Географические границы меняются исторически под влиянием различных факторов и, прежде всего, факторов цивилизационных. То, что, к примеру, сегодня называется Европой, есть понятие сравнительно молодое. Оно прочно вошло в лексикон только при переходе к Новому времени, будучи сопряжено с утверждением иной картины мира. Изменялись и границы Востока. Можно говорить применительно к Средним векам и об особой цивилизации (или цивилизационной системе) Христианского Востока. Эта цивилизация впоследствии была поглощена другими цивилизационными акторами. Но ее роль в мировой истории, очевидно, нуждается в специальной реконструкции.
Принято считать, что богословский дискурс Церкви Востока исходно был задан традициями Антиохийской богословской школы. Наряду с Александрийской школой, она представляла собой ведущий центр ранней христианской философии. В отличие от александрийцев, антиохийцы сторонились аллегорических трактовок и увлечения символическим. Они призывали смотреть на библейские положения буквально, в их конкретном и историческом значении. Если александрийцы апеллировали к Платону, то антиохийцы преимущественно к Аристотелю. Это не означало, вместе с тем, того, что Антиохийская школа избегала метафизики . По свидетельству современников, антиохийцы чертили геометрические фигуры, пытаясь через них изложить учение о Боге. За чрезмерн ое увлечен ие математикой – в противоположность богословию – Евсевий Эмесский был даже изгнан паствой. К антиохийцам принадлежали видные фигуры в истории Церкви, такие как Кирилл Иерусалимский , Иоанн Златоуст, Феодорит Кирский. Упадок школы, да и самой Антиохии в качестве богословского центра, произошел после осуждения учения Нестория (381–451) усилиями Кирилла Александрийского и его сторонников. Причем Несторий, будучи архиепископом Константинопольским, имел сильные позиции, и победа Кирилла не была предопределена. Влияние Антиохийской школы в Византии фактически пресеклось. Однако оно оказалось сохранено в определенной мере на восточных пространствах христианской ойкумены. Ей унаследовала именно Церковь Востока (несторианская), условно развивавшаяся в дискурсе антиохийской традиции [8] .
Деление на александрийцев и антиохийцев имело, конечно, условный характер, и можно говорить скорее о различиях богословских акцентов, нежели о различиях взглядов. Но в данном случае важна фиксация причастности Церкви Востока к исходной традиции христианского богословия. Различия в акцентах отразились частично в общих богословских установках православной и ассирийской Церквей – большей мистичности первой и большей конкретизации – второй, проявивших себя в том числе и в XIII столетии.
Основная богословская позиция Церкви Востока состояла в признании двух естеств Христа – Божественн ого и человеческ ого . Они неслиянны и нераздельны, составляя единое Лицо единения – Христа. Спаситель выступает и Богом, и Человеком одновременно. Однако в рамках этой платформы имели место богословские вариации. Церковь Востока не выработала столь же жесткой догматики, как на Западе, чему способствовали решения Вселенских соборов. В ней доминировали на разных этапах различные течения. Но диофизитская линия христологии, согласно которой в Иисусе Христе признавалось две природы – Божественная и человеческая, при всех вариациях трактовок оставалась незыблемой. Такая ситуация хотя и приводила к эклектике, давала хорошие шансы на диалог [9] .
Терминологические сложности привносило использование в Церкви Востока наряду с понятием «ипостась» сирийского по происхождению понятия «кнома». Чаще всего оно и переводилось в качестве «ипостаси». Но точность такого перевода вызывала сомнения. Вероятно, речь шла не об ипостаси как фюсисе , а ипостаси – индивиде . При должной переводческой проработке проблема могла быть снята, но этого не случилось. Размежевание Церквей усиливалось.
Исследователями выделяется как минимум четыре направления христологии Церкви Востока. Среди них – феодорианское (Феодор), баббидское (Баббид), сабришское (католикос Сабришо I) и нисибинское (Хнана Адиабенский). Последнее фактически примыкало к византийскому халкидонскому богословию. В этой части богословского спектра Православие и Церковь Востока фактически смыкались друг с другом [10] . Общего у Церкви Востока с православными Церквями было больше, нежели различий. Церковь Востока признавала Троицу и боролась с арианами. Незыблемым для нее являлся догмат Никео-Цареградского С имвола Веры. Как и православные, Церковь Востока утверждала исхождение Святого Духа исключительно от Бога-Отца. Католический догмат филиокве (Святой Дух исходит от Отца и Сына) не был ею принят после соответствующих решений Рима в XI веке. Только в 1599 году Церковь Востока на униатском соборе в Индии пошла на соответствующие уступки католикам. Но это была уже другая эпоха. Догмат о филиокве в итоге в Церкви Востока не прижился и был изъят из богослужебной практики. То, что в XIII веке Церковь Востока не принимала филиокве, указывает на более близкую позицию в диалоге именно к православным Церквям, а не к католикам, имея в виду существовавшую конфронтацию.
Не вполне ясен перечень принятых Церковью Востока таинств. К XIV столетию перечислялось семь таинств. Причем первоначально Церковь Востока не признавала непосредственное превращение в евхаристии хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы. Но к XIII веку понимание такого превращения не подлежало сомнению. И в этом отношении наблюдалось сближение с остальными православными Церквями.
Анализ учения Церкви Востока позволяет утверждать, что диалог с ней православн ых Церквей был потенциально возможен [11] . Соответственно, и Александр Невский мог гипотетически выстраивать политическую линию взаимодействия с ее адептами, которых было предостаточно в Монгольской империи и в имперской элите в частности.
О корректности несторианской идентификации христиан Церкви Востока?
Церковь Востока принято идентифицировать с несторианским учением, что не вполне очевидно. Несторий не был в действительности ни создателем богословия Церкви Востока, ни ее основателем. Обычно традиция Церкви апеллирует к авторитету трех учителей – Диодора Тарсийского (ок. 310–394) , Феодора Мопсуестийского (350–428) и Нестория (381–451) . Причем, влияние Феодора на формирование Церкви Востока было, по-видимому, наиболее значимым. Георгий Флоровский даже заявлял, что Церковь Востока была в действительности Церковью Феодора Мопсуестийского, а не Нестория [12] .
Феодор развивал концепци ю двух сынов – Сын а Божьего и сын а ч еловеческо го . Объединять как одно лицо Божественный Логос и человека – Иисуса – он считал недопустимым. Иисус есть , по Феодору, подобие Храма, в который вошел и пребывает Бог. Сам же Иисус, как человек, мог сталкиваться со страстями, что не могло иметь место в отношении Божьего Логоса. И только вознесшись, он достиг природной неизменности. По другой трактовке , соединение Божественного и ч еловеческого произошло во время Иисусова крещения. Вс ё это не имело фундаментальной радикальности, которая бы выводила Церковь Востока за рамки общего христианского пространства.
Феодор Мопсуестийский, правда, не избежал анафемствовани я в Византии. Осуждение состоялось в 523 году, при Юстиниане I , на V Вселенском соборе в Константинополе – уже через 125 лет после смерти богослова. Император желал принятия решения с осуждением радикального диофизитства, распространенного в поместных Церквях. Политическим подтекстом решения являлось усиливающееся противоборство между Византией и Сасанидской империей, с которой и была аффилирована Церковь Востока (несторианская) [13] .
Утвердившийся в церковной критике образ Нестория, как ересиарха, затрудняет не только восприятие ранней истории христианства, но и по инерции – историю XIII столетия. В реальности всё было сложнее и не укладывалось в жёсткие рамки чёрно-белых оценок. Характерна в этом отношении оценка видного историка Церкви А.В. Карташева : «Если бы все, без всяких дебатов цитированные речи и выражения Нестория были рассмотрены при живых комментариях самого их автора, а не измерены другой богословской меркой, то они могли бы быть оправданы как православные» [14] . Если Несторий – фактически православный, то в этой логике и сущностных оснований для сближения православных и несториан могло не быть. Соответственно, преодоление формального размежевания было исторически возможно. Не исключено, что такая возможность могла иметь перспективу и в XIII веке.
Но всё же к оценке А.В. Карташева имеет смысл относит ь ся сдержанно. Степень расхождения Нестория и православных была, по-видимому, действительно преувеличен а , но расхождения все-таки существовали. Преодолеть их представлялось потенциально возможным.
Совершенно неприемлемой , с точки зрения исторической достоверности , была трактовка несторианства (как, впрочем, и ряда других течений ранней христианской мысли) в советской атеистической литературе. Показательны в этом отношении оценки деятельности Нестория, предложенные одним из ведущих советских религиоведов (противников историчности Христа) Иосифом Ароновичем Крывелевым. Крывелев характеризовал несторианство как новую разновидность арианства , то есть как антитринитарно е учени е (противников Троицы). Ничего подобного Несторий и его последователи не утверждали, и более того , вели борьбу с арианами, как с опасной ересью . Именно благодаря деятельности Нестория Арианская церковь и была разгромлена в Константинополе в годы его архиепископства . Сам Несторий был назван Крывелевым Константинопольским патриархом, хотя тот этого сана ( появившегося позже ) иметь не мог.
Главный приписываемый Крывелевым Несторию тезис – «Христос был не бог, а человек, лишь в ходе своей деятельности ставший мессией» [15] . Положение об отрицании Несторием божественно й природы Христа попало в переиздания советского «Краткого научно-атеистического словаря». Возможно, оно давало основания для объяснения последующего распространения ислама, для которого Иса позициони