, причем их большое количество в этой роли даже обращало на себя внимание. К. Томас объясняет это приниженным положением женщины в эту эпоху, поскольку даже принадлежавшие к социальным верхам женщины не могли претендовать на какое-либо мнение в государственных делах, в жизни церкви, университетов, а на интересовавшихся общественными проблемами женщин, имевших свою точку зрения, смотрели как на аномалию, и женщины порой были вынуждены защищать свое право голоса эксцентричным поведением.
К. Томас отмечает, что иногда таким методом пользовались и мужчины, преподнося политически опасные суждения не как личные мнения, а в качестве видений и откровений. Даже выходец из социальных низов мог таким путем привлечь к себе внимание, хотя бы временно, и перед гораздо большей аудиторией, чем он смог бы собрать своими здравыми рассуждениями. Пророчество рассматривалось как нечто, превосходящее обычный порядок вещей, и опровергнуть пророчество при существовавшем тогда менталитете можно было фактически только выдвижением контрпророчества. Под предлогом того, что кто-то действует под влиянием пророчества, вдохновения свыше, можно было активнее и энергичнее атаковать оппонента: «если Христос заповедал поступать определенным образом, значит, противник таких действий — Антихрист, Вавилонская блудница, Зверь из Апокалипсиса, которые должны быть уничтожены». Это открывало грандиозные ресурсы в политической риторике. Выходцы из социальных низов могли приобрести уверенность, динамизм в своих действиях от мнения, что Бог на их стороне. Это вызывало негодование у людей состоятельных, когда сборище, в их глазах, «неграмотных мужчин и глупых женщин претендовало на знание того, на что не могли надеяться самые глубокие богословы или авторитетные политики». И в основе всего этого, с точки зрения представителей имущих классов, лежало стремление нуждающихся людей все обобществить в имущественных делах. Значение пророчеств и видений возрастало в неспокойные годы. Сделав Св. Писание общедоступным, Реформация увеличила внимание читателей к Книге пророка Даниила, Откровению Иоанна Богослова. В XVI в. в Англии сохранялось средневековое мнение о том, что мир очень стар и его конец очень близок. Богословы считали неуместным вычислять конкретную дату конца мира, но попытки всё же предпринимались, и считалось также, что о конце мира возвестит серия каких-то знаменательных и символических событий{557}.
К концу XVII в. отношение к милленаристским ожиданиям в английском обществе изменилось. Как пишет К. Томас, когда в 1694 г. претендент на роль пророка Илии Джон Мейсон, ректор прихода в Уотер Стрэтфорде, графство Бакингемшир, собрал группу последователей для ожидания наступления тысячелетнего царства Христа, то местные жители просто потешались над ними. Стало утверждаться мнение, что пророчества и видения могут быть связаны с душевными болезнями. В рассмотрении жизни сект наблюдатели указывали, что может существовать связь между соблюдением постов, аскетическим образом жизни сектантов и их готовностью к пророчествам и видениям{558}. К XVIII в. прекратилось исследование причин, побуждавших пророков к высказываниям, и сам факт пророчества стал априорно рассматриваться как не заслуживающий внимания{559}.
К. Томас также отмечает, что в протестантской культуре сохраняла важное место молитва, выполнявшая функции поддержания моральных стандартов, социального сплочения, когда, например, организовывались коллективные молитвы для прекращения чумы, которые сдерживали панику и беспорядок. В такой молитве реальное избавление от опасности и возможность его достижения даже и не выходили уже на первый план, и ритуал выполнял определенную социальную функцию: помогал людям сосредоточиться, критически оценить ситуацию, уменьшить чувство беспомощности, морально укрепиться. Коллективные религиозные ритуалы способны были снизить социальную напряжённость и ослабить расхождение интересов различных социальных групп, но, отмечает К. Томас, могли также и отвлечь внимание от причин общественных проблем{560}. Катехизация и проповеди играли, как считает К. Томас, очень серьёзную роль в становлении любого члена английского общества в XVI–XVII вв. — это было средство социализации, без которого не мыслилась общественная жизнь. Духовные лица играли решающую роль в цензуре печати, лицензировании школьных учителей, врачей, в руководстве университетами. Приход был низшей административной единицей в стране и использовался светской властью в различных функциях{561}. В сектантской среде община тоже выполняла функцию социального контроля. Секты диссентеров тщательно контролировали жизнь своих членов и превосходили в этом англиканскую церковь{562}.
Как отмечали исследователи, в католических странах, но сравнению с протестантскими, было меньше судебных дел и сутяжничества, так как католические священники активно действовали среди прихожан как арбитры{563}, хотя к роли арбитров стремились и протестантские священники, в том числе пуритане{564}. Особенно много споров духовенство улаживало во время гражданской войны, так что юристы даже опасались за свою профессиональную занятость{565}.
Вместо отменённой исповеди протестантские священники стали публиковать сборники моральных наставлений (cases of conscience) для образованных читателей. В случаях духовных трудностей священники рекомендовали ведение дневника, обращение к молитве, написанию автобиографии, но большинство людей были лишены возможности получить совет личного характера{566}. Люди по-прежнему нуждались в духовном руководстве, в инстанциях, которые поддерживали бы моральные стандарты в обществе, как можно заключить по ряду признаков — например, специалисты по исторической демографии предполагают, что в Англии XVII в. было больше внебрачных детей и добрачных беременностей, чем в католической Франции{567}. В частном порядке некоторые священники заставляли прихожан совершать покаяния, хотя на это не было никаких предписаний и такие наказания не налагали церковные суды. Сторонников Лода обвиняли в намерении возродить практику устной исповеди{568}.
Как считает К. Томас, официальная религия никогда не охватывала население страны достаточно глубоко и эффективно: некоторые были просто внерелигиозны, многие ходили в церковь неохотно, некоторым вообще удавалось не ходить ни в какую церковь, и часть населения страны в течение всей своей жизни не усваивала элементарное содержание христианских догм. Степень посещения церкви в XVI–XVII вв. вообще оценить трудно: списки тех, кто ежегодно принимал причастие на Пасху, сохранились очень фрагментарно. Исследователи пишут, что к концу XVII в. в католической Франции 99% населения отмечали Пасху и участвовали в службах: церковь эпохи Контрреформации достигла в этом очень значительных результатов. В Англии же не было чего-либо подобного{569}.
Размеры церквей стали отставать от количества прихожан в приходе, и некоторые церковные здания уже не вместили бы и половины всех прихожан, если бы они вдруг все туда явились{570}. Бедняки не посещали церковь из-за безразличия, враждебного отношения к церкви, или по каким-либо другим причинам, вплоть до отсутствия подходящей одежды, а некоторых бедняков боялись пускать в церковь по санитарным причинам. Состоятельные лица тоже, бывало, не приходили на службы, объясняя это разными причинами: болезнь, загруженность работой, опасения быть арестованными за неуплаченный пока что долг. И бедных, и богатых отлучали от церкви, так что в начале XVII в. в некоторых епархиях число отлучённых, как считают, доходило до 15% прихожан. Некоторых прихожан угнетали проповеди священников собственного сочинения, но это касалось в основном необразованных. Пуритане считали, что представители социальных низов — самые большие враги истинной религии. Многие священники к тому же, чтобы обратить на себя внимание, усложняли свои проповеди, в то время как среди их слушателей многие не могли оценить уровень образованности проповедника{571}. Религиозная ситуация в приходе зависела от рвения священника, экономических занятий прихожан, наличия школы, взглядов местного джентри. Религиозная неграмотность была наибольшей в менее экономически развитых, отдалённых районах страны. Сначала протестанты объясняли религиозное невежество низов наследием, оставленным папством; затем — нехваткой образованных священников, способных к самостоятельной проповеди; далее же стало складываться мнение, что существование религиозного невежества — это просто данность, факт жизни, поскольку эта проблема так никуда и не исчезала{572}.
Как считает К. Томас, в английском обществе эпохи Реформации прослеживается также существование скептицизма как мировоззренческой позиции. О скептицизме в XVI–XVII вв. можно говорить применительно к небольшой группе интеллектуалов-аристократов, на которых повлияли античная философия, аверроизм падуанской школы, в результате чего в Англии появились носители мировоззрения, похожего на деизм, которые отрицали бессмертие души, существование рая и ада, а иногда даже и Божественную природу Иисуса Христа. Вряд ли многие из них были атеистами в строгом смысле слова. Они подражали итальянским гуманистам, французским либертинам, были среди них и своего рода макиавеллисты, считавшие религию полезной по практическим причинам. В XV в. многие скептические верования церковные суды ошибочно расценили как влияние лоллардизма. В материалах церковных судов, как видно, часто осуждались пришельцы, которые не были местными уроженцами и, видимо, не прижились в новой местности. В последующее время таких людей обвиняли также в ведовстве, но выявить какие-либо количественные характеристики распространенности таких явлений трудно{573}.
Рационализация мировоззрения особенно активно происходила в протестантских сектах. В сектах середины XVII в. понятия рая и ада стали превращаться в обозначения внутреннего духовного состояния человека. В 1548–1612 гг. по крайней мере 8 человек были сожжены в Англии за антитринитарные взгляды{574}. Только в 1677 г. наказание за ересь было изменено: вместо сожжения это было теперь лишь отлучение от церкви. Ко времени правления Карла II, как полагал ряд современников, многие в Англии не верили в бессмертие души, особенно в социальных низах. Рост скептицизма в английском обществе, считает К. Томас, мало исследовался историками{575}.
Как полагает К. Томас, не следует романтизировать средние века и преувеличивать единство мировоззрения людей той эпохи, к чему склонны не исторически мыслящие социологи «вроде Э. Дюркгейма». У историков просто недостаточно данных, чтобы уверенно рассуждать о том, в какой степени религиозная вера и сопутствовавшие ей практики стали приходить в упадок в новое время. Возможно, социальные изменения увеличили количество скептиков в XVI–XVII вв., но во все времена, по мнению К. Томаса, влияние официальной религии не было таким полным, чтобы не оставить во сознании людей места другим формам верований{576}.
Религия в общественной жизни в XVI–XVII вв. имела многостороннее влияние. Тем не менее, полагает К. Томас, она не имела монополии в духовной жизни народа, и в некоторых ситуациях с религией могла конкурировать магия. В оценке соотношения религии и магии К. Томас следует позиции Б. Малиновского: «Религия относится к фундаментальным вопросам человеческого существования, а магия всегда обращается к специфическим и конкретным человеческим проблемам»{577}. Магия в народной культуре в Англии выполняла ограниченные функции и была лишь средством преодоления специфических трудностей: защищала от ведовства, предлагала средства от болезней, краж, несчастий в межличностных отношениях, при этом никогда не предлагая всеобъемлющего мировоззрения, объяснения человеческой природы или обещаний будущей жизни в другом мире. Только для небольшого количества интеллектуалов-магов магия представлялась возможным ключом к существованию в этом мире. Маги утверждали, вразрез с реформационными идеями, что сверхъестественные силы можно определенными манипуляциями заставить воздействовать на земные дела. К магам обращались те, кто плохо понимал протестантскую идею о том, человек может помочь себе лишь только личной верой и молитвой{578}.
Среди протестантов, отвергавших магию, были те, кто считал её совершенно неэффективной, и те, кто всё же полагал, что она может наносить вред и в ней действует дьявол, стремящийся захватить душу колдуна и его пациента. Протестанты осуждали и черную, и белую магию, и последнюю считали даже более вредной, так как добрый колдун из благих побуждений всё же прибегал к помощи антихристианских сил. Но тех, кто практиковал белую магию, церковные суды на практике не осуждали столь же сурово. Светское право в статутах Тюдоров против ведовства предписывало жёсткие наказания за колдовство и магию, но только в том случае, если колдуны принесли своей деятельностью видимый физический вред. Магические практики в народной среде обычно трактовались церковными судами как прегрешения морального характера, не отличавшиеся чем-то особенно дьявольским, если речь шла о лечении, заговорах. Как считает К. Томас, степень радикальности того или иного английского протестанта можно оценивать, судя по резкости его выступлений против ведовства — активнее всего ведовство осуждали пуритане. Он не видит признаков того, что отношение англиканской церкви к колдовству накануне гражданской войны заметно отличалось от позиции церкви в этой сфере до Реформации. После реставрации Стюартов англиканская церковь стала терять интерес к выявлению и преследованию магов, хотя спорадически такое случалось до начала XVIII в.{579}
Как пишет К. Томас, до тех пор, пока записи церковных судов остаются в основном неопубликованными, эффективность действий церкви против магии в достаточной степени оценить невозможно. В разных епархиях степень активности священников и церковных старост в преследовании магов и в сотрудничестве с церковными судами была разной. Именно от того, как относились к магам в приходе, зависело, предстанут ли они перед судом. В течение XVII в. упоминания о магах в документах прихода становятся все более редкими. Теперь церковных старост интересовали больше не духовные прегрешения как таковые, а проступки, которые влекли за собой дополнительные трудности и расходы, особенно появление внебрачных детей. В приходе, как правило, если влиятельные прихожане сами пользовались услугами какой-нибудь целительницы, они могла избежать представления в церковный суд, а если такая целительница не ладила с прихожанами, возрастала и вероятность её осуждения. Некоторых лиц в приходе церковные старосты опасались представлять в церковные суды по причине их влиятельности. Если же колдун попадал в руки церковного суда, его дальнейшая судьба тоже зависела от его отношений с соседями, жителями своего прихода. В случае, если колдун отвергал обвинения, от него требовали привести 4–8 свидетелей его невиновности, а это зависело от отношений с соседями. Суд, бывало, происходил далеко от места жительства обвиняемого, так что для привода свидетелей бывали нужны ещё и средства. К. Томас приводит данные за 1567–1640 гг. по Йоркской епархии: за это время здесь рассматривалось 117 случаев колдовства, но обвинение было вынесено лишь в 25 случаях. Наказания в церковных судах были сравнительно легкими, так как после Реформации церковные суды не присуждали к телесным наказаниям в виде порки, как это бывало ранее — исследователи находят только исключительные случаи на этот счет{580}. Наказаниями в церковных судах были большое или малое отлучение от церкви, покаяние. Отлучали только упорствовавших, а остальные должны были покаяться, обычно во время церковной службы при тех, кто на ней присутствовал, или же на рынке в ближайшем городе. В тесно связанном знакомствами традиционном обществе моральный эффект такого наказания, считает К. Томас, был чувствительнее, чем в современном анонимном обществе, но колдун таким образом получал «возможность бесплатной рекламы своей личности» и после этой процедуры фактически, полагает британский историк, мог возобновить свою деятельность с расширившейся клиентурой. Многие колдуны вообще стали избегать явки в церковные суды, и нет свидетельств того, что через 40 дней, как этого требовало законодательство, светские власти заключали их в тюрьму. Как считает К. Томас, духовенство, к тому же, фактически воспринимало колдунов как конкурентов. В ментальности простого человека в XVI в. возникало что-то вроде мнения о том, что, если до Реформации можно было обращаться за помощью к святым, теперь же приходилось обращаться за помощью к колдунам, особенно к тем, которые практиковали белую магию{581}.
Католическая церковь периода Контрреформации безосновательно пыталась связать подъем магии с развитием протестантизма. В постреформационный период в Англию проникли неоплатонические влияния, принесшие с собой интерес к магии, и этим же отличалась идеология эпохи Возрождения, так что сохранение магии в этом отношении не было лишь пережитком католического прошлого{582}.
В XVI–XVII вв., как показал, К. Томас, в английском обществе переживала период расцвета астрология, хотя религия и астрология предлагали противоречившие друг другу объяснения одних и тех же явлений: в то время как христианство рассматривало бури, голод, стихийные бедствия как проявления действия тайных божественных целей, астролог подчинял эти природные явления влиянию движения небесных тел, претендовал на то, что их предсказание подвластно его искусству, а это было угрозой христианским догмам{583}. В тексте Библии были неблагоприятные для астрологии строки в Книге пророка Исайи 47:13–15, где без сочувствия упоминаются вавилонские «наблюдатели небес, звездочеты и предвещатели по новолуниям». Но в противовес этому можно было сослаться на строки из Книги Бытия 1:14, где говорилось о «светилах на тверди небесной для знамений», на пример того, что звезда на востоке вела волхвов в Вифлеем, так что при желании можно было с христианской точки зрения найти обоснования астрологических занятий{584}.
Астрологию активнее всего осуждали крайние пуритане, и они вместе с ней осуждали также достижения языческой науки и арабов. Основной причиной нападок богословов на астрологию было убеждение в том, что астрологи проповедуют астральный детерминизм, несовместимый с христианскими убеждениями о существовании свободной воли. Средневековая церковь соглашалась признать влияние небес на климат, физиологию растений, считала астрологию полезной для сельского хозяйства, медицины, но считала нетерпимыми предсказания, относившиеся к жизни личности и общества, так как это разрушало понятие о свободе воли: звезды могли влиять на тело, как признавали богословы, но не могли затронуть душу. В связи с этим К. Томас высказывает мнение, что протестантизм редко когда составлял препятствие для развития естественных наук, но гораздо сильнее сопротивлялся научному изучению человеческого поведения, хотя астрологи признавали, что их прогнозы являются лишь условными догадками, указывают только тенденцию, и клиент астролога только осознавал, какие возможности для него приоткрываются. Богословы же предупреждали, что в массовом сознании влияние астрологии может способствовать ослаблению моральной ответственности человека, так как люди могли начать связывать свои слабости с влиянием планет. Астрологи утверждали, что их предсказания не противоречат возможности свободы человеческой воли, но на практике людям обычно трудно проводить такие тонкие мыслительные различия. Богословы также допускали намеки, что предсказание будущего может основываться на помощи дьявола. При Эдуарде VI религиозные реформаторы уничтожили часть книг по математике в Оксфорде под предлогом, что это были книги для гаданий: в это время, например, исчезли почти все работы представителей существовавшей в XIV в. в Мертон Колледже школы астрономов. В XVI в. некоторые богословы придерживались мнения, что астролог, математик и колдун — это одно и то же. За колдовскую книгу могла сойти и книга на греческом языке. Все эти предрассудки сохранялись и в течение значительной части XVII в.
К. Томас отмечает, что духовенство в XVI–XVII вв., похоже, и астрологов воспринимало как соперников. Чтобы не впадать в противоречия с церковной доктриной, астрологи соглашались с мнением, что страстная молитва человека может предотвратить отрицательное влияние небесных тел. Англиканская церковь вела памфлетную борьбу против астрологии, но этим «сделала ей немалую рекламу»{585}.
Пуритане признавали возможные успехи астрологических предсказаний, и для них в этом заключался дьявольский характер астрологии. Для астрологии не оставалось места: если астрологи предсказывали неверно, значит, они шарлатаны, если они предсказывают правильно, они делают это с помощью дьявола — в сущности, уже средневековые богословы сформулировали эту точку зрения. Контрреформационная католическая церковь тоже активно боролась с астрологией, попутно ограничивая и деятельность ученых{586}.
Астрологии симпатизировали арминиане, лодианцы. Кальвинисты же и пресвитериане были ярыми врагами астрологии: как пишет К. Томас, кальвинизм и астрология изначально были конкурирующими системами объяснения, каждая из которых стремилась понять человеческую жизнь в свете влияния всемогущего провидения. По мнению кальвинистов, человеку не следовало слишком интересоваться тайной предопределения: попытка открыто определить избранных к спасению осуждалась фактически как ересь, астрологи же по сути занимались этим делом. Встречалось в сознании англичан постреформационного периода также и мнение, что звезды влияют на судьбы тех людей, которые не относятся по кальвинистским понятиям к числу избранных. Среди же самих астрологов в это время были представлены буквально все существовавшие в Англии религиозные течения от католиков до квакеров.
В народе в XVI–XVII вв. встречалось почитание Солнца и Луны, даже молитвы небесным светилам с лечебными целями, отождествление Бога с Солнцем, Св. Духа с Луной и другие подобные отождествления, поклонение планетам, утверждения, что кроме светил нет других богов, но насколько широко в массовом сознании были распространены подобные взгляды, неизвестно{587}.
К. Томас уделил внимание также рассмотрению охоты на ведьм. По его мнению, Реформация не ослабила средневековые христианские представления о дьяволе, а даже усилила их. Протестантизм был ответом на убеждение в глубокой человеческой греховности, выражением чувства бессилия перед лицом зла. Люди при таком умонастроении верили в присутствие сатаны в этом мире. У простолюдина порой возникало ощущение, что дьявол сильнее Бога. Действия сатаны были удобным объяснением странных болезней, беспричинных преступлений, необычных успехов. Дьявол объяснял существование зла в мире и помогал поддерживать понятие о совершенном всеблагом христианском Боге{588}.
В католической церкви с III века существовала должность экзорциста, которая относилась к низшим духовным званиям, а церковь Англии с 1550 г. отменила эту должность. В постреформационный период, как это выглядит в отзывах современников, количество случаев с одержимостью дьяво7юм даже увеличилось, но теперь дьявола можно было изгонять только молитвой и постом, что основывалось на Евангелии от Марка 9:29 («… сей род не может выйти иначе, как от молитвы и поста»). Власти в англиканской церкви сдержанно относились к случаям лечения одержимых путем изгнания дьявола, а большинство епископов запрещали рассказы об этом{589}.
В то же время К. Томас предполагает, что можно говорить о существовании в англиканской церкви своего рода двух фракций, поддерживавших и отрицавших необходимость публичных изгнаний дьявола.
Среди пуритан был мошенник, занимавшийся экзорцизмом с заранее подготовленными мнимыми одержимыми: Джон Даррелл, проповедник с университетским образованием, в 1586–1596 гг. публично проводивший изгнание дьявола в графствах Дербишир, Ноттингемшир, Ланкашир и Стаффордшир{590}. Современники видели в этом способ подогреть интерес к пуританам после разгрома пресвитерианского движения в конце 1580-х — начале 1590-х гг. и активизировать религиозное рвение прихожан. Сторонники экзорцизма среди пуритан считали, что направляют свой основной удар против претензий на способность к экзорцизму у католиков. Инициатива в преследовании Даррелла, предполагает К. Томас, принадлежала лидерам формировавшейся в церкви Англии на рубеже XVI–XVII вв. арминианской группировки, и это дело стало лишь самым известным на фоне попыток других пуританских священников в конце 1590-х гг. прославиться в качестве экзорцистов. Арминианская же группировка утверждала, что в современных условиях одержимость дьяволом невозможна. Кульминацией этих споров было постановление в 72 каноне 1604 г. о запрете священникам без разрешения епископа заниматься экзорцизмом под угрозой отстранения от служения, но пуритане не соблюдали этот запрет, изгоняя постом и молитвой злых духов, считая, что любой священник мог назначить пост по такому поводу в своем приходе. Епископы противодействовали этому до гражданской войны{591}.
К. Томас также показал, что к XVII в. в Англии можно выявить признаки начинавшейся рационализации мировоззрения, когда появились рассуждения о том, что пост и молитва могут быть действенными средствами для лечения организма по естественным причинам путем воздержания. Постепенно складывалась характерная для деизма точка зрения, согласно которой одержимые были сумасшедшими или эпилептиками, и даже в описываемые в Новом Завете апостольские времена в отношении них апостолы действовали скорее как доктора. В XVII в. большинство священников среди протестантского духовенства решили оставить занятия экзорцизмом для католиков, но это не устраивало многих светских лиц, которые пошли к колдунам. В среде простонародья авторитет англиканских священников из-за отказов заниматься изгнанием злых духов относительно упал по сравнению с католическими священниками и даже пуритански настроенными священниками в церкви Англии{592}. В протестантизме по сравнению со средневековым католицизмом было усилено подчеркивание реальности дьявола и его влияния в земных делах, и в то же время ликвидированы заступничество святых и возможности протективной магии, так что даже сами протестанты психологически чувствовали себя разоруженными, не заявляя твёрдо, что только вера способна защитить христианина от ведовства, хотя с течением времени это убеждение укреплялась. У многих протестантов мысль начинала работать в другом направлении — появлялось намерение уничтожить ведьму. Поэтому охота на ведьм и Реформация в Англии, как считает К. Томас, и развивались вместе. Ранее в средневековой Англии человек, если он соблюдал требования и предписания церкви, не мог быть подвергнут воздействию со стороны ведьм, а ведьмам на воцерковленного человека было незачем воздействовать. Но в результате Реформации вера в защитную силу воцерковленного состояния человека самого по себе была нарушена, и общество было вынуждено предпринимать действия правового характера против опасности, которая впервые в такой степени вышла из-под контроля. Такую объяснительную схему К. Томас предлагает для протестантских стран, например, для Англии и Шотландии.
Но в некоторых европейских странах охота на ведьм началась задолго до Реформации. Позднесредневековые богословы-интеллектуалы уже в XV в. начали подрывать веру в магическое защитное действие церковных ритуалов и в силу контрмагии{593}. На континенте охота на ведьм была начата по инициативе властей довольно рано, но при этом наблюдалось также заметное сопротивление властям за организацию судов над ведьмами со стороны народа. Люди боялись преследовать ведьм, чем и объясняют такое усиленное подчеркивание, например, в «Молоте ведьм», мнения о том, что арестованные ведьмы не опасны. Для Англии же в позднее средневековье не было характерно требование о преследовании ведьм со стороны властей — это сами люди защищались от ведьм средствами церковной и народной магии. Затем сказалось влияние Реформации, разрушившей защитную церковную магию, и в Англии в 1560-е гг., но оценке К. Томаса, «процесс охоты на ведьм имел уже в сущности народный характер». Такое отличие в инициативе относительно организации охоты на ведьм (не от властей, как на континенте, а от народа) было отличительной чертой Англии. Поэтому К. Томас считает ошибочным мнение о том, что охота на ведьм в Англии имела какой-то религиозно-политический подтекст или была чуть ли не столкновением различных религиозных групп, или инициатива в охоте на ведьм шла якобы от какой-то одной религиозной группировки. Он вступил в полемику по этому вопросу с X. Тревором-Роупером, который писал, что охота на ведьм в Англии была сильнее всего распространена в Эссексе и Ланкашире, двух графствах, где был силен католицизм, и особенно активно действовали пуританские евангелисты{594}, но К. Томас не находит свидетельств того, что ведовские процессы в этих двух графствах были следствием религиозного конфликта. Историки утверждали, что пуритане были наиболее активны в поиске ведьм, и большинство тех, кто из английских богословов писал разоблачительные памфлеты о ведовстве, имели пуританские наклонности, а крупнейшие скептики в вопросах о влиянии ведьм относились к лодианской группировке. Но, как считает К. Томас, на английском материале отождествление радикальных протестантов с наиболее активными сторонниками преследования ведьм не работает, и отмечает, что в Англии требовали преследований ведьм и католики, и протестанты, и признает лишь то, что с усилением в церкви Англии лодианской группировки она стала насаждать скептицизм в вопросе об охоте на ведьм. С начала XVII в. появились даже случаи, отмечает К. Томас, когда центральная власть вмешивалась и спасала некоторых ведьм от осуждения.
При архиепископе Лоде в 1630-е гг. отчеты о судебных процессах о ведовстве не публиковались, хотя лодианцы по-прежнему боролись с народной магией и пытались искоренить её как предрассудок. В 1620–40-х гг. преследования ведьм в графствах, окружающих Лондон, судя по сохранившимся материалам епископских визитаций, уменьшилось. Если бы английские пуритане были наиболее активными в преследовании ведьм, они бы, как считает К. Томас, активно развернули их, когда пришли к власти во время установления республики и протектората в середине XVII в., но ничего подобного в эти годы не наблюдалось. Чтобы понять корни происхождения охоты на ведьм, следует отказаться от рассмотрения событий в свете борьбы религиозных группировок в стране и обратиться к изучению конкретной социальной среды и окружения, в которых создались условия для появления обвинений против ведьм{595}.
В течение XVII в., отмечает К. Томас, маги и астрологи постепенно теряли влияние в обществе. В рамках естественной теологии был сделан вывод об отсутствии связи между грехом и наказанием за него в виде прямых неудач и бедствий. С религиозной точки зрения теперь советом для тех, кто испытывает несчастья, был стоицизм, а в перспективу Божественной помощи, приносящей материальное благосостояние, к концу XVII в. мало кто верил, кроме сектантов. Религия своим более серьезным социальным значением пережила магию. На рубеже XVII–XVIII вв., как считает К. Томас, в английском обществе уже можно было провести явственное различие между религией и магией, невозможное в начале XVI в.{596}
По мнению К. Томаса, в изучении магических верований самое трудное состоит в том, чтобы объяснить, как люди смогли порвать с ними: магические практики являются «самооправдывающими системами, веру в которые невозможно поколебать случаями, когда они не срабатывали»{597}. Он выделяет факторы, которые, предположительно, способствовали ослаблению влияния магии. В XVII в. научное сознание отказалось от схоластического аристотелианства и неоплатонизма. С крушением представлений о микрокосме как отражении макрокосма рушились интеллектуальные основы астрологии, хиромантии, алхимии, физиогномики, астральной магии и всех сопутствующих им форм знания. Представление о том, что во Вселенной действуют неизменные естественные законы, лишало основы возможность существования чудес, ослабляло веру в физическую действенность молитвы, уменьшало веру в возможность получить прямое вдохновение свыше{598}. В то же время, как обращает внимание К. Томас, историки науки считают, что неоплатонизм и герметизм смогли послужить основой для открытия гелиоцентризма, идеи бесконечности мира и кровообращения, астрология способствовала развитию математики, наблюдению за движением небесных тел и уточнению их траекторий, уточнению измерения времени{599}.
При этом, замечает К. Томас, далеко не все люди разобрались, по каким мировоззренческим основаниям следует отвергать магию, «но маг был лишен социального авторитета, и люди, не способные самостоятельно выстраивать опровергающую магию аргументацию, стали жертвами общественного давления в направлении интеллектуального конформизма». Магия доминирует в обществе тогда, когда слаб контроль за внешней средой. Когда появляются соответствующие техники, необходимые для такого контроля, магия становится ненужной и приходит в упадок. С 1670-х гг. в Англии не бывало эпидемий чумы. Чувство незащищённости у человека, как считает К. Томас, стало уменьшаться с конца XVII в., в том числе, как ему представляется, «под влиянием появления банковского хранения средств и служб по страхованию»{600}.
К. Томас обращает внимание на то, как сложно выявить взаимосвязи между социально-экономическим развитием общества и происходящими в нем интеллектуальными процессами. Социологически мыслящие историки склоняются к точке зрения, согласно которой изменениям в религиозных верованиях предшествуют изменения в социально-экономических структурах. Но магия стала приходить в упадок ещё до того, как какие-либо технологические достижения могли придти ей на смену: К. Томас считает, что от магии стали отказываться ещё до того, как было найдено техническое решение общественных проблем, и даже именно на основе отказа от магии стало возможно более интенсивное развитие науки и технологии. То же самое явление в интеллектуальной эволюции, обращает внимание К. Томас, проявлялось и ранее: например, у лоллардов не было технических средств для замены магии и укрепления уверенности человека в своих силах, но они ещё в XIV в. осуждали магические компоненты доктрины официальной церкви. Начало Реформации тоже не было синхронным с какой-то технологической революцией, но протестанты отказались от старой магии, не имея взамен новой. К концу XVII в., когда можно говорить, что упадок магии уже произошёл, тоже ещё не было замены ей какими-либо технологическими средствами. Вера в деятельность ведьм тоже пошла на убыль до того, как медицина своим развитием сделала излишними домыслы о вредном влиянии ведьм. XVII век ознаменовался главным образом теоретическими открытиями, не дошедшими до практического применения. Следовательно, изменения в отношении к магии, которые произошли в XVII в., как утверждает К. Томас, были изменениями в ментальной сфере, а не результатом каких-либо технологических влияний. То, почему в итоге возобладала вера в человеческие возможности вместо опоры на магию, как считает К. Томас, объяснить непросто, в этом даже есть своя таинственность{601}. Неизвестно, например, как лолларды пришли к идее о необходимости опоры на собственные человеческие силы. Возможно, идея о том, что жизнь зависит от усилий человека, а не от магии, могла сформироваться в среде самостоятельно работавших мелких ремесленников — большинство лоллардов происходили из этой среды{602}.
В итоге К. Томас пришел к выводу, что факторами упадка магии следует считать рост городов, подъём науки, распространение веры в свои силы, но причинные связи здесь носят приблизительный характер, и более точную социологическую генеалогию этой причинной зависимости сконструировать пока что не представляется возможным. Отношение духовенства к магии К. Томас считает «крайне двойственным». Невозможно также показать на конкретно-историческом материале, как считает К. Томас, что в процессе рационализации мировоззрения лидерство принадлежало городскому среднему классу. На такую роль двигателей рационализации мировоззрения, считает К. Томас, из тех групп, которые можно связать с этим процессом, в начале XVII в. могла претендовать группировка арминианского духовенства, в период реставрации Стюартов — ряд скептиков-аристократов второй половины XVII в. Можно определённо утверждать, что к середине XVII в. резко усилились различия в мировоззрении между образованными классами и социальными низами, в первую очередь в сельской местности. Показателем того, что верхушка общества в ментальном отношении уже принадлежала к другому миру, К. Томас считает появление во второй половине XVII в. собирателей народного фольклора из верхов общества. Но ещё и в XIX в. религия была рационализированной для немногих, а средний класс в это время сильно интересовался спиритизмом и другими проявлениями оккультизма{603}.
Таким образом, в работе «Религия и упадок магии» К. Томас показал продуктивность использования историко-антропологического подхода в изучении Реформации. Пользуясь, в сущности, описательным методом, но опираясь при этом на большое количество привлеченных им источников, опубликованных произведений современников, К. Томас внес важный вклад в характеристику религиозной ситуации в Англии в XVI–XVII вв. Благодаря такому подходу понимание Реформации с религиозно-политической и экономической позиций было дополнено глубоким анализом массового религиозного сознания англичан в XVI–XVII вв.
3.3. Изучение Реформации в Англии в рамках социальной истории в 1980–90-е гг.
В середине 80-х гг. в среде британских историков состоялась дискуссия о том, что представляют собой основные предметные области в изучении истории в современном понимании их содержания. В обсуждении предмета и исследовательских задач религиозной истории приняли участие Кристофер Брук, Патрик Коллинсон, Дэвид Хэмптон, Питер Лейк, Эдвард Норман. Содержание дискуссии свидетельствовало о том, что изучение религиозной истории Англии XVI–XVII вв. во второй половине XX в. испытало заметное влияние исследовательских установок социальной истории.
По словам П. Коллинсона, до недавнего времени понятие «религиозная история» не было институциализировано в такой степени в академическом и педагогическом отношении, как специальная дисциплина под названием «церковная история», которую уже в течение многих поколений в качестве экзамена сдавали те, кто претендовал на возведение в сан, а также студенты-богословы. Предмет же религиозной истории напоминает предмет сравнительного религиоведения — дисциплины, которая, как представляется П. Коллинсону, не является вполне исторической. Религиозная история, как считает П. Коллинсон, связана с церковной историей, «как дети связаны с родителями».
Рассматривая происхождение церковной истории, П. Коллинсон связывает ее появление с трудом Евсевия Кесарийского (260/265–338/339) «Церковная история». Евсевий был практически первым историком в классической традиции, который в своём исследовании обратился ещё и к рассмотрению опыта светских лиц — христиан, особенно же мучеников за веру, и также активно использовал доступные ему документы. Как считает П. Коллинсон, знаменитый протестантский историк XVI в. Джон Фокс работал в той традиции историописания, которую заложил Евсевий Кесарийский. В то время, когда в христианстве происходила борьба направлений, появились, как считает П. Коллинсон, искажённые, тенденциозные истории церкви. К тому же принадлежность писавших эти истории историков к определенным церковным органам и институтам привела к тому, что содержание этих сочинений было заполнено описанием жизни высшей церковной иерархии, обсуждением понимания литургии и других вероисповедных форм и структур, и не уделялось внимания религиозности конкретного человека. Тем не менее, считает П. Коллинсон, епископы и церковные соборы заслуживают внимания, и в Англии Общество по изучению церковной истории (Ecclesiastical History Society) и журнал церковной истории (Journal of Ecclesiastical History) пользуются активной поддержкой историков. Есть отделения истории в некоторых университетах, на которых, по словам П. Коллинсона, больше специалистов по церковной истории, чем тех, кто занимается изучением светской политики. Во второй половине XX в. стали более активно изучаться материалы церковных архивов. Многие из специалистов по церковной истории занялись сейчас «народной религией», и на этом направлении активно работал, например, К. Хилл, считавший, что нужно изучать не то, во что, как предполагалось, должны были верить люди, а то, во что они реально верили, что эти верования значили для них. В таком исследовательском подходе П. Коллинсон усматривает продуктивные познавательные перспективы, расширяющие возможности традиционной церковной истории. П. Коллинсон также обращает внимание на то, что новое поколение историков, имеющее недостаточные представления о том, что можно назвать религиозным опытом, поскольку их сознание сформировалось в современном секулярном обществе, может превратно истолковать религию лишь как средство социального контроля или наоборот, социального протеста{604}.
В своих работах П. Коллинсон также высказывается за нейтралитет и беспристрастность исследователя в изучении религиозной истории{605}. Задача современного историка религии, считает П. Коллинсон — «изучение фактических религиозных верований людей, и ещё в большей степени — выяснение того, как они относились к своим верованиям, как осознавали значение и функции этих верований»{606}.
Как считает К. Брук, важным достижением современных исследований в области гуманитаристики является более широкий и глубокий интерес к разным формам религиозной веры. К. Брук не считает, что религиозная история является какой-то особой замкнутой областью, отличной от политической, социальной, экономической или интеллектуальной истории. При этом К. Брук также обращает внимание на то, что если историк религии пытается полностью отделить себя от своей вероисповедной принадлежности, «он обманывает себя и читателей, или же он просто циничен или слеп» — по его мнению, вероисповедная принадлежность все-таки сказывается в содержании труда историка. С другой стороны, если историк полностью находится под влиянием своих религиозных верований, его работы не могут быть серьёзным академичным научным исследованием. Эта дилемма, как считает К. Брук, продолжает оставаться серьёзным вызовом современной академической науке{607}.
Как считает Э. Норман, от самих слов «церковная история» в современном их восприятии веет антикварной стариной, поскольку предмет церковной истории в последние десятилетия значительно расширился и видоизменился. В традиционной своей форме от Беды Достопочтенного до деноминационных исторических хроник, которые продолжают создаваться по сей день, церковная история была моралистической и дидактической: она была призвана продемонстрировать религиозную истину и раскрыть то, как божественное предопределение вело христианские институты в их историческом развитии. Церковная история также имела тенденцию к тому, чтобы быть узконациональной. Для XX в. стал характерен поиск нерелигиозных причин того, почему люди придерживаются определенных религиозных верований и практик, а также отказ от веры в то, что церковное влияние определяет понимание того, чем является религия. Самые крупные исследовательские успехи в сфере церковной истории, как считает Э. Норман, связаны с выявлением связи между историей церкви и событиями, происходившими в жизни светского общества. Вместе с тем, как полагает Э. Норман, до сих пор создающиеся деноминационные истории церкви по-прежнему важны и нужны. При этом в современных исследованиях акцент делается на то, чтобы выяснить, как каждая отдельная деноминация реагирует на внешние влияния: социальные изменения, влияние экономического фактора, изменений в интеллектуальной культуре и так далее. Очень большое внимание стало также уделяться изучению культуры массы, большинства тех, кто живет в данном обществе. Э. Норман считает также необходимым в изучении церковной истории выявление соотношения процессов, происходивших в центре и на местах — локальную историю и в сфере церковной истории он считает важной. В свете того, что церковные историки сейчас обратились к активному изучению влияния светских факторов на церковные институты, Э. Норман удивляется тому, что исследователи, занимающиеся изучением светской истории, не проявляют стремления, в свою очередь, понять, в какой степени религиозные верования оказывают влияние на общественную жизнь. По словам Э. Нормана, обычный современный интеллектуал, не способный осознать значение религиозного опыта, оказался в ситуации, когда он считает, что и другие люди живут так же, но это не совсем так, а в изучении прошлого такой подход может помешать понять мотивы и предубеждения действовавших тогда людей. Преподавателю истории, как отмечает Э. Норман, стало трудно убедить студентов и учеников в том, что в культурах прошлого религиозные верования могли быть решающим и определяющим фактором человеческого поведения. При этом наиболее глубоко мыслящие английские историки даже в проникнутые секулярными влияниями времена не забывали о важности религиозного фактора для жизни общества: в 185.9 г., напоминает Э. Норман, Дж.Э. Актон писал, что светские историки должны поучиться у церковных историков в понимании причин человеческого поведения{608}.
П. Лейк в определении предмета религиозной истории считает, что к ней относится любой набор действий или верований, создатель или современники которых истолковывали их в религиозном смысле. Религиозной интерпретацией П. Лейк называет такую интерпретацию явлений или событий, которая имеет в виду влияние Бога на то, что происходит, и обсуждает при этом пути спасения человека{609}. Современными историками была предпринята целая серия попыток понять социально-политические взгляды и позиции, занимаемые людьми, на основе их высказываний на религиозные темы, исходя из предположения, что религиозные образы были по своему значению идиоматическими выражениями, пользуясь которыми, люди спорили на политические темы. Дж. Босси в обсуждении этой проблемы утверждал, что, поскольку современники рассматривали общество в религиозных понятиях и не могли в своем сознании построить дихотомию между «религией» и «обществом», попытки развернуть эту дихотомию, предпринимаемые современными историками — это вопиющий отход от принципа историзма. П. Лейк всё же отстаивает позицию, согласно которой религиозная история может сохранить свою последовательность и связность, если придерживаться подхода, при котором интересы религиозной истории ограничиваются теми областями человеческого опыта и действия, которые их современниками понимались как религиозные по содержанию. Но и при таком подходе сфера деятельности религиозного историка достаточно широка, потому что многие деятели в ранее новое время даже развитие международных отношений понимали в эсхатологической перспективе. Религиозную историю в самом широком смысле П. Лейк предлагает рассматривать как часть интеллектуальной истории, или даже истории человеческого сознания, и религиозная история должна заниматься изучением того, какое значение люди вкладывали в свои действия и в свою жизнь. Это означает, что может быть принято существующее сейчас разделение между религиозной и церковной историей. Церковная история, как предлагает считать П. Лейк — это история церковных институтов. Изучение этих институтов П. Лейк рассматривает даже как часть административной истории, а не религиозной истории. Религиозная история, в его толковании — это не история церкви как бюрократической структуры, скорее это история религиозных чувств, ценностей, которых придерживаются и духовенство, и светские лица{610}.
Религиозная история, считает П. Лейк, не должна также превращаться в историю только лишь доктринальных вопросов. Знание формальной доктрины и интерес к ней, конечно, необходимы для того, кто занимается религиозной историей, но его должен также интересовать, наряду с формальным содержанием учения, также и поиск подразумеваемых, имплицитных значений в религиозной практике и обрядности. По его мнению, возникает также искушение поставить вопрос о том, не является ли изучение религиозной истории как части человеческого сознания изучением истории ложного человеческого сознания. П. Лейк считает, что для занятий религиозной историей необходима богословская подготовка, и только немногие нехристиане готовы погрузиться во всё это. В то же время можно утверждать, что богословская беспристрастность дает возможность историку подойти к религиозным спорам прошлого непредубежденно, что может быть познавательно продуктивным. Чтобы избежать пристрастности в познавательной деятельности, П. Лейк рекомендует для религиозных историков познавательную позицию, которую он называет «практический агностицизм». Конкретизируя эту идею, П. Лейк отмечает, что религиозная история должна сохранить в центре своего интереса религию. Чрезмерная приверженность атеизму, постоянное стремление понять религиозные импульсы и опыт как влияние чего-то внешнего (политических, социальных противоречий, конфликтов, групповых интересов или противоречий между социальными стратами или полами) не только подрывает целостность предмета религиозной истории, но и делает невозможной аутентичную реконструкцию опыта, выбора, познавательных структур отдельных групп и личностей в обществе{611}.
По мнению Д. Хэмптона, в последние два десятилетия религиозная история расширила сферу своих интересов, включая теперь широкий круг- социальных, экономических, культурных и политических явлений, в рамках которых прослеживалось влияние религии. Поскольку влияние религии чувствовалось в той или иной форме во всех сферах общественной жизни, религиозному историку приходится быть сведущим в широком круге научных дисциплин от теологии до социологии. В последнее время большие результаты принесло изучение народной религии, в отличие от изучения церковной и богословской элиты. Но в сфере изучения народной религиозности работать трудно, несмотря на возможности применения статистического анализа, методов антропологии. К тому же представления о религиозной истории усложняются под влиянием локальных исследований{612}.
Тот, кто подходит к изучению религии с позиций социальной истории, в значительной степени действует на другой территории и смотрит на происходящее под другим углом зрения, отличающимся от историков богословия и деноминационных по своим убеждениям историков, но связи между историками богословия и социальными историками, как считает Д. Хэмптон, должны сохраняться, чтобы спасти религиозную историю о тех, кто чрезмерно сосредоточивается на богословии и истории деноминаций, но также и от тех, кто рассматривает религию лишь как продукт определенных социальных условий. Религиозную историю, по мнению Д. Хэмптона, лучше всех способны написать те, кто сочетает в себе глубокое знание религиозных форм и религиозного опыта и способность понять эту религиозные явления в их социальном контексте{613}.
Эта дискуссия в среде британских историков способствовала продуктивному обмену мнениями и показала, что практически все историки, выступившие в ней, признают необходимым поиски путей выявления того, как социальный контекст влиял на развитие религиозных доктрин и верований людей.
Изучение реформационного периода в истории Англии в 80–90 гг. XX в. в британской историографии демонстрирует, что многие историки в это время формулировали свои познавательные задачи под влиянием методологических подходов социальной истории. Работа Дж. Эдди «Грех и общество в семнадцатом веке» (1989){614} основана на материалах суда консистории Честерской епархии. Дж. Эдди рассмотрел судебные дела с целью изучить моральные стандарты в обществе и с этой стороны составить представление о социальных отношениях{615}. Материал в работе разделен на главы, посвященные грехам духовных лиц, деятельности и прегрешениям церковных старост, случаям пьянства и блуда среди светских лиц, брачным проблемам и нарушениям, включая заключение браков в слишком раннем возрасте, споры по брачным договорам и тайные браки. Рассказы о разбираемых в суде делах изобилуют случаями сексуальных преступлений и насилия, нападениями на духовных лиц и даже самих духовных лиц на мирян, ссорами по поводу сидячих мест в церкви, развратом в пивных, клевете по поводу сексуальных и моральных проступков. Англия раннего нового времени в изображении Дж. Эдди выглядит очень буйным обществом. Дж. Эдди развивает мысль о том, с конца XVI в. и в течение всего следующего столетия в Англии нарастала озабоченность поиском путей создания дисциплинированного и упорядоченного общества. Работа Дж. Эдди дает возможность составить представление о состоянии народной культуры XVI–XVII вв.{616}
Дж. Соммервилл в работе «Открытие детства в пуританской Англии» (1992){617} утверждает, что в начальной стадии развития пуританского движения отношение пуритан к будущему было оптимистичным, и это, в частности, нашло выражение в относительно большем внимании к воспитанию детей в сочинениях пуритан. Но после реставрации Стюартов в 1660 г. в среде пуритан, утверждает Дж. Соммервилл, стали преобладать пессимистические настроения, что сказалось и в отношении к детям, хотя, возможно, со временем пуритане стали больше осознавать трудности воспитания и преодоления последствий первородного греха в человеке. Исследователи и ранее обращали внимание на то, что пуритане писали вплоть до XVIII в. больше книг и памфлетов о воспитании детей, чем представители какого-либо другого религиозного направления в Англии, но специфика отношения пуритан к воспитанию детей остаётся ещё в значительной мере не исследованной.
Дж. Соммервилл посвятил ещё одну свою работу «Секуляризация в Англии раннего нового времени: от религиозной культуры к религиозной вере» (1992){618} анализу того, как происходили изменения в характере религиозности в Англии в этот период. Он считает, что накануне Реформации религиозность была для человека составной частью восприятия языка, времени и пространства{619}. В течение же XVI–XVII вв. в сознании англичан стал происходить процесс осознания различий между религиозной культурой и религиозной верой, выразившийся в том, что стал совершаться переход от общинного образа жизни, проникнутого религиозными ценностями, символами и языком, к образованию нации верующих, чья религиозная вера была приватной по характеру, перестав быть публичной, отделившись от общественной жизни. Под процессом секуляризации культуры Дж. Соммервилл понимает процесс десакрализации культуры, в результате чего религиозная вера становится индивидуальным убеждением. Причины секуляризации он рассматривает в трех тематических блоках: увеличение масштабов деятельности английской нации-государства, утверждение протестантской духовности, в которой проводилось различие между сакральным и профанным, и влияние печатного станка на распространение идей. Дж. Соммервилл также прослеживает последовательность политических событий в XVI–XVII вв. и обращается к рассмотрению изменений, происходивших в этот период в понимании пространства, времени, языка, труда, искусства, власти, личности и природы общественных связей, учёности и науки. При этом британский историк не обращает должного внимания на различия внутри английского протестантского сообщества между умеренными и радикалами.
Дж. Соммервилл развивает мысль о том, что религиозная политика Генриха VIII привела к серьёзному изменению религиозной культуры в Англии: разрушение монастырей, подчинение церкви королю и парламенту, переход к монарху права определения религиозной доктрины и другие мероприятия Генриха VIII глубоко изменили религиозную ситуацию и мировоззрение в Англии, поскольку протестантизм по природе нёс в себе тенденцию к секуляризации{620}. Религиозность в Средние века была но своему характеру имманентной, наделяя всю реальность особым духовным значением, протестантизм же рассекал реальность на сферы сакрального и профанного. Публичные религиозные практики в обществе были разрушены протестантизмом и были заменены частными убеждениями и верованиями индивида. Этот акцент на трансцендентность Бога был неразделимо связан с развитием книгопечатания и распространением печатной литературы. Религиозные истины теперь, как считалось, следовало искать не в изображённом символе, а в печатном слове, и переход к такой вербальной по характеру культуре сделал частным делом поиск путей понимания истины и мироздания.
Р. Гельмгольц в работе «Каноническое право в реформационной Англии» (1990){621} исследует изменения в церковном нраве Англии в реформационный период и утверждает, что стремление судов общего права в Англии вывести некоторые вопросы судопроизводства из ведения церковных судов стало заметно происходить ещё до разрыва с панством. При этом законодательство в церковных судах Англии после 1532 г. продолжало, как считает Р. Гельмгольц, оставаться органической составной частью ius communae римского канонического права но процедуре и методам. Церковные суды использовали в своей практике также английское статутное право. Р. Гельмгольц на документальном материале показывает, что в правление Елизаветы происходил рост уверенности в себе, компетенции и профессионального уровня служащих церковных судов — улучшилось хранение документов, возрастали объёмы судопроизводства, была опубликована значительная по объёму правоведческая литература, в которой шёл процесс приспособления средневекового канонического права к условиям протестантской Англии, но при этом использовались ресурсы и методы традиционной канонической юриспруденции с опорой на континентальные авторитеты. На этом фоне в обществе поднималась волна недовольства церковными судами и возрастала агрессивность по отношению к ним судов общего права.
Работа Т. Уотт «Дешёвая печать и народное благочестие, 1550–1640» (1991){622} отвергает тезис К. Райтсона и Д. Левина, развиваемый в работе «Бедность и набожность в английской деревне. Терлинг, 1525–1700» (1979){623}, о том, что воинствующий протестантизм провоцировал раскол в культуре и образе жизни в деревенском сообществе из-за того, что пуритане делали основной акцент на интроспективные формы религиозности, семейную молитву. Т. Уотт также оспаривает утверждение П. Коллинсона о том, что примерно с 1580 г. в английском обществе произошли фундаментальные изменения в культуре, выразившиеся в том, что произошел переход от преимущественно речевых и визуальных способов воздействия к утверждению культуры печатного слова. В подкрепление своего мнения Т. Уотт рассматривает печатные баллады, дешёвые издания народных сказок и преданий, гравюры на дереве. По её мнению, к середине времени правления Елизаветы I религиозные реформаторы из-за враждебного отношения к танцам перестали считать баллады на религиозные темы подходящим средством распространения реформационных идей, но публикация религиозных баллад продолжалась, и многие из этих баллад были посвящены пропаганде патриотических и антикатолических идей. В социальных низах распространилась практика развешивания текстов таких баллад, отпечатанных в виде плакатов, на стенах внутри жилищ. Примерно с 1580 г., как пишет Т. Уотт, религиозные реформаторы действительно повели более активную кампанию против религиозных образов, хотя картины на религиозные сюжеты так и не ушли полностью из обихода в английской протестантской культуре, а в 1620–30-х гг. традиционная визуальная культура в Англии даже пережила некоторый подъем в связи с тем, что в это время в стране стала проявляться антикальвинистская реакция, представленная в деятельности лодианской группировки. Протестантизм также инициировал отход от образов Нового Завета к использованию образности из Ветхого Завета, античных и национально-английских героев, а также аллегорических тем. К концу XVII в. дешёвые издания сказок и преданий вытеснили религиозные баллады как наиболее распространённую форму массовых изданий. Торговля дешёвыми изданиями сказок и баллад стала активно разворачиваться с 1620-х гг.
Т. Уотт также показала, что рынок потребителей дешевой печатной продукции охватывал, наряду с социальными низами, также джентри, средние слои общества, так что дешёвые печатные издания обеспечивали возможность установления большей степени взаимопонимания и культурного общения между разными социальными группами. Для Т. Уотт спорным является мнение, что покупка дешёвой печатной продукции на религиозные темы может быть показателем распространения протестантской набожности в народе. Она считает, что покупка этой продукции может означать лишь поверхностное следование условностям общественного вкуса. Чтобы понять, насколько такие покупки отражали действительные вкусы человека, нужно обращение к архивным материалам, к личным письмам и дневникам, но Т. Уотт не обращается к таким источникам.
В результате Т. Уотт собрала много сведений о художественных вкусах и пристрастиях в народе, но в этих материалах не так много данных именно о религиозных верованиях, характерных для массы англичан. При этом Т. Уотт показала, что в течение долгого времени в постреформационный период люди почти всех социальных состояний (исключая самых бедных, у которых не было денег на покупку печатной продукции, и высшую аристократию, которая не рассматривается в работе) покупали книги, памфлеты и баллады, в которых были переплетены элементы старой и новой религии, и раскол между элитарной и народной культурами, по её мнению, был гораздо менее ярко выраженным, чем это утверждали многие историки, так что тезис о совершавшемся в ранее новое время в Англии переходе от преимущественно устной и визуально-образной культуры к печатной культуре нуждается в разного рода оговорках. Т. Уотт в результате приходит к выводу, что протестантская Реформация и распространение печатного слова трансформировали традиционную культуру, но полностью не вытеснили ее.
Известный историк Д. Кресси занимается изучением развития образования в протестантской Англии, изменениями в календаре под влиянием протестантизации страны, вопросами, связанными с влиянием протестантизма на ритуальную сторону жизни англичан в XVI–XVII веках.
Он собрал очень подробную сводку сведений о повседневной жизни в Англии этого времени, испытавшей воздействие утверждения протестантизма в стране{624}.
Сборник статей «Приход в английской жизни, 1400–1600» (1997){625} свидетельствует о том, что идеи историков-ревизионистов К. Хейга, Дж. Скарисбрика в изучении Реформации оказали заметное влияние на современных социальных историков. Авторы сборника использовали в качестве источников приходские записи, завещания, отчёты церковных старост, где сообщается о покупке свечей, частоте посещений местными жителями пивных, частоте побелки церковных стен. В духе идей ревизионистов авторы сборника предупреждают, что данные по одному региону не следует экстраполировать на всю страну, данные по одному приходу нельзя переносить на всю национальную церковь, что, вообще говоря, делает затруднительными рассуждения об успехе или неудаче Реформации. Авторы сборника считают, что Реформация не началась до 1570-х гг., и 1530-е гг. ими вообще не упоминаются как начало английской Реформации; они отстаивают тезис о том, что в английской позднесредневековой церкви не было никакого упадка; антиклерикализм был не причиной английской Реформации, а стал её следствием; протестанты были «бесчувственными иконоборцами»; в результате Реформации жизнь женщин не улучшилась, поскольку английское общество стало ещё более стратифицированным, так что авторы сборника буквально сожалеют о наступлении процесса модернизации на средневековье.
П. Маккаллоу в своей работе, «Проповеди при дворе: политика и религия в проповедях при Елизавете и Якове I» (1998){626} отмечает, что в последние годы возрождается интерес к изучению проповедей. По его словам, стиль управления церковью при Елизавете и Якове I отличался, как отличался их стиль управления государством{627}. Елизавета недоверчиво относилась к проповедям и предпочитала молитву в уединенной обстановке, а также форму службы, установленную молитвенником англиканской церкви. Проповеди при дворе Елизаветы не были еженедельными и становились более частыми только во время великого поста, но при этом устраивались в соответствии со средневековыми обычаями в воскресенье после обеда, учащаясь в пасхальную неделю. В пасхальное время Елизавета превращалась во внимательную слушательницу проповедей, любила в проповедях высокопарную риторику. В архитектуре королевских часовен было устроено так, что королева сидела близко к проповеднику на одном уровне с ним, практически с глазу на глаз, следила за содержанием проповедей, и был случай, когда в Уайтхолле в 1565 г. Елизавета прервала проповедь пуритански настроенного священника Александра Ноуэлла.
В отличие от Елизаветы, Яков I в отношении к проповедям проявлял гораздо больше энтузиазма, симпатизировал кальвинистским проповедникам со взглядами, подобными Джорджу Эбботу, архиепископу Кентерберийскому (1610–1633), и Тоби Мэтью, При дворе Якова проповеди читались два раза в неделю — в дополнение к воскресному дню король установил проповедь ещё и во вторник в память о своём спасении в этот день недели во время заговора против него, организованного графом Гаури в 1600 г. Яков I слушал проповеди даже на охоте{628}. П. Маккаллоу полагает, что проповеди оказывали гораздо большее влияние на церковь и двор в правление Якова I, чем театр, и проповеди при дворе были более частными, чем театральные постановки{629}. При этом при дворе слушались проповеди разных по взглядам проповедников от кальвинистов до представителей поднимавшейся арминианской группировки, что в дальнейшем способствовало обострению ситуации в церкви в правление Карла I. П. Маккаллоу также обращает внимание на то, что при Елизавете тщательно обставленные и подготовленные ею посещения проповедей составили Елизавете репутацию большего покровителя проповедей но сравнению с Яковом I{630}.
В современной британской историографии в изучении Реформации по-прежнему сохраняется интерес к локальным исследованиям. Работа М. Скитерс «Сообщество и духовенство: Бристоль и Реформация в 1530–1570 гг.» (1993){631} посвящена изучению Реформации в Бристоле — третьем по величине после Лондона и Нориджа городе в Англии в период религиозных реформ. Как пишет М. Скитерс, в позднесредневековом Бристоле было 18 приходов, и прихожанам даже можно было выбирать священников, проповедников и церковные хоры. В городе были также монахи, часовни, религиозные братства. Церковь была относительно независима от светской власти. М. Скитерс насчитала в Бристоле накануне Реформации 140 духовных лиц, 73 из которых принадлежали к приходскому духовенству. Это составляло 1,5% населения города, которое оценивается в 9,5–10 тыс. человек. Накануне Реформации число духовных лиц относительно уменьшилось по сравнению с более ранним периодом. В городе были два монастыря и были представлены четыре монашеских ордена. Реформация в Бристоле началась с проповедей известного реформатора Хью Латимера в 1533 г. К 1570 г. духовенство в Бристоле состояло из соборного духовенства и сильно ослабленного приходского духовенства, причём значительно понизился социальный статус духовенства, в результате чего ранее существовавшая компетентная и независимая религиозная община духовенства Бристоля превратилась в группу, состоявшую из небольшого ядра элиты и плохо образованного, бедного приходского духовенства, находившегося под влиянием местных светских лиц. Работа М. Скитерс подтверждает тезис об уменьшении социальной роли духовенства в результате Реформации{632}.
В работе Д.М. Ожье «Реформация и общество на Гернси» (1996){633} рассматриваются изменения в общественной жизни на острове Гернси в 1540–1640 гг., когда совершился переход от исповедания католицизма к утверждению кальвинизма. Как считает Д. Ожье, кальвинизм обеспечил возможность состоятельным лицам взять под свой контроль общественную жизнь, при этом ослабив социальную сплочённость местного населения. Помощь бедным стала более избирательной по сравнению с неразборчивостью в этой сфере при католицизме. Способность человека оказать помощь бедным стала рассматриваться как доказательство избранности с предположением, что бедные к числу избранных не относятся, так что, утверждает Д. Ожье, местная элита вполне приспособила реформационные идеи к своим интересам{634}.
Примером продолжающихся локальных исследований в изучении истории Реформации в Англии является также сборник «Реформация в английских городах, 1500–1640» (1998) под редакцией П. Коллинсона и Дж. Крейга{635}. Среди статей сборника К. Кросс посвятила своё исследование религиозным изменениям в Донкастере, важном городе в графстве Йоркшир. Как видно из статьи, переход к протестантизму в городе происходил без заметных религиозных конфликтов: в правление Елизаветы в церковный суд с обвинением в принадлежности к католическому рекузантству была представлена лишь одна женщина. В Донкастере доминировала евангелическая протестантская группировка, и местные священники не соблюдали официальные церемонии, отказывались носить стихарь.
Д. Лэмберн посвятил свою статью ещё одному городу в графстве Йоркшир — Беверли, рассмотрев на материалах, относящихся к 1615 г., активизацию пуритански настроенных прихожан, которые после службы оставались в церкви, чтобы обсудить её проведение и петь псалмы, несмотря на осуждение их со стороны священника. Американская исследовательница К. Лиценбергер, тесно взаимодействующая со своими британскими коллегами, обратилась к изучению города Тьюксбери недалеко от Глостера. В Тьюксбери население сравнительно долго сохраняло приверженность к традиционной религиозности, и протестантизм стал укореняться только в 1570-е гг., но до конца XVI в. в городе проводились церковные праздники с потреблением пива и ставились спектакли на религиозные темы, осуждавшиеся пуританами. Д. Мак-Каллок исследовал религиозную ситуацию в Вустере. В этом городе местный собор быстро реагировал на официальные требования в проведении религиозной политики, стараясь строго ей следовать. При Марии Тюдор в Вустере успели установить органы и алтари, которые затем были быстро убраны после восшествия на престол Елизаветы, и в городе стали усиливаться радикалы, а католики составляли незначительное меньшинство. Авторы сборника отмечают также широкое распространение в Англии к концу XVI в. добровольных форм религиозных объединений, которые собирались по своей инициативе в установленное ими самими время и в выбранных ими местах, слушали проповедников, исповедовавших близкие им взгляды и поддерживали их добровольными финансовыми взносами.
К. Лиценбергер в своей работе «Английская Реформация и светские лица: Глостершир, 1540–1580» (1997){636} в качестве основного источника использует завещания, продолжая обсуждать вопросы об их использовании в изучении религиозной истории XVI в. Вопросами анализа завещаний занимался целый ряд современных британских историков{637}. К. Лиценбергер обращает внимание на то, что А.Дж. Диккенс в своей работе «Английская Реформация» использовал 559 завещаний, составленных представителями джентри, духовными лицами и состоятельными йоменами Йоркшира и Ноттингемшира. А.Дж. Диккенс обозначил рассмотренные им завещания в рамках 1538–1551 годов как «традиционные» и «нетрадиционные». Решающим годом в эволюции содержания завещаний ему представлялся 1549 г., когда нетрадиционные завещания (24) превзошли традиционные (23). На основе этого А.Дж. Диккенс считал, что правление Эдуарда VI можно считать водоразделом в истории распространения протестантизма в Англии.
Со времени публикации этой важной работы А.Дж. Диккенса в историографии английской Реформации распространилась ревизионистская волна, которая отрицает раннее и быстрое распространение протестантизма в Англии в народной среде, но работа А.Дж. Диккенса важна ещё и тем, что она стимулировала изучение религиозности в народе, так что историки стали активно использовать материалы церковных судов, отчёты церковных старост и завещания. К. Лиценбергер проанализировала материалы церковных судов из Глостерской епархии, рассмотрела финансовое состояние церковных приходов, особое внимание уделив приходам Тьюксбери и Сент-Майклз в Глостере, а также проделала очень большую работу но анализу 3,5 тысяч завещаний, представив результаты в таблицах и схемах в своем исследовании, и внесла значительный вклад в изучение завещаний для понимания английской Реформации в современной историографии.
К. Лиценбергер приходит к выводу, что в 1540–1580 гг. религиозные взгляды жителей графства Глостершир обоего пола представляли собой широкий спектр мнений, в котором можно обнаружить как образцы страстного консерватизма, так и убежденного протестантизма. К. Лиценбергер также выявила, что многие люди, сталкиваясь с колебаниями религиозной политики в данный период, искали выход в двойственности составленного завещания, и такие тексты бывали но содержанию и не традиционными, и не полностью протестантскими. Такая ситуация сохранялась даже на протяжении большей части 1570-х гг., что приводит К. Лиценбергер к заключению, что к 1580 г. протестантизация Глостершира только началась. Такой вывод соответствует оценкам, предлагаемым во многих современных ревизионистских работах, авторы которых придерживаются мнения о медленном распространении идей Реформации в Англии.
От периода 1541–1580 гг. сохранились примерно 8 тысяч завещаний. Преамбулы этих завещаний, как считает К. Лиценбергер, можно сгруппировать в три тина: традиционные, протестантские и двусмысленные. Исследователи в последнее время приходят к выводу, что следует анализировать не только преамбулу завещания. Предлагается выявить, кому и какое имущество оставляется в завещании, каковы распоряжения завещателя об организации похорон, кем предположительно были свидетели и исполнители завещания по их религиозным взглядам, но даже после этого обычно всегда остаются неясности. В то же время К. Лиценбергер очень осторожно подошла к истолкованию завещаний: например, ни в один из 1541–1580-х гг. она не смогла найти более 10 завещаний с отчётливо протестантскими преамбулами, но в то же время к 1550 г. в завещаниях прекращаются упоминания о необходимости молитв за умерших, что можно считать отчетливо протестантским признаком. Вряд ли также стоит по мере хода времени рассматривать неопределённо-двусмысленные завещания как оппозиционные по отношению к протестантизму: например, между 1570 и 1580 гг. 88% завещаний, составленных в народной среде, были двусмысленными. В дореформационных завещаниях постоянными были упоминания о молитвах у алтаря, заупокойных молитвах и мессах, о мортуариях, о десятинах на помин души, так что их отсутствие по умолчанию всё же, но её мнению, можно рассматривать как свидетельство распространения протестантизма.
В работе Р. Хоулбрука «Смерть, религия и семья в Англии, 1480–1750» (1998){638} автор показал, что в эпоху Реформации в Англии происходили изменения в социальной структуре, рост уровня грамотности и индивидуализма в обществе, уменьшение уровня смертности. При этом, по мнению Р. Хоулбрука, секуляризация не была важнейшей чертой реформационного периода в Англии, и к тому же, учитывая внимание автора к пониманию смерти в этот период, по его словам, «понимание смерти в обществе подвергается секуляризации в последнюю очередь». Автор фактически не анализирует используемые источники, не занимается их интерпретацией, и польза исследования состоит главным образом в том, что он собрал эти свидетельства, но остается неясным, насколько репрезентативны собранные им сведения.
Вопрос о возможности использования методов социальной антропологии и фольклористики обсуждает в своей статье «Английская Реформация и свидетельства фольклора» Р. Хаттон{639}. Он высказывает мнение, что споры между сторонниками подхода А. Диккенса и К. Хейга в понимании темпов распространения реформационных идей в Англии в значительной степени являются результатом концентрации представителей этих двух подходов на разных аспектах того, что, в сущности, является той же самой картиной. В настоящее время, по его мнению, споры между либеральными историками и историками-ревизионистами возникают из-за разности в акцентах, частично как следствие использования разных источников. Историки-ревизионисты, которые подчёркивают популярность старой церкви и широко распространенную враждебность к религиозным реформам, склонны использовать главным образом отчеты церковных старост, записи материалов церковных судов, материалы визитаций, в то время как историки, поддерживающие точку зрения о быстром распространении Реформации в Англии, придают больше значения завещаниям, а также печатной продукции. Р. Хаттон обращает внимание на работу Т. Уотт «Дешёвая печатная продукция и народное благочестие» (1991){640}. Британская исследовательница привлекла к исследованию до сих пор мало использовавшиеся в качестве источников баллады, плакаты, и Р. Хаттон отмечает, что мнение Т. Уотт сходно с его точкой зрения о том, что в этих источниках можно найти подкрепление и для позиции А. Диккенса, и К. Хейга, и в то же время сами эти источники однозначно не дают аргументы в пользу ни той, ни другой позиции. Эта печатная продукция для народа несла в себе и ориентировавшиеся на Библию протестантские идеи, и традиционную набожность, опиравшуюся на визуальные образы, но подавалось в ней всё это таким образом, что не возникало ощущение конфронтации между старыми и новыми религиозными идеями и формами, и виден был лишь сохранявшийся и после перехода к реформированной религии интерес к смерти, спасению, чудесам, заслуживавшим подражания образцам поведения. Были видны различия в акцентах, выражавшиеся, например, в частичной замене использования в качестве главных героев святых, вместо которых теперь стали выступать библейские персонажи и исторические деятели, но в общем элементы преемственности с прошлым были сильнее, и происходила безболезненная интеграция религиозных перемен в старые традиционные формы. При этом в литературе, издававшейся для народа, те вопросы, которые очевидно разделяли соперничавшие церкви и разные направления в протестантизме, обычно игнорировались, и внимание сосредоточивалось на тех ценностях и идеях, относительно которых существовало всеобщее согласие, и которые основывались на простых поведенческих правилах и выражались преимущественно в развлекательной форме. Эта печатная продукция обслуживала народную культуру, которая была восприимчива к воздействию изменений в религиозной сфере и была способна их абсорбировать{641}.
Р. Хаттон отмечает, что для изучения истории Реформации можно воспользоваться источниками, практически не изучавшимися пока что историками — фольклорными материалами XVIII–XIX веков. Работу с этими источниками начал К. Томас, но её фактически никто не продолжил. Фольклорные материалы больше используют британские историки, занимающиеся историей Реформации в Германии — Дж. Страусе, Р. Скрибнер, Дж. Паркер, но и они ещё мало использовали материалы немецкой фольклористики. В Англии такие фольклорные материалы но XVI–XVII вв. практически отсутствуют, поскольку только со времени правления Георга III (1760–1820) образованное общество почувствовало себя настолько отчужденным от народа, особенно от жителей сельской местности, что возникла потребность в систематической фиксации народных обычаев и верований, как будто они представляли собой иную культуру. Ранее этого занимавшийся собиранием материалов народной культуры Джон Обри (1626–1697) набрал представляющие интерес источники, но они невелики но объему и хаотичны по содержанию. Больше материала было собрано после 1770 г., а к 1870-м гг. большое значение для изучения фольклора приобрела «теория пережитков», сформулированная Эдвардом Тайлором и Джоном Фрейзером, в которой утверждалось, что многие ритуалы в народной культуре являются остатками дохристианских религиозных практик, которые вполне могут быть реконструированы путем сравнительного изучения, и эта «теория пережитков» была влиятельна до 1980-х гг., когда она подверглась критике{642}.
По оценке Р. Хаттона, «теория пережитков» сама по себе неисторична в том, что основывается на предположении, что жизнь простых англичан была статичной и огражденной от посторонних влияний, так что, например, обычаи, существовавшие в правление королевы Виктории (1837–1901) практически не изменились за несколько столетий. Стоило только в 1970-е гг. начать систематически изучать обычаи, как исследователи пришли к выводу, что многие из них совсем не восходят к языческому прошлому, некоторые из них сравнительно недавние по происхождению и при этом значительно изменились за время своего существования{643}. Многие исследователи фольклора поэтому стали терять интерес к изучению происхождения обычаев и сосредоточились на изучении того, каковы были социальные функции этих обычаев в то время, когда их зафиксировали фольклористы, то есть в последние 200 лет. Р. Хаттон придерживается мнения, что изучение обычаев и ритуалов всё же в определенной мере позволяет проследить возникновение некоторых обычаев ещё в глубоком, в том числе языческом, прошлом: например, подарки на Новый год, превратившиеся в подарки на Рождество, украшение жилищ и зданий в праздники зелёными ветвями, священные огни в первый день мая и на Иванов день 24 июня{644}.
Р. Хаттон обращает внимание на работу фольклориста Т. Брауна «Судьба мертвых» (1979){645}, представляющую собой анализ рассказов о привидениях в западных районах Англии, изучая которые, можно составить представление об отношении в народе к смерти и загробной жизни. В них есть мотив, отражающий влияние протестантизма, поскольку упоминается о закрытых в начале Реформации монастырях как средоточии коррупции, лицемерия и зла, но в некоторых рассказах о закрытых монастырях есть и сожаления об их утрате. В этих рассказах обнаруживаются лишь слабые следы веры в чистилище, в действенность заупокойных молитв, и слово ценится в экзорцизме выше, чем действие святой воды. Но в то же время в рассказах много традиционных религиозных мотивов: не подвергаемая сомнению вера в спасение через совершение добрых дел, а также в способность священника изгнать призрак, и не столько обращением к Богу, сколько чтением заклинаний, часто на экзотическом и древнем языке. Усмиренный злой дух почти никогда не изгоняется в ад, а посылается в море, в землю, в какое-нибудь животное. Священник воспринимается не столько как служитель Богу, а больше как маг. Особенно эффективным магическим средством считалась освященная земля с кладбища. Т. Браун в целом оценил народную религиозность как смесь древних языческих верований, нетвёрдо держащегося в памяти старого католического учения и последующих влияний протестантизма, возможно, искажённых при неправильном понимании проповедей. Католические и протестантские элементы в этой смеси, как видно, сосуществовали без каких-либо трений, и, видимо, такой смешанный характер народных верований не беспокоил руководителей церкви и государственную власть, потому что церковные суды в реформационный период постепенно перестали углубляться в особенности народных религиозных верований{646}.
Р. Хаттон разбирает, как в реформационную эпоху стали относиться к четырем самым известным и популярным церемониями католической церкви: освящению свечей на Сретение, почитанию зелёных ветвей в Вербное воскресенье и изготовлению в этот день деревянных крестов, устройству Пасхальной гробницы и поминальным молитвам в День Всех Святых.
Сретение — праздник очищения Девы Марии 2 февраля. Основание для зажигания свечей в этот день находили в Евангелии от Луки 2:32. Освящённые свечи потом сжигали в церкви во имя того, кто эти свечи поставил. Этот обряд был отменен в 1548 г. при Сомерсете, ненадолго восстановлен при Марии, а потом опять убран из церковной жизни при Елизавете. По имеющимся свидетельствам, реакция на местах на эти распоряжения была очень оперативной, так что автор в церковной документации нашел только два упоминания в 1560 и в 1562 гг. об активизации закупок воска к этому празднику в двух населенных пунктах: Кредитон в центральном Девоне и Ладлоу в болотах Уэльса. Но на Сретение также пели особые песни, которые, как отмечает Р. Хаттон, сохранились в Северном Уэльсе даже в XVIII в.{647} Песни на Сретение пели группы жителей деревни, ходившие от дома к дому, так что празднование Сретения перешло из церковной жизни в жизнь домашнюю. При этом Уэльс совсем не был регионом сохранения остаточного католицизма, и не видно признаков того, чтобы эти ритуалы осуждались протестантскими священниками в Уэльсе. Р. Хаттон нашел упоминания о том, что в Дорсете до конца XVIII в. в Сретение был обычай обмениваться свечами как подарками друг другу, а также был обычай зажечь в этот день свечи дома, выпить но этому поводу. Такие же обычаи были в долине Трента в Ноттингемшире. Насколько этот обычай был распространен по территории Англии, ио фольклорным материалам установить не представляется возможным{648}.
Освящение зелёных ветвей, связанное с Вербным воскресеньем, было запрещено королевскими предписаниями в 1547 г., но в конце XVIII в., когда обычаи стали описываться, сбор ветвей ивы, самшита, тиса к Вербному воскресенью практиковался очень широко. Ветви носили домой или коллективно собирались с ними на вершинах холмов. В Уэльсе происходили шествия с ветвями, которые благословляли священники. Религиозный смысл, как считает Р. Хаттон, эти зелёные ветви стали терять только к концу XIX в., а в упадок этот обычай пришел в первой половине XX столетия.
В меньшей степени, чем собирание зелёных ветвей, в Вербное воскресенье было распространено изготовление деревянных крестов, но и эта практика встречалась, особенно на севере Англии, вплоть до конца XIX в. И ветви, и кресты, изготовленные к Вербному воскресенью, наделялись защитными способностями{649}.
Пасхальная гробница могла представлять собой углубление в стене в церкви, или особо стоящий каменный постамент, или углубление над захоронением в церкви набожного и богатого прихожанина, а чаще всего гробницу символизировала коробка из дерева и бумаги, скрепленная проволокой, гвоздями, булавками. В Великую Пятницу в неё клали освященную облатку в шкатулке с распятием, которую церемониально омывали водой и вином. Макет гробницы закрывали тканью, украшали свечами и сторожили, а в день Пасхи открывали и затем носили вокруг церкви гостию и распятие с пением «Христос Воскресе». Архиепископ Кентерберийский Томас Кранмер запретил пасхальное распятие как идолопоклонство в 1548 г. перед Пасхой, и это распоряжение, хотя и не было королевским декретом, оказалось действенным. Распоряжение пытались игнорировать только в некоторых приходах от Ладлоу до Кентербери и в двух соборах в Вустере и Винчестере. Единственное подробное описание сооружения гробницы на Пасху Р. Хаттон нашел в фольклорных материалах в Пембрукшире в начале XIX в. Теперь эту гробницу сооружали в поле или в саду, а открытие гробницы считалось в первую очередь окончанием Великого поста, началом праздника, а тот, кто наблюдал за открытием гробницы, надеялся обрести удачу{650}.
В Великую Пятницу на пасхальной неделе в XVIII–XIX вв. по всей Англии, за исключением Лондона с окрестностями, люди пекли хлеб с изображением креста, который наделяли магическими качествами. Этот хлеб хранили до следующей Пасхи, обычно в сумке, подвешивавшейся к потолку. Стали также выпекаться булочки с изображением креста, продававшиеся уличными торговцами и в кондитерских магазинах. Такие булочки, считает Р. Хаттон, и стали последним воспоминанием о Пасхальной гробнице{651}.
День Всех Святых 1 ноября был посвящен памяти всех умерших, и эти небесные заступники призывались помочь душам умерших, находящимся в чистилище, через которое, как считалось, проходило большинство душ умерших людей. В этот день после окончания службы до полуночи звучал колокольный звон для облегчения мучений в чистилище, а иногда в некоторых приходах такой звон повторяли на следующий день. Этот колокольный звон в День Всех Святых упорно и долго сохранялся во всех районах Англии, и ещё в 1590-е гг. церковные суды осуждали нарушителей запрета на этот звон, введенного в правление Эдуарда VI. Католики в Ланкашире в полночь к наступлению Дня Всех Святых собирались на холме около своей усадьбы и поджигали большую связку соломы, поднимали её на вилы, а пока солома горела, молились за души родственников и друзей. Такие случаи происходили до конца XIX в. Поминальные костры жгли при этом не только католики, но и протестанты. Существовал также обычай печь к Дню Всех Святых поминальный хлеб, раздававшийся бедным. Этот обычай появился задолго до Реформации, и в превращенной форме сохранился даже в первой половине XX в.{652}
Распространенным ритуалом в Великую Пятницу было поклонение приходской общины во главе со священником босиком распятию, установленному в Пасхальной гробнице, что в народе называли также «подползанием к кресту». В церковных документах после 1559 г. этот обычай не зафиксирован, но в фольклорных свидетельствах из Пембрукшира, относящихся ко второй половине XVIII в., всё ещё упоминается о том, что прихожане в Великую пятницу ходили босиком в церковь{653}.
До Реформации проводились полусветские по характеру церемонии с зажиганием костров на Иванов день 24 июня и на день Петра и Павла 12 июля. Они устраивались и в сельской местности, и в городах по всей Англии. Современники осмысливали этот обычай ещё как повод для поддержания добрососедских отношений, для очистки воздуха от инфекции с санитарными целями. Против этого обычая не издавались декреты, но костры оскорбляли чувства радикальных реформаторов: они были связаны с Иоанном Крестителем, Петром и Павлом, то есть с почитанием святых, хотя и упоминаемых в Св. Писании. Протестанты возражали утверждениям о том, что пламя может иметь какие-то магические свойства. С 1541 г. Генрих VIII отменил при дворе костер в честь Иванова дня 24 июня. В первое десятилетие правления Елизаветы наблюдалась заметная активизация борьбы церковных судов против костров на Иванов день и день Свв. Петра и Павла в епархиях Кентербери и Винчестер. Эти костры стали гораздо реже устраиваться в Англии в течение XVII в., но в некоторых регионах на юго-западе, в Камбрии, на северо-востоке, в районе нагорий севернее Мидленда костры устраивали даже в XIX в. Фермеры на 24 июня ходили с зажженными ветвями вокруг скота для дезинфекции и в конце XIX — начале XX вв. В XVIII в. протестанты перестали активно выступать против костров, хотя по-прежнему считали их языческими{654}.
Р. Хаттон высказывает сомнение в том, что народная культура в Англии раннего нового времени была герметичной и замкнутой целостностью. В последнее время появилось несколько работ, которые показали, что существовали достаточно тесные, комплексные связи между печатной и устной культурой, городскими и сельскими жителями, разными уровнями местной и общенациональной социальной иерархии. В определенной степени само понятие «народная культура» является сконструированным историками с исследовательскими целями, в то время как всё же существовали связи между разными уровнями и сферами культуры{655}.
В раннее новое время можно обнаружить появление и существование специфического протестантского фольклора: рассказы о злобных монахах и совершавшихся ими гаданиях и колдовстве с использованием текста Библии.
С течением времени ритуалы эволюционировали в восприятии тех, кто исполнял их, от важных и значимых, исполненных глубокого смысла и защитных свойств, к исполнению их как пустой формальности. При этом, судя по фольклорным материалам, трудно оценить степень веры в эти ритуалы тех, кто в них участвовал. Нет также и способа проверки этих фольклорных сообщений на степень достоверности, и это можно сделать только путем сравнения разных фольклорных свидетельств об одном явлении. Как считает Р. Хаттон, у собирателей фольклорных свидетельств не было серьёзных мотивов для выдумывания или искажения собранных свидетельств, хотя сами фольклорные компиляции — артефакт, характеризующий то время, когда они были собраны.
Р. Хаттон приходит к выводу, что самые важные и любимые ритуалы позднесредневековои церкви в Англии и Уэльсе сохранились в народных обычаях после того, как эти ритуалы были удалены из официальной религии в результате Реформации. В некоторых случаях, как, например, в праздновании Вербного воскресенья и Великой пятницы, католические но происхождению ритуалы сохранились буквально по всей территории Англии, в других случаях эти ритуалы сохранились в отдельных регионах, обычно в нагорьях и в тех районах страны, которые в XVI в. были консервативными в характере религиозности местного населения, хотя и не во всех из этих регионов действительно сохранялся постреформационный католицизм. Распространение этих обычаев могло быть большим по масштабу, чем видно из свидетельств, записанных гораздо позднее. Протестанты также постепенно пришли к пониманию того, что некоторые народные обычаи безвредны для реформированной религии и могут быть сохранены, поскольку протестантизм стал более терпимым к играм, забавам, народным привычкам. Сложилась подлинно христианская культура, которая уже не подавляла местные обычаи и традиции{656}.
Р. Хаттон на основе анализа фольклорных свидетельств предлагает переосмыслить вопрос о том, какую роль играли элементы старых религиозных верований после начала Реформации. Сохранение этих прежних религиозных практик, считает Р. Хаттон, не обязательно следует считать подтверждением мнения о том, что протестантская Реформация была чуждой и нежелательной для населения страны. Увидев, что реформаторы осуждают некоторые обряды, которые прихожане ещё считали значимыми для себя, верующие в некоторых районах Англии переместили эти обряды из церковной жизни в сферу народных обычаев. С течением времени протестантские священники перестали воспринимать эти действия прихожан как сознательное противостояние Реформации, признав, что всё это не имеет первостепенной важности. Р. Хаттон предлагает, следовательно, считать этот процесс не столько эпизодом в истории сопротивления распространению Реформации, а скорее частью процесса восприятия Реформации, при этом облегчавшего трансформацию английского общества из католического в протестантское. Ритуалы старой религии при этом постепенно умирали в модернизирующемся обществе, что составляло часть общего процесса «упадка магии». Такой подход, считает Р. Хаттон, позволяет понять ещё один аспект сложного процесса перемены религии в Англии в ранее новое время: приспособление к религиозным переменам тех, кто принадлежал к народной культуре, и понимание протестантами того, что нужно сосредоточиться в своей деятельности на определённых приоритетах, которые дали бы возможность населению страны воспринять протестантизм, не пытаясь быстро изменить весь облик и содержание народной культуры{657}.
Статья Р. Хаттона дает возможность получить представление о том, как с помощью описательных методов социальной антропологии и фольклористики можно изучать влияние Реформации на развитие английской культуры и на этой основе приходить к значимым теоретическим по характеру выводам. Р. Хаттон в этой статье высказывает, как представляется, заслуживающие внимания идеи о дискуссии между сторонниками либеральной концепции А.Дж. Диккенса о быстром развитии Реформации в Англии и ревизионистской концепцией английской Реформации, которая обращала внимание на медленное укоренение протестантизма в народе. Как видно, Р. Хаттон предлагает рассматривать приверженность англичан к соблюдению некоторых обычаев, по происхождению связанных с католицизмом, не как пример намеренного противостояния Реформации, а как инерционные явления, сохранявшиеся в народной культуре в связи с тем, что изменения во всём облике культуры не происходят быстро. В истории Реформации в Англии, таким образом, подводит свои рассуждения к выводу Р. Хаттон, можно найти и свидетельства, подкрепляющие либеральную концепцию А.Дж. Диккенса о быстром распространении протестантизма в Англии, и факты, позволяющие историкам-ревизионистам развивать идеи о медленной протестантизации Англии в течение нескольких десятилетий во второй половине XVI в. Использование описательных методов антропологии и фольклористики, как представляется Р. Хаттону, позволяет понять, как можно сгладить остроту противостояния между либеральной и ревизионистской концепциями истории английской Реформации.
В изучении XVI в., как считает либеральный историк П. Коллинсон, пришло время воссоединения политической и социальной истории, поскольку все политические события происходят в определенном социальном контексте, и всё, что происходит в обществе, является в известном смысле слова политическим. При этом, по его мнению, социальные и экономические историки должны продолжить разработку тех вопросов, которыми они занимались, и нужно также продолжать изучение истории государственных учреждений. Остаются ещё неисследованными материалы заседаний центральных судебных учреждений. Стало также ясно, что для понимания политической жизни английского общества в XVI в. недостаточно того, что Дж. Элтон обращал главное внимание в исследовании на публичную, официальную бюрократическую часть управления. Ещё с 1970-х гг. Д. Старки стал проводить мысль о том, что политическая деятельность и политическое влияние в этом обществе часто были неформальными, сосредоточивались в ближайшем королевском окружении, в королевском дворе. Нереалистичным для того времени было жесткое разделение лиц в королевском окружении на придворных, значение которых Дж. Элтону виделось, в сущности, в исполнении ими лишь орнаментальных функций и роли прислуги, и более важных в королевском окружении «советников». Эти люди вполне могли быть одними и теми же лицами — на первый взгляд, прислугой, но реально также политическими деятелями{658}.
Религиозные верования и практика в жизни английского общества XVI в., считает П. Коллинсон, занимали центральное место, но, изучая религиозную ситуацию этого времени, исследователь религиозной истории должен пытаться понять её место во всей социальной ткани общества. Механизмы управления церковью — предмет исследования для церковных историков (ecclesiastical historians). В то же время материалы церковных судов несут в себе множество свидетельств о повседневной жизни, о языке того времени, пользуясь которым, англичане XVI в. общались друг с другом и самовыражались{659}.
С 1970-х гг. историки стали уделять больше внимания ментальности, образу мысли, языку англичан XVI в. Этим занимаются историки идей, интеллектуальной культуры этого периода, но реально этот предмет является более широким. В результате появляется возможность глубже осмыслить политическую культуру тюдоровской Англии путем изучения циркулировавших в обществе идей, способов их артикуляции и формализованного языка риторики этого времени. Форма и во многом содержание этих выступлений заимствовались из античной литературы. П. Коллинсон обращает внимание на большое влияние идей и образов античности на сознание англичан, и считает, что, например, идеи Цицерона, Тацита в Англии XVI в. были настолько влиятельны, что «участвовали в формировании текущей политики». Но Реформация расколола мировоззрение английского общества. До Реформации, в начале XVI в., как полагает П. Коллинсон, Англия была «одной из самых набожных христианских стран в Европе», фактически солидаризируясь в этой оценке с идеями ревизионистов{660}.
В Шотландии, как считает П. Коллинсон, протестантизм сыграл революционную роль и способствовал формированию самостоятельного национального мышления в шотландской нации. В целом на Британских островах религиозные споры способствовали усилению идеологических конфликтов, и эти конфликты составляют значительную составную часть интеллектуальной истории этого периода, но П. Коллинсон отмечает, что эти религиозные конфликты всё же разворачивались в рамках признания общих моральных норм. Попытки рассмотрения религиозно-политической истории XVI–XVII вв. в контексте истории Британских островов составляют новейшую тенденцию в современной британской историографии, появившуюся под влиянием так называемого процесса деволюции, в результате которого в 1990-е гг. в рамках Соединенного Королевства стали обретать более широкие политические права Шотландия и Уэльс{661}.
П. Коллинсон считает также, что в конце XX в. было вновь осознано значение литературных произведений как исторических источников, поскольку литература и история нации взаимодействуют и взаимозависимы. По его словам, амбиции современных историков тюдоровского периода безграничны, их можно назвать «холистскими», но «история, которая попытается быть историей всего, в итоге не расскажет нам ничего, или не будет иметь смысла»{662}. Призывая к специализации в исторических исследованиях, П. Коллинсон предполагает также необходимость взаимодействия в изучении истории XVI–XVII вв. между историками, принадлежащими к разным направлениям в современной британской историографии.
Влияние методологических подходов социальной истории на изучение Реформации в Англии в 1960–90-е гг. было плодотворным. В британской историографии ранее основное внимание традиционно уделялось религиозно-политическим событиям XVI–XVII вв., а во второй половине XX в. рассмотрение Реформации как явления религиозно-политической истории удалось дополнить социально-экономической интерпретацией и культурно-антропологическим подходом к её анализу, и для современных британских историков характерно стремление к изучению Реформации в широком социокультурном контексте.