Примечания
1
Бездушный материалист говорит: «Человек отличается от животного только сознанием; он – животное, но такое, которое обладает сознанием». Он не принимает, таким образом, во внимание, что в существе, в котором пробудилось сознание, происходит качественное изменение всей его сущности. Впрочем, этим нисколько не умаляется достоинство животных. Здесь не место глубже исследовать этот вопрос.
2
«Каждое убеждение достаточно сильно, чтобы заставить себя отстаивать ценой жизни» (Монтень).
3
Для темы этой книги не имеет значения вопрос о том, обосновывается ли природой вещей различение между индивидуумом – слово, которое, подобно всем отвлеченным словам, крайне неопределенно, двусмысленно и сбивчиво, – и любовью, разумом, волей. Религия абстрагирует от человека его силы, свойства, существенные определения и обожествляет их как самостоятельные существа, причем безразлично, остаются ли они раздельными – в политеизме или сливаются воедино – в монотеизме; таким образом, при объяснении характера этих существ и при их сведении к человеку необходимо не упускать из виду этого различия. Впрочем, оно обосновано не только самим предметом, но и практикой языка и – что то же – логикой, ибо человек отличает себя от своего духа, от своей головы, от своего сердца, как будто без них он представляет собою нечто.
4
«Для человека нет ничего красивее человеческого существа» (Цицерон, «О природе богов», кн. I). И это не есть признак ограниченности, так как он и другие существа помимо себя находит прекрасными; его радуют красота животных форм, красота растительных форм, красота природы вообще. Но лишь абсолютное, совершенное сознание может без чувства зависти любоваться обликом других существ.
5
«Только ум восприимчив к уму и к тому, что от него исходит» (Reimarus, «Wahrheit der natuerlichen Religion», IV Abt., par. 8).
6
Так, например, Христиан Гюйгенс говорит в своем «Cosmotheoros» (lib. I): «Есть основание полагать, что удовольствие от музыки и математики свойственно не только людям, а распространяется на много других существ». Это, другими словами, значит: качество тождественно, тот же вкус к музыке, к науке; но число тех, которые их воспринимают, должно быть неограниченным.
7
«De genesi ad litteram», lib. V, с. 16.
8
«Вы не понимаете, – говорит Минуций Феликс в своем „Октавиане“, обращаясь к язычникам, – что скорее нужно познавать бога, чем поклоняться ему».
9
«Совершенства бога не что иное, как совершенства наших душ, но он обладает ими неограниченно… У нас есть известные способности, известное познание, известная доброта, но у бога все это совершенно» (Лейбниц, «Теодицея», предисловие). «Все, что характеризует человеческую душу, свойственно и божественному существу. Все, что устранено из бога, не составляет также существенных определений души» (св. Григорий Нисский, «De aima». Lips, 1837, р. 42). «Поэтому из всех наук самая ценная и важная – самопознание, ибо кто познал самого себя, познал и бога» (Климент Александрийский, «Paedag», lib. Ill, с. 1).
10
Поэтому в потустороннем мире уничтожается этот разлад между богом и человеком. В потустороннем мире человек перестает быть человеком, оставаясь им разве лишь в своем представлении, он теряет свою собственную волю, отличную от божественной, а следовательно – ибо чем является существо без воли? – и свою собственную сущность; он сливается с богом. Таким образом, в потустороннем мире исчезают различие и противоположность между богом и человеком. Но там, где есть только бог, нет никакого бога. Где нет противоположности величий, нет и самого величия.
11
Для религиозной веры между настоящим и будущим богом существует лишь то различие, что первый является объектом веры, представления, фантазии, а второй – объектом непосредственного, то есть личного, чувственного восприятия. И здесь и там он один и тот же, но здесь он неотчетлив, а там ясен.
12
«Сколь бы большим мы ни мыслили сходство между творцом и тварью, несходство между ними мы должны мыслить еще большим» (Лютеранский собор, кан. 2 (Summa опт. Cone. Carranza, Antv. 1559, p. 526)). Высшее различение между человеком и богом, между конечным существом и существом бесконечным, до которого способно подняться религиозное умозрение, это – различение между нечто и ничто, между ens и non-ens, ибо лишь в ничто уничтожается всякая общность со всеми другими существами.
13
Cibus Dei. 3. Mose. 3.11.
14
«Кто презирает себя, – говорит, например, Ансельм, – тот в чести у бога; кто себе не мил, тот мил богу. Будь поэтому ничтожен в твоих собственных глазах, чтобы быть великим в глазах господа; тем больше будет тебя ценить бог, чем презреннее ты будешь во мнении людей» (Anselmi, «Орр.», Paris, 1721, р. 191).
15
«Бог может любить только себя, думать только о себе, работать только для себя. Создавая человека, бог ищет своей пользы, своей славы» и т. д. (см. Р. Bayle, «Ein Beitrag zur Geschichte der Phil.» u. Menschheit, 1. Aufl., S. 104; 2. Aufl. (Werke, 6 Bd.), S. 131).
16
Пелагианство отрицает бога, религию, «пелагиане приписывают воле такое могущество, что умаляют силу небесной молитвы» (Августин, «De nat. et grat. cont. Pelagium», с. 58); пелагианство опирается лишь на творца, то есть на природу, а не на спасителя, который только и является религиозным богом, – одним словом, оно отрицает бога, но зато поднимает человека на степень божества, делая его не нуждающимся в боге, самодовлеющим и независимым существом (см. об этом Лютер, «Против Эразма и Августина», loc. cit., с. 33). Августинианство отрицает человека, но зато оно снижает бога на степень человека вплоть до позора крестной смерти ради человека. Пелагианство ставит человека на место бога, августинианство – бога на место человека. Оба приходят к тем же результатам; различие между ними лишь мнимое, оно не, чем благочестивая иллюзия. Августинианство есть пелагианство навыворот – то, что первое полагает как субъект, второе полагает как объект.
17
Религиозное, первичное самообъективирование человека нужно, впрочем – это ясно высказано в этой книге, – отличать от самообъективирования рефлексии и умозрения. Последнее произвольно, тогда как первое непроизвольно, необходимо – необходимо в такой мере, как искусство, как язык. Правда, с течением времени богословие и религия будут всегда совпадать.
18
5-я книга Моисея, 23, 12,13.
19
См., например, 1-я кн. Моисея, 35, 2;3-я кн. Моисея, 11, 44; 20, 25.
20
В своем сочинении «Contra Academicos», которое Августин написал тогда, когда до известной степени был еще язычником, он говорит, что высшее благо человека заключается в духе, или в разуме. Напротив, в своем «Libr. retractationum», где он является уже изощренным христианским богословом, Августин следующим образом исправляет высказанную им прежде мысль: «Правильнее было бы сказать: в боге, ибо дух, чтобы достигнуть блаженства, наслаждается богом как своим высшим благом». Но в чем же тут разница? Разве моя сущность не там, где мое высшее благо?
21
То есть само собой разумеется, рассудок, как он здесь рассматривается, очищенный от чувственности, оторванный от природы, – теистический разум.
22
Кант, «Лекция о философском учении, о религии». Лейпциг, 1817, стр. 39.
23
Это относится даже к мыслительному акту как акту физиологическому, так как деятельность мозга, хотя она и предполагает дыхательный и другие процессы, является особой, самостоятельной деятельностью.
24
Точно так же говорит астроном Христиан Гюйгенс в своем уже раньше цитированном «Cosmotheoros»: «Возможно ли, чтобы где-нибудь существовал разум, отличный от нашего? Возможно ли, чтобы на Юпитере и на Марсе считалось несправедливым и отвратительным то, что у нас считается справедливым и достойным похвалы? Поистине, это невероятно и даже невозможно».
25
Представлением или выражением ничтожества человека перед лицом бога является в пределах религии гнев божий, ибо как любовь бога есть утверждение человека, так гнев божий есть его отрицание. Но дело в том, что гнев этот принимается не очень-то всерьез. «Бог… в действительности не гневен. Бог не может по-настоящему гневаться, нам только кажется, что он гневается и карает» (Лютер. Полное собрание сочинений. Лейпциг, 1729, ч. VIII, стр. 208). К этому изданию относятся и дальнейшие цитаты в этой книге, причем обозначается только соответствующая часть.
26
Лютер, ч. III, стр. 589.
27
«Predigten etzlicher Lehrer vor und zu Tauleri Zeiten». Hamburg, 1621, S. 81.
28
Даже Кант говорит в уже неоднократно цитированных и читанных еще при Фридрихе II «Лекциях о философском учении о религии» (стр. 135): «Бог есть как бы сам нравственный закон, который мыслится олицетворенным».
29
«То, что в нашем собственном суждении не удовлетворяет наше сомнение, то унижает. Поэтому нравственный закон неизбежно унижает каждого человека, так как последний сравнивает этот разлад тем мучительнее, тем ужаснее, чем с ним чувственные склонности своей природы» (Кант. «Критика практического разума», изд. 4, стр. 132).
30
«Мы все обременены грехами… Вместе с законом появились отцеубийцы» (Сенека). «Закон нас губит» (Лютер, ч. XVI, стр. 320).
31
«Этот мой господь и бог принял мою природу: плоть и кровь и испытал и выстрадал все то, что и я, но безгрешно; поэтому он может иметь состраданье к моей слабости» (Лютер, ч. XVII, стр. 533). «Чем глубже в нашу плоть вберем мы Христа, тем лучше» (там же, стр. 565). «Сам бог, если обращаться с ним помимо юриста, есть страшный бог, у которого нельзя найти утешение, а только гнев и немилость» (ч. XV, стр. 334).
32
«Такие описания, которые говорят о боге как о человеке и присваивают ему человеческие черты, весьма приятны и утешительны; утешительно, что он так ласково говорит с нами и о таких вещах, о которых обыкновенно говорят люди, что он радуется, печалится и страдает, как человек, ради тайны грядущего вочеловечения Христа» (Лютер, ч. II, стр. 334).
33
«Бог сделался человеком, чтобы человек стал богом» (Августин, «Serm. ad pop.»). Но у Лютера и некоторых отцов церкви мы находим места, указывающие на истинное соотношение. Так, например, Лютер (ч. I, стр. 334) говорит, что Моисей, называя человека «образом божиим, богоравным», намекал на то, что «бог должен стать человеком». Здесь воплощение бога довольно ясно характеризуется как следствие божественности человека.
34
Так, в таком именно смысле прославляла воплощение старая, безусловная и восторженная вера. «Любовь побеждает бога» («Amor triumphat de Deo»), – говорит, например, святой Бернард. И только на действительном самоотчуждении, самоотрицании божества покоятся реальность, сила и значение воплощения, хотя это самоотрицание есть само по себе лишь продукт фантазии, ибо на самом деле воплощением бог не отрицает самого себя, а лишь проявляет себя тем, что он есть, – человеческим существом. Возражения позднейшего рационалистически-ортодоксального и библейско-пиэтистски-рационалистического богословия против экстатических представлений и выражений старой веры, относящиеся к воплощению, не заслуживают не только опровержения, но даже упоминания.
35
«Мы знаем, что бог сострадает нам и не только видит наши слезы, но и ведет счет всем нашим слезинкам», – как сказано в 56-м псалме. «Сын божий испытывает истинное сочувствие к нашим страданиям» («Melanchtonis et aliorum Declam». Argentor., T. III, p. 286, 450). «Ни одна слезинка, – говорит Лютер по поводу девятого стиха цитированного выше 56-го псалма, – не проливается даром; огромными выразительными буквами отмечается она на небе». Но ведь существо, которое считает и «собирает» человеческие слезинки, несомненно, в высшей степени сентиментальное существо.
36
Св. Бернард выходит из затруднения с помощью тонко софистической игры слов: «Impassibilis est deus, sed non incompassibilis, cui proprium est misereri semper et parcere». «Бог, всегда милосердный и опекающий, свободен от страдания, но не от сострадания» (Sup. Cant. Sermo 26). Как будто состраданье не есть страданье – правда, страданье любви, страданье сердца! Но что страдает, как не сочувствующее сердце? Без любви нет страданья. Источником страданья является не что иное, как всеобщее сердце, объединяющее все существа.
37
1. Иоанн, 4:19.
38
Лютер, ч. XV, стр. 44.
39
Религия говорит примерами. Пример есть закон в религии. Что делал Христос, есть закон. Христос страдал за других, следовательно, и мы должны делать то же. «Лишь для того господь так унижал, так умалял себя, чтобы и вы делали то же» (Бернард, «In die nat. Domini»). «Мы должны ревностно следовать примеру Христа… Его пример должен побуждать нас от всего сердца служить и помогать другим людям, хотя бы это и было трудно и нам пришлось бы пострадать за это» (Лютер, ч. XV, стр. 40).
40
«Многих, – говорит св. Амвросий, – смущают эти слова. Я же изумляюсь здесь, как нигде, смирению и величию Христа, ибо он был бы менее для меня полезен, если б не принял на себя мой аффект» («Expos, in Lucae Ev.», lib. X, с. 22).
41
«Разве мы дерзнули бы приблизиться к богу, если бы он был не способен к страданию (in sua impassibilitate)» (Бернард, Tract, de XII grad, humil. et superb.). «Хотя, – говорит христианский врач И. Милихий, друг Меланхтона, – смешно, с точки зрения стоиков, приписывать богу чувства и душевные движения (affectus), однако родителям, оплакивающим несчастье своих детей, следовало бы помнить, что и бог чувствовал подобную же любовь к своему сыну и к вам… любовь истинную, а не холодную или притворную» (declam. Melanchth, ч. II, стр. 147).
42
«Мой бог распят на кресте, могу ли я предаваться сладострастию?» (Form. hon. vitae. В числе апокрифических сочинений Св. Бернарда). «Мысль о Распятом пусть и в тебе распинает твою плоть» (Иоган Бергард, Medit. sacrae. Med. 37).
43
«Претерпевать зло несравненно лучше, чем делать добро» (Лютер, ч. IV, стр. 15).
44
«Страдать пожелал он, чтоб научиться состраданию, стать жалким, чтоб научиться жалости» (Бернард, «De grad»). «Сжалься над нами, ибо Ты сам познал слабость плоти чрез собственное страдание» (Климент Александрийский, «Paedag», lib. I, с. 8).
45
«Существо божие стоит вне всех тварей, подобно тому как бог от вечности был в себе самом; поэтому отврати любовь свою от тварей» (йог. Бергард. Гергард, Medit. sacrae. Med. 31). «Если ты хочешь обресть творца тварей, ты должен отречься от тварей… Чем меньше тварей, тем больше бога. Поэтому гони от себя всех тварей со всей их утехой» (И. Таулер, «Postilla», 1621, стр. 312). «Если человек не может в сердце своем правдиво сказать: бог и я только и существуем в мире, и ничего иного не существует, – то нет еще покоя в нем» (Г. Арнольд, «Von Verschmaehung der Welt. Wahre Abbild der ersten Christen», кн. 4, гл. 2, пар. 7).
46
Подобно тому, как женственность католицизма – в отличие от протестантизма, принципом которого является мужественный бог, мужественное чувство и сердце, – выражается в матери божией.
47
«Назидательно рассматривать свойства и общение отца и сына, но самое назидательное содержится в их взаимной любви» (Ансельм в «Rixners Gesch. d. Phil», II. В., Anh., S. 18).
48
«От отца он рождается всегда, а от матери родился однажды, он зачат от отца без пола, а от матери – без супружества. У отца не было лона воспринимающей, а у матери – объятий производящего» (Августин, «Serm. ad pop.», стр. 272, гл. I, ed. Bened., Antv. 1701).
49
В иудейской мистике бог есть мужская, а св. дух – женская первоначальная сущность, от полового сочетания обоих возник сын и вместе с ним мир (Gfroerer, Jahrh. d. Н., I. Abt., стр. 332–334). Также и гернгутеры называли святой дух матерью Спасителя.
50
«Ибо богу было бы не трудно и не невозможно послать и без матери сына своего в мир, но он пожелал воспользоваться для этого женщиной» (Лютер, ч. II, стр. 348).
51
В самом деле любовь к женщине есть основание всеобщей любви. Кто не любит женщины, не любит человека.
52
В Книге Согласия (Erklaer., Art. 8) и в Апол. Аугсбург. Исповед. Мария называется «преславной девой, истинной матерью божией и приснодевой, достойной всяческой хвалы».
53
«Монах пусть будет, как Мелхиседек, без отца, без матери без предков, и пусть никого не называет он на земле своим отцом, пусть думает он о себе так, как будто существуют только он и бог» (Specul. Monach. Pseudo-Bernard). «Священник пусть будет по примеру Мелхиседека без отца и без матери» (Амвросий, где-то).
54
«Христианин получил свое имя от Христа. Поэтому что не признает Христа своим господом и богом, не может быть безоговорочно христианином» (Фульгенций, «Ad Donatum lib. unus»). На этом же основании латинская церковь в противность греческой так твердо держится догмата, что св. дух исходит не только от отца, но вместе с тем и от сына (см. об этом у И.Г. Валхия, «Hist. Contr. Gr. et Lat. de proc. Spir. S.», Jenae 1751).
55
Homosius – подобосущие, Homoiusios – единосущие. – Ред.
56
Это особенно отчетливо выражено в вочеловечении. Бог отвергает, отрицает свое величие, могущество и бесконечность, чтобы стать человеком, то есть человек отрицает бога, который сам не есть человек, и утверждает только бога, утверждающего человека. «Он отрекся, – говорит св. Бернард, – от своего величия и могущества, но не от благости и милосердия». Таким образом, то, от чего он не отрекся, есть божественная благость и милосердие, то есть самоутверждение человеческого сердца.
57
Само собой разумеется, что подобие божие имеет и другое значение, именно, что сам личный, видимый человек и есть бог. Но здесь образ рассматривается только как образ.
58
«Вечный отец, – говорит Меланхтон в своей книге „De Anima“, – создает, созерцая себя, свой образ. Что мышлением создаются образы, это мы знаем и по себе самим. А так как бог пользуется нашими словами, то он и хотел показать, что сын создается мышлением». «Бог захотел, – говорит он далее, – чтобы наши мысли были образами предметов, так как он желал, чтобы в нас были образы его самого. Ведь отец создает, созерцая себя, путем мышления, сына, который является образом вечного отца». Итак, что же другое объективируется в сыне божием, как не сила воображения, или фантазия?
59
«Мы постановляем, чтобы святому образу господа нашего Иисуса Христа, как и св. Евангелию, воздавались честь поклонения и т. д.» (Gener. Const. Concil. VIII, Act. 10, can. 3).
60
О значении слова logos в Новом завете много писалось. Мы придерживаемся здесь значения слова божьего как священного в христианстве. О логосе у Филона, см. Gfroere. Филон употребляет вместо logos также рюма тэос, см. также у Тертуллиана adv. Ргахеаш с. 5, где он доказывает, что все равно, переводить ли logos словом sermo или ratio. Что слово верно передает смысл логоса, видно уже из того, что творение в Ветхом Завете обусловлено повелением, и в этом творческом слове уже давно усматривали logos. Конечно, logos имеет также смысл virtus, Spiritus, силы, разума и т. д., ибо что такое слово без смысла, то есть без силы?
61
«Сила имени Иисуса так велика против демонов, что оно действует даже и тогда, когда произносится нечестивыми» (Origenes adv. Celsum, lib. I. См. также lib. III).
62
«Бог открывает нам, что он обладает вечным несотворенным словом, которым он сотворил мир и все сущее, что это было для него легким делом, именно только актом слова, что это было ему не труднее, чем нам называть вещи» (Лютер, ч. I, стр. 302).
63
Уже во втором издании я стремился изгнать из своего труда иностранные слова, в том числе ненавистное мне слово «субъективность». Соответствующие ей слова: «своеобразие», «индивидуальность», «Я»; далее: «душа», «приятность» или «человечность», пожалуй, «духовность», «нечувственность». Для слова «субъективность» или «субъективный» совершенно тождественного выражения нет в смысле противоположности предметному, во всяком случае, нет общеупотребительного выражения. То же самое приложимо и ко многим другим словам.
64
Поэтому объяснение мира бытием творца – не более чем самообман.
65
В наши цели не входит критика этой грубой мистической теории. Мы только заметим, что тьма лишь тогда объяснима, когда она выводится из света, что объяснение тьмы в природе из света представляется невозможным только в том случае, если человек настолько слеп, что не видит света во тьме и не замечает, что в природе нет абсолютной тьмы, а есть только тьма умеренная, смягченная светом.
66
Шеллинг. «Философские исследования о сущности человеческой свободы», стр. 429, 432, 427; «Памятная записка о сочинении Ф. Якоби», стр. 82, 97, 99.
67
Краткое извлечение из Якова Беме (Амстердам, 1718, стр. 58). Следующие места находятся на страницах 480, 338, 340, 323.
68
По Сведенборгу, ангелы на небе имеют даже одежду и жилища. «Их жилища во всем подобны земным жилищам, называемым домами, но они гораздо лучше; в них много горниц, комнат, спален, кругом дворы, сады, поля и луга» (Е. V. Swedenborgs auserlesene Schrifen, I. Tl. Frankfurt a. M. 1776, S. 190 и 96). Таким образом, для мистика земная жизнь тождественна с загробной, и наоборот.
69
В цитированном произведении, стр. 339, 69.
70
«Что человек ставит выше всего, то и есть его бог» (Origines, Explan, in Epist. Pauli ad Rom., c. 1).
71
«Я – господь, творящий все», «Я господь, и нет иного; нет бога, кроме меня», «Я первый, и я последний, и, кроме меня, нет бога» (Исайя, главы с 41 по 47). Отсюда выясняется значение творения, о чем подробнее будет ниже, природы.
72
Более глубокое происхождение творения из ничего лежит в душе, что будет прямо и косвенно выяснено и показано в этой книге. Произвол есть воля души, проявление силы души во вне.
73
«Самым достоверным свидетельством божественного промысла служат чудеса» (Г. Гроций, «De verit. rel. Christ». Lib. I, par. 13).
74
Религиозный натурализм есть, во всяком случае, момент религии христианской – еще более Моисеевой, столь сочувственно относящейся к животным. Но он никоим образом не есть характерный христианский момент христианской религии. Христианское религиозное провидение есть нечто совсем иное, чем то провидение, которое украшает лилию ее одеждами и питает птиц. Естественный промысл позволяет утонуть человеку, если он не умеет плавать, но христианский религиозный промысл при помощи всемогущего позволяет человеку пройти невредимым по поверхности воды.
75
Первое послание к Тимофею, 4:10.
76
«Кто отрицает богов, отрицает благородство человеческого рода» (Бэкон Веруламский, «Serm. Fidei», 16).
77
У Климента Александрийского (Coh. ad gentes) встречается интересное место. Оно гласит в латинском переводе (по плохому вюрцбургскому изданию 1778 г.): «At nos ante mundi constitutionem fuimus, ratione futurae nostrae productionis, in ipso Deo quodammodo turn praeexistentes. Divini igitur Verbi sive Rationis nos creaturae rationales sumus, et per eum primi esse dicimur, quoniam in principio erat Verbum» [ «Ибо мы некоторым образом уже предсуществовали в самом боге до сотворения мира благодаря промыслу о будущем нашем сотворении, таким образом, божественным словом, или промыслом, мы являемся разумными творцами и благодаря ему мы можем быть названы первоначальными, так как слово было в начале».] Еще определеннее высказалась христианская мистика, что человеческая сущность есть творческое начало и причина мира: «Человек, до времени сущий в вечности, вместе с богом творит все дела», «Благодаря человеку создались все твари», «Predigten vor und zu Tauleri Zeiten» (Ed. cit., p. 5, p. 119).
78
Отсюда ясно, почему не удавались и не должны удаваться все попытки умозрительного богословия и одинаково с ним настроенной философии вывести мир из бога, именно потому, что они в самом корне своем ложны и извращенны и не знают, о чем собственно идет речь в творении.
79
Против этого нельзя также возразить ссылкой на вездесущее божие, бытие бога во всех вещах, или бытие вещей в боге. Ведь независимо от того, что предстоящей действительной кончиной мира уже достаточно останавливается бытие мира вне бога, то есть его небожественность, бог только в человеке пребывает особым способом; но ведь я только тогда и бываю дома, когда я именно дома: «Бог есть собственно бог только в душе. Во всех тварях есть немножко бога, но лишь в душе бог является вполне богом, ибо душа есть место его упокоения» (Predigten etzlicher Lehrer etc., p. 19). И бытие вещей в боге, если не придавать ему пантеистического значения, в настоящем случае не имеющего места, точно так же есть представление, лишенное реальности и не выражающее специфического настроения религии.
80
Здесь пункт, где творение являет нам не только божественное всемогущество, но также и божественную любовь: «Мы существуем по благости божией» (Августин). Вначале, до сотворения мира, бог существовал один для себя: «Раньше всех вещей бог был един, он сам был для себя и миром, и местом, и всем. Но он был един потому, что вне его ничего не было» (Тертуллиан). Но нет более высокого счастья, чем осчастливить других, блаженство содержится в акте общения. Но общаться может только радость, только любовь. Поэтому человек ставит общающуюся любовь как принцип бытия: «Экстаз благости переносит бога вне себя» (Дионисий Ареопагит). Всякая сущность основывается только на себе самой. Божественная любовь есть на себе основанная, себя утверждающая радость жизни. Но высшее ощущение жизни, высшая радость жизни есть любовь, осчастливливающая других. Бог, как существо благое, есть олицетворенное и объективированное счастье бытия.
81
У Диогена Лаэрция (II, 11) дословно сказано: «Для созерцания солнца, луны и неба». Подобные мысли встречаем и у других философов. Так, стоики говорили: «Человек рожден для созерцания мира и подражания ему» (Цицерон, «De naturae»).
82
Евреи утверждают, что божество осуществляет все через слово и что все сотворено по его повелению, чтобы показать, как легко оно осуществляет свою волю и как велико его могущество. Псалом 33,6: «Словом господним созданы небеса». Псалом 148, 5: «Он повелел, и они сотворились» (I. Clericus, Comment, in Mosem. Genes, I. 3).
83
Моисей, 16:12.
84
Моисей, 28:20.
85
Моисей, 24:10,11. См. Clericus: «Они не только не помышляли о смерти при виде божества, но даже стали пировать».
86
Первая книга царств, 4:30–34.
87
Впрочем они, как известно, думали о природе различно (см., например, у Аристотеля, «De coelo», lib. I, с. 10). Но их разномыслие являлось несущественным, так как творческое существо и у них представляется существом более или менее космическим.
88
Mose 4, 19. «Хотя небесные тела созданы не человеком, но все-таки они созданы ради людей. Поэтому никто не должен поклоняться солнцу, но мысленно возноситься к творцу солнца» (Климент Александрийский, Coh. ad. gentes).
89
Разумеется, лишь в отношений абсолютной религии, так как относительно других религий они выставляют бессмысленными и смешными те или иные представления и обряды этих религий, обряды, нам чуждые, первоначальный смысл и цель которых нам неизвестны. Между тем почитание, например, мочи коров, которую пьют парсы и индусы, чтобы получить прощение грехов, на самом деле нисколько не смешнее, чем почитание гребня или обрывка риз матери божией.
90
По Гердеру.
91
Здесь необходимо заметить, что преклонение перед мощью и величием бога вообще, так же как Иеговы, в природе является лишь преклонением перед мощью и величием природы – если и не в сознании израильтянина, то фактически (См. об этом Р. Bayle, Feuerbachs Werke, 2. Aufl., Bd. VI, S).
92
«Большая часть еврейской поэзии, которая считается духовной, носит характер политический» (Гердер).
93
Субъективно человеческую потому, что человеческая сущность, соответствующая сущности христианства, есть сущность супранатуралистическая, исключающая природу, тело, чувственность, которые одни только и дают нам объективный мир.
94
«Нет ничего, чего не мог бы ожидать добрый и праведный человек от божественной благости; верующий в бога может надеяться на все блага, какие только нужны человеческому существу, на все вещи, каких еще не видел глаз, не слышало ухо и не постигал человеческий рассудок, ведь бесконечную надежду неизбежно питают те, кто верует, что существо бесконечной благости и всемогущества печется о человеческих делах и что души наши бессмертны. И такую надежду ничто не может ни поколебать, ни уничтожить, если только не предаваться порокам и не вести нечестивой жизни» (Кэдворт, «Syst. Intellect.», cap. 5, sect. 5, par. 27).
95
Себастиан Франк фон Берд в «Zinkgrefs Apophthegmata deutscher Nation».
96
Было бы слабым возражением, если б кто сказал, что бог исполняет только те желания и просьбы, которые исходят во имя его или в интересах церкви христовой, словом, только те желания, которые согласуются с его волею; ведь воля божия есть воля человека, или, лучше, богу принадлежит сила, а человеку – воля. Бог делает человека блаженным, а человек хочет быть блаженным. То или другое единичное желание может, конечно, остаться неисполненным, но это не имеет большого значения, если только род, существенная тенденция в общем приемлются. Поэтому благочестивый человек, молитва которого осталась неисполненной, утешает себя тем, что исполнение ее не было бы для него спасительно. См., например, «Oratio de precatione», в «Declamat. Melanchthonis», G. III.
97
Из субъективных оснований молитва сообща действительнее, чем молитва отдельного лица. Общение возвышает силу чувства, усиливает самочувствие. Чего не может сделать один, делается сообща с другими. Чувство одного есть чувство ограниченности, а чувство общения есть чувство свободы. Поэтому люди и собираются вместе, когда им угрожают силы природы. «Немыслимо, – говорит Амвросий, – чтобы молитва многих не была услышана… В чем отказывают одному, не отказывают множеству людей» (Р. Paul Mezger, «Sacra Hist, de gentis hebr. ortu». Aug. V. 1700, p. 668–69).
98
Лютер, ч. XV, стр. 282; ч. XVI, стр. 491–492.
99
Эта вера так существенна для Библии, что без нее Библия не может быть понята. Место из Второго послания апостола Петра (3, 8) не говорит, как видно из текста всей главы, о скорой кончине мира, ибо у Господа один день как тысяча лет, и тысяча лет как один день; и мир поэтому уже завтра может перестать существовать. Вообще в Библии ожидается и предсказывается очень близкий конец мира, хотя и не определяется ни дня, ни часа; только лжец или слепец может отрицать это. Смотри об этом также соч. Люцельбергера. Поэтому религиозные христиане верили почти во все времена в близкую кончину мира – Лютер, например, часто говорит «что судный день близок» (например, ч. XVI, стр. 26), – или они, по крайней мере в сердце своем, желали конца мира, хотя из благоразумия и не старались определить, близок он или нет (см., например, Августин, «De fine saeculi ad Hesychium», гл. 13).
100
Первая книга Моисея, 8:14.
101
«Для целого мира невозможно воскресить мертвого, но для господа Иисуса это не только возможно, но не требует ни усилия, ни труда… Христос сделал это во свидетельство, что он может и хочет спасти от смерти. Он не делает этого всегда и для всякого… Довольно и того, что он совершил это единожды, а прочее бережет для судного дня» (Лютер, ч. XVI, стр. 518). Положительное существенное значение чуда состоит поэтому в том, что божественная сущность не что иное, как сущность человеческая. Чудеса подтверждают, скрепляют учение. Но какое учение? Именно то учение, что бог есть спаситель людей, избавляющий их от всякой нужды, то есть он есть существо, отвечающее потребностям и желаниям человека, следовательно, существо человеческое. Что богочеловек выражает лишь словами, то фактами наглядно подтверждает чудо.
102
Конечно, это удовлетворение, и что подразумевается, впрочем, само собой является ограниченным постольку, поскольку оно связано с религией и верою в бога. Но это ограничение на самом деле не есть ограничение, так как сам бог есть неограниченная, абсолютно удовлетворенная, в себе насыщенная сущность человеческого чувства.
103
Легенды католицизма – конечно, только лучшие и действительно душевные – представляют как бы эхо основного тона, господствующего в этом новозаветном повествовании. Чудо можно бы еще определить как религиозный юмор. Католицизм в особенности разработал чудо с этой его юмористической стороны.
104
Особенно характерно для христианства – и это есть популярное доказательство всего сказанного, – что только язык Библии, а не язык Софокла или Платона, следовательно, только неопределенный, не подчиненный законам язык чувства, а не язык искусства и философии до сих пор считается языком и откровением духа божия в христианстве.
105
В основе некоторых чудес действительно лежит физическое или физиологическое явление. Но здесь речь идет только о религиозном значении и происхождении чуда.
106
«Если бы Адам не впал в грех, то мы не знали бы вреда от волков, львов, медведей и пр., и во всем творении не было бы для человека ничего неприятного или вредного… не было бы ни терний, ни сорных трав, ни болезней… Не было бы у человека морщин на лице; ноги, руки и другие члены тела не были бы слабы, вялы и болезненны», «Только после грехопадения мы все почувствовали и узнали, какое зло скрывается в нашем теле и как похотлива наша плоть, и как нам бывает противно, когда мы пресыщены», «Но виною всему является первородный грех, от которого запятналось все творение, и поэтому я утверждаю, что до грехопадения солнце было гораздо светлее, вода чище, а земля больше изобиловала всякими растениями» (Лютер, ч. I, стр. 322–323, 329, 337).
107
«Наконец отсутствие нецеломудренной страсти может быть таково, что для некоторых благонравная связь способствует стыдливости» («Tantum denique abest incesti cupido, ut nonnulis rubori sit etiam pudica conjunctio». Munitius Felix, Octav., 31). Патер Гиль был до такой степени целомудрен, что не знал ни одной женщины в лицо, он даже боялся прикоснуться к самому себе. У патера Котона было в этом отношении столь тонкое обоняние, что он уже при одном приближении нецеломудренной личности ощущал невыносимое зловоние (Бейль, Diet. Art. Mariana Rem. С.). Но высшим божественным началом этой сверхфизической утонченности является дева Мария; поэтому она у католиков и называется: слава девственниц, венец девства, образ девства и идеал чистоты, знаменосец девственниц, наставница девства, перводевственница, водительница девства.
108
Например, I. D. Winckler, Philolog. Lactant. s. Brunsvigae. 1754, p. 247–254.
109
[Скорбящая богоматерь].
110
В этом отношении интересна исповедь Августина (Confess. Lib. X, с. 33): «Итак, я колеблюсь между опасностью наслаждения и познанием благодати, и я все больше склоняюсь к тому, чтобы одобрить обычай пения в церкви, чтобы через наслаждение пением слабый дух мог подняться до благочестивого настроения. Однако случалось нередко со мной, что на меня больше действовало само пение, нежели его содержание, и тогда я раскаивался, что согрешил, и уже не хотел больше слушать певца».
111
Ч. XVII, стр. 490.
112
«Даровав нам сына своего, бог вместе с ним даровал нам и все остальное, то есть дьявола, грех, смерть, ад, небо, справедливость и жизнь; все, решительно все это должно быть вашим, потому что сын как дар принадлежит нам, а в нем все это совмещается» (Лютер, ч. XV, стр. 311). «Самое важное воскресение уже совершилось: Христос, слава всего христианства, победил смерть и восстал из мертвых. Вместе с Христом победила смерть и лучшая часть моего существа, моя душа. Может ли мне повредить теперь могила и смерть?» (ч. XVI, стр. 235). «Христианин имеет равную с Христом силу, составляет часть его и восседает на одном с ним седалище» (ч. XIII, стр. 648). «Верующий в Христа так же могуществен, как он» (ч. XVI, стр. 574).
113
Отсюда явствует лживость бесполезность современного умозрения о личности божией. Если вы не стыдитесь иметь личного бога, то не стыдитесь и приписать ему плоть. Абстрактная, бесцветная личность, личность без плоти и крови, есть пустой призрак.
114
Конкордации. Объясн., п. 8.
115
Уже Фауст Социн прекрасно показал это. См. его «Defens. Animadv. in Assert. Theol. Coll. Posnan, de trino et uno Deo». Irenopoli 1565, c. 11.
116
См. в этом отношении особенно сочинения ортодоксальных христиан против еретиков, например против социниан. Новейшие богословы, как известно, толкуют даже церковную божественность Христа как не библейскую; но она, бесспорно, составляет характерное начало христианства; если она и не так выражена в Библии, как в догматике, все-таки она есть необходимый вывод из Библии. Что такое существо, которое вмещает в себе всю полноту божества, которое знает все (Ин., 16, 30), которое всемогуще (воскрешает мертвых и творит чудеса), которое по времени и порядку явилось раньше всех вещей и существ, заключает в себе самом жизнь, подобно тому как и отец содержит в себе жизнь, – чем же иным может быть это существо, как не богом? «Христос в отношении воли един с отцом»; но единство воли предполагает единство сущности. «Христос есть посланный, есть заместитель бога»; но бог может быть замещен только божественным существом. Только того, в ком я нахожу одинаковые или сходные качества, что и в себе, я могу избрать своим заместителем или своим посланным, иначе я опозорю самого себя.
117
«Язычники потому осмеивали христиан, что они угрожали гибелью небу и звездам, которые мы покидаем такими же, какими их нашли, а самим себе, то есть людям, имеющим не только свое начало, но и свой конец, они обещали вечную жизнь после смерти» (Минуций Феликс, Октав., гл. 11, пар. 2).
118
Аристотель, как известно, в своей «Политике» утверждает, что индивид, как не удовлетворяющий сам себя, относится к государству так, как часть к целому, и что поэтому государство по своей природе предшествует семье и индивиду, так как целое по необходимости появляется раньше части. Правда, христиане «жертвовали» также «индивидом», то есть личностью как частью, целому, роду, общине. Часть, говорит св. Фома Аквинский, один из величайших христианских мыслителей и богословов, жертвует собой в силу естественного инстинкта интересам сохранения целого. «Каждая часть по природе любит целое больше себя. И каждый отдельный человек по природе любит больше благо своего рода, чем свое личное благо или благополучие. Поэтому всякое отдельное существо по-своему любит бога как всеобщее благо больше, чем самого себя» (Summae Р. I., Qu. 60, Art. V). Поэтому христиане в этом отношении думали так же, как древние. Фома Аквинский восхваляет (de Regim. Princip., lib. Ill, c. 4) римлян за то, что они превыше всего ставили свое отечество и своим благом жертвовали его благу. Но все эти мысли и настроения в христианстве встречаются только на земле, а не на небе, в морали, а не в догматике, в антропологии, а не в богословии. Как предмет богословия индивид есть сверхъестественное, бессмертное, самодовлеющее, абсолютное, божественное существо. Языческий мыслитель Аристотель считает дружбу («Этика», кн. 9, гл. 9) необходимой для счастья, а христианский мыслитель Фома Аквинский это отрицает. «Общение друзей, – говорит он, – не есть необходимость для человеческого счастья, поскольку человек имеет уже всю полноту своего совершенства в боге», «Поэтому душа, наслаждающаяся исключительно богом, все-таки блаженствует, даже если она не имеет возле себя ближнего, которого она любила бы» (Prima Secundae, Qu. 4, 8). Следовательно, даже и в блаженстве язычник сознает себя одиноким как индивид и потому нуждается в другом существе, себе подобном, нуждается в роде; а христианин не нуждается в другом «Я», раз он как индивид не есть индивид, а есть род, всеобщее существо, раз он обретает «всю полноту своего совершенства в боге», то есть в себе самом.
119
В смысле религии и богословия род не представляется, конечно, безграничным, всеведущим и всемогущим, но только потому, что божественные свойства существуют лишь в воображении и образуют только предикаты, только выражения человеческого чувства и способности представления, как это показано в настоящей книге.
120
Я умышленно говорю: непосредственное, то есть сверхъестественное, фантастическое, ибо посредственное, разумное, естественно-историческое единство рода и индивида основывается только на половом моменте. Я человек только как мужчина или как женщина, или свет или тьма, или мужчина или женщина – таково творческое слово природы. Но для христианина действительный человек, женщина или мужчина, есть только «животное»; его идеал, его сущность есть кастрат – человек бесполый; ведь для него человек в смысле рода есть не что иное, как олицетворенное бесполое существо, противоположность мужчины и женщины, так как и то и другое – люди.
121
Так, например, у сиамцев ложь и обман составляют врожденные пороки, но им же присущи и добродетели, которых нет у других народов, свободных от этих пороков сиамцев.
122
У индусов (по закону Ману) «почитается совершенным человеком тот, кто состоит из трех соединенных лиц: из своей жены, себя самого и своего сына. Ибо муж и жена, отец и сын суть едино». Также и ветхозаветный земной Адам сознает себя несовершенным без жены и стремится к ней. Но Адам новозаветный, христианский, рассчитывающий на кончину этого мира, не имеет уже половых стремлений и функций.
123
«Только все люди в совокупности, – говорит Гете слова, которые однажды уже где-то я цитировал, но здесь не могу воздержаться, чтоб не повторить их, – познают природу; только все люди в совокупности любят человеческое».
124
«Жизнь для бога не есть естественная жизнь, которая подвержена тлению… Не должны ли мы томиться по будущему и относиться враждебно ко всему преходящему?.. Поэтому мы должны презирать эту жизнь и этот мир и всем сердцем стремиться к будущей славе и радости вечной жизни» (Лютер, ч. I, стр. 466, 467).
125
«Туда нужно устремлять дух свой, куда некогда он вознесется» (Meditat. sacrae loh. Gerhardi. Med. 46).
126
«Кто стремится к небесному, тому не нравится земное. Кто жаждет вечного, тому преходящее тягостно» (Бернард, Epist. Ex persona Heliae monachi ad parentes). «Нет ничего в этой жизни ближе нашему сердцу, как умереть возможно скорее» (Тертуллиан, Apol. adv. Gentes, гл. 41). Древние христиане праздновали поэтому не день рождения, как теперь, а день смерти (см. примеч. к Мин. Феликсу е rec Gronovii. Lugd. Bat. 1719, стр. 332). «Поэтому скорее следует советовать человеку-христианину, чтобы он терпеливо переносил болезнь, даже желал смерти чем скорее, тем лучше. Ибо, как говорит святой Киприан, ничто так не полезно христианину, как близкая смерть. Но мы предпочитаем слушать язычника Ювенала, который говорит: „Orandum est ut, sit mens sana in corpore sano“ („Нужно просить о том, чтобы здоровый ум был в здоровом теле“)» (Лютер, ч. IV, стр. 15).
127
«Тот совершенен, кто духовно и телесно отрешился от мира». De modo bene vivendi ad Sororem S. VII (из апокриф, соч. Бернарда).
128
Первое послание к Коринфянам 15:31; см., однако, Иеронима, «De vita Pauli Eremitae».
129
Естественно, что христианство обладало такой силой только до тех пор, пока, как пишет Иероним к Деметрии, кровь нашего господа была еще тепла и вера таилась еще в свежей крови (см. об этом предмете у Арнольда, «Von der ersten Christen Genuegsamkeit und Verschmaehung alles Eigennutzes» (1. с. В. IV, гл. 12, пар. 7—16).
130
Совсем иначе думали древние христиане. «Трудно, даже невозможно одновременно наслаждаться настоящими и будущими благами» (Иероним, Epist. Juliano). «Ты слишком хитроумен, брат мой, если предполагаешь теперь участвовать в наслаждениях мира, а потом царствовать вместе со Христом» (он же, Epist. ad Heliodorum). «Вы хотите нераздельно обладать и богом и тварью, но это невозможно. Нельзя одновременно радоваться и богу и тварям» (Таулер, Ed. с. р. 334). Но, разумеется, они были абстрактными христианами. А мы теперь живем в век примирения. О, конечно!
131
«Грешить – значит не желать совершенства» (Иероним). Замечу кстати, что приведенную здесь цитату из Библии о браке я толкую в том смысле, в каком ее понимает вся история христианства.
132
«Брачное состояние не есть нечто новое или необычное, и даже язычники, руководствуясь суждением разума, считали брак благим и похвальным делом» (Лютер).
133
Евангелие от Луки, 20:34–36.
134
«Кто желает войти в рай, должен отрешиться от всего, что не свойственно раю» (Тертуллиан). «Безбрачие есть подражание ангелам» (Иоанн Дамаскин).
135
«Незамужняя помышляет только о боге, и у нее только эта мысль, а замужняя разделяет свою жизнь между богом и мужем» (Климент Александрийский, «Paedag.», lib. II, гл. 10). «Избравший жизнь одинокую помышляет только о божественном» (Феодорит, Haeretic. Fabul., lib. V, 24).
136
Фома Кемпийский, De imit., lib. II, гл. 7, гл. 8; гл. 5; гл. 34, 53, 59. «О, как блаженна та дева, в груди которой кроме любви ко Христу нет другой любви!» (Иероним, «Demetriadi, virgini Deo consecratae»). Но, конечно, это опять слишком абстрактная любовь, которая в век примирения, когда Христос и дьявол стали жить душа в душу, не приходится по вкусу. О, как горька бывает истина! Истинный христианин одинаково не чувствует потребности ни в образовании – принципе мирском, противном душе, – ни в любви (естественной). Бог вознаграждает его за скудость, за неудовлетворенную потребность в образовании, в любви, в женщине и семье. Христианин непосредственно отождествляет индивид с родом, поэтому он отвергает половое различие как тягостный, случайный придаток. Только муж и жена вместе образуют действительного человека; муж и жена вместе есть бытие рода, ибо их союз есть источник множества, источник других людей. Поэтому человек, сознающий свою мужественность, чувствующий себя мужчиной и считающий это чувство естественным и закономерным, сознает и чувствует себя существом частичным, которое нуждается в другом частичном существе для создания целого, истинного человечества. Христианин, напротив, в своей исключительной, природной субъективности, считает себя существом, совершенным в самом себе. Но это воззрение исключает половой инстинкт как противоречащий его идеалу, его высшему существу. Поэтому христианин и должен был подавлять в себе этот инстинкт.
137
«Женщина отличается от девы», «Посмотрим, как блаженна та, которая утратила даже имя своего пола. Дева не называется больше женщиной» (Иероним, «Adv. Helvidium de perpet. virg.», p. 14, t. II. Erasmus).
138
Можно еще и так сформулировать: брак имеет в христианстве только нравственное, а не религиозное значение, не есть религиозный принцип и прообраз. Иначе было у греков, где, например, «Зевс и Гера считались великим прообразом всякого брака» (Крейцер, Symb.), или у древних парсов, у которых деторождение как «умножение человеческого рода и умаление царства Аримана» считалось религиозным долгом и актом (Зендавеста), наконец у индусов сын был возродившимся отцом.
139
Так как религиозное сознание в конце концов восстанавливает то, что оно вначале отвергало, и так как потусторонняя жизнь на самом деле есть не что иное, как восстановленная земная жизнь, то должен быть восстановлен также и пол. «Они будут подобны ангелам и, следовательно, не перестанут быть людьми, так что апостол останется апостолом, а Мария – Марией» (Иероним, «Ad Theodoram viduam»). Но как в будущей жизни наши тела будут бестелесными, призрачными телами, так и пол неизбежно будет там бесполым, только мнимым полом.
140
«Прекрасно говорит Писание (Первое послание Иоанна 3:2), что мы тогда увидим бога, когда будем подобны ему, то есть будем тем, что он есть сам; ведь кому дано быть сыном божьим, тому дана также и власть, если и не быть богом, то по крайней мере быть тем, что есть бог» («De vita sollt.» – Псевдо-Бернард). «Цель благой воли есть блаженство, а вечная жизнь – сам бог» (Августин, у Петра Ломб., lib. II, dist. 38, гл. 1). «Блаженство есть сама божественность, следовательно, всякий блаженный есть бог» (Боэций, «De consol. Phil.», lib. Ill, Prosa 10). «Блаженство и бог – одно и то же» (Фома Аквинский, «Summa cont. Gentiles», I. 1, гл. 101). «Человек обновится для будущей жизни, он будет равен богу в жизни, справедливости, славе и мудрости» (Лютер, ч. 1, стр. 324).
141
«Если нетленное тело есть благо для нас, то как сомневаться в том, что бог сотворит нам такое тело?» (Августин, «Орр. Antverp.», 1700, t. V, стр. 698).
142
«Небесным телом называется духовная плоть, так как она будет подчиняться воле духа. Ничто в тебе не будет противиться тебе, и ничто в тебе не будет возмущаться против тебя. Где ты пожелаешь быть, там ты и будешь мгновенно» (Августин, 1. с., стр. 705, 703). «Там не будет ничего противного, враждебного, нечистого, безобразного, ничего оскорбляющего взор» (он же, 1. с., р. 707). «Только блаженный живет так, как он хочет» (он же, «De Civit. Dei», lib. 14, гл. 25).
143
И столь же различен и их бог. Так, у благочестивых христианских германофилов есть германский бог, у благочестивых испанцев – свой испанский бог, у французов – французский бог. У французов даже есть пословица «бог – француз» («Le bon Dien est Frangais»). Но на самом деле многобожие будет существовать до тех пор, пока человечество будет состоять из разных народов. Действительный бог какого-нибудь народа есть показатель чести (point d’honneur) его национальности.
144
«Там наша надежда станет фактом» («Ibi nostra spes erit res») (Августин, где-то). «Поэтому мы, первенцы бессмертной жизни, надеемся, что совершенство наступит в день судный, и мы ощутим и увидим ту жизнь, в которую мы верили и на которую надеялись» (Лютер, ч. I, стр. 459).
145
Древние путешественники упоминают о народах, представляющих себе будущую жизнь не только не тождественной с настоящей и не лучшей, но даже еще худшей. Парни («Oeuvres choisies», t. I, Melang.)
146
Поэтому там будет все восстановлено; даже не пропадет «ни единый зуб или ноготь» (см. Aurelius Prudent, «Apotheos. de resurr. carnis hum»). И эта, в ваших глазах грубая, плотская и потому неугодная вам вера есть на самом деле единственно последовательная, честная, единственно истинная вера. Тождество личности предполагает тождество плоти.
147
«После воскресения мертвых время уже не будет измеряться днями и ночами. Будет единый день без вечера» (Иоанн Дамаскин, «Orth, fidei», lib. II, гл. I).
148
Тело будет то же и вместе с тем иное («Ipsum (corpus) erit et non ipsum erit») (Августин, v. I. Ch. Doederlein, Inst. Theol. Christ. Altdorf 1781 par. 280).
149
«Твое спасение да будет своей единственной мыслью, а бог – твоей единственной заботой» (Фома Кемпийский, «De imit.», lib. I, гл. 23). «Не помышляй ни о чем вопреки собственному спасению. Нет, это слабо сказано: вместо вопреки мне следовало сказать – кроме» (Бернард, «De consid. ad Eugenium», lib. II). «Кто ищет бога, тот заботится о своем собственном спасении» (Климент Александрийский, «Coh. ad gentes»).
150
Сотериологией называется богословское учение о Христе как спасителе и искупителе человечества. Но это спасение не есть мирское, земное счастье и благо. – Ред.
151
Кто исключительно на основании несчастия доказывает реальность религии, доказывает также реальность суеверия.
152
Здесь и в других местах этой книги теория понимается как источник истинной объективной практики, ибо человек может лишь постольку, поскольку он знает: tan turn potest quantum seit. Поэтому выражение «субъективная точка зрения» означает, что точка зрения необразованности и невежества есть точка зрения религии.
153
Относительно библейских представлений о сатане, его мощи и влиянии см. у Люцельбергера («Gundzuege der Paulinischen Glaubenslehre“) и у Кнаппа («Vorles. ueber die christl. Glaubenslehre», par 62–65). Сюда не относятся и демонические болезни и одержимость бесом. Даже для этих болезней подведено основание в Библии (см. Кнапп, пар. 65, III. 2, 3).
154
Шеллинг в своем трактате о свободе объясняет эту загадку самоопределением, состоявшимся в вечности, то есть до начала настоящей жизни. Какое фантастическое, иллюзорное предположение! Но фантастика, беспочвенная, детская фантастика, составляет самую сокровенную тайну так называемых положительных философов, этих «глубоких», даже слишком глубоких религиозных мыслителей. Чем нелепее, тем глубже.
155
Это вскрытие тайны благодатного избрания, несомненно, будет названо нечестивым, безбожным или дьявольским. Пусть так; но я предпочитаю быть дьяволом в союзе с истиной, чем ангелом в союзе с ложью.
156
Сюда относится также нелепое или скорее софистическое учение о содействии бога, согласно которому бог даст не только первый толчок, но и соучаствует в действии посредствующей причины. Впрочем, это учение есть только особый вид противоречивого дуализма между богом и природой, который проходит через всю историю христианства (по поводу этого примечания, как и вообще всей главы, см. также у Штрауса, «Христианское вероучение», кн. II, пар. 75 и 76).
157
«Доколе мы облечены плотью, мы далеки от бога» (Бернард, Epist. 18, в базельском издании 1552 г.). Поэтому понятие загробной жизни есть не что иное, как понятие истинной, совершенной, свободной от земных ограничений и стеснений религии, и потустороннее, как уже сказано, есть не что иное, как истинное мнение и настроение, открытое сердце религии. Здесь мы верим, а там мы узрим, то есть там нет ничего, кроме бога, следовательно, нет ничего между богом и душою, да и не должно быть, ибо непосредственное единство бога и души есть истинная вера и настроение религии. Для нас бог неизменно сокрыт, и мы не можем соприкасаться с ним лицом к лицу. Всякая тварь теперь есть лишь пустая личина, под которой скрывается и через которую действует бог» (Лютер, ч. XI, стр. 70). «Если б ты был одинок и не носил образа твари, ты мог бы беспрерывно обладать богом» (Таулер, L. с., стр. 313).
158
Собственно, он является также причиной и всех отрицательных, злых, вредных, человеконенавистнических действий; ибо и они совершаются, по словам софистической теологии, лишь с соизволения божьего, даже дьявол, виновник всего злого и дурного, есть, собственно, не что иное, как злой бог, гнев божий, олицетворенный, представленный как особое существо; поэтому гнев божий есть причина всякого зла. «Ужасные сцены истории (например, в Иерусалиме и Утике) должны напоминать нам о гневе божьем и побуждать нас к тому, чтобы искренним покаянием и сердечной молитвой смягчить бога» (Меланхтон, Declam., t. Ill, стр. 29).
159
Только неверие в молитву лукаво ограничило молитву духовным элементом.
160
Поэтому в грубо чувственном представлении молитва есть принуждающее или чудодейственное средство. Но это представление, то есть христианское (хотя у многих христиан встречается утверждение, что молитва принуждает бога), ибо в христианстве бог есть сам по себе самоудовлетворенный дух, всемогущество благости, которое ни в чем не отказывает (религиозно настроенной) душе. Но представление принуждения соответствует лишь бессердечному богу.
161
«Вне божественного промысла и всемогущества природа есть ничто» (Лактанций, «Div. Inst.», lib. 3, с. 28). «Хотя все созданное богом прекрасно, но по сравнению с творцом несовершенно и даже ничтожно, ибо он приписывает лишь себе бытие в высшем и собственном смысле, когда говорит: Я есть сущий» (Августин, «De perfect, just, hom.», с. 14).
162
«Глаз любит наслаждаться прекрасными формами, блеском и гармонией красок. Но эти вещи не должны сковывать моей души; ею владеет лишь бог, ее создавший; хотя они прекрасны, ибо они им созданы, но только он сам есть мой бог, а не эти вещи» (Августин, «Confess.», 1. X, с. 34). «Писание запрещает нам (Второе послание к Коринфянам 4:18) обращать свои помыслы на видимое. Поэтому должно любить бога и презирать весь этот мир, то есть все чувственное, хотя им и должно пользоваться для потребностей этой жизни» (он же, «De Moribus Eccl. cathol.», lib. 1, с. 20).
163
Вместе с тем они имеют целью утвердить сущность человека. Различные доказательства суть не что иное, как различные в высшей степени интересные формы самоутверждения человеческой сущности. Таково, например, физикотеологическое доказательство, которое есть самоутверждение целесообразно действующего рассудка.
164
«Христос вознесся на небо… Это означает, что он не только находится там, но и пребывает на земле. Он вознесся затем, чтобы исполнить все земное и быть повсеместно, а этого он не мог бы сделать, оставаясь на земле, ибо здесь его не могли бы увидеть все телесные глаза. Поэтому он воссел там, на небесах, чтобы всякий мог его видеть и он сам мог общаться со всеми» (Лютер, ч. XIII, стр. 643). Это значит: Христос, или бог, есть объект, есть существо, созданное силой воображения; в воображении он не ограничен местом, он налицо и объективирован для всех. Бог существует на небе, а потому и вездесущ; но это небо есть фантазия, плод воображения.
165
«Тебе нечего жаловаться, что ты взыскан менее, чем были взысканы Авраам или Исаак. Тебе также является бог… У тебя есть таинства крещения, причащения, когда под формулой, образом и видом хлеба и вина бог общается с тобой и становится слышимым, видимым и воспринимаемым сердцем. Он является тебе и в крещении и есть тот, который тебя крестит и говорит к тебе… Все сущее исполнено явлениями бога и беседами с ним» (Лютер, ч. II, стр. 446; см. о том же, ч. XIX, стр. 407).
166
Отрицание какого-нибудь факта не есть нечто невинное, по себе безразличное, но оно имеет дурное нравственное значение. В том обстоятельстве, что христианство обратило свой символ веры в чувственные, то есть в неоспоримые, неприкосновенные факты, то есть чувственными фактами поработило разум, мы видим истинное, конечное и первичное основание объяснения, почему и каким образом в христианстве, и не только в католическом, но и в протестантском формально и торжественно был высказан и установлен принцип, что ересь, то есть отрицание какого-нибудь вероучительного факта или представления, есть преступление, наказуемое светской властью. Чувственный факт в теории обратился на практике в чувственное насилие. В этом отношении христианство стоит гораздо ниже магометанства, по крайней мере Корана, которому неведомо преступление ереси.
167
«Боги нередко проявляют свое присутствие» (Цицерон, De nat. deorum. I, II). Сочинения Цицерона «De nat. deor.» и «De divinatione» интересны также особенно потому, что в них истина языческого вероучения обосновывается теми же аргументами, которые еще и теперь приводятся богословами и положительными мыслителями в защиту христианского вероучения.
168
В чем же заключается существенное содержание откровения? В том, что Христос и есть бог, то есть что бог есть человеческое существо. Язычники обращались к богу со своими потребностями, но они сомневались, услышит ли бог молитвы людей, милосерден ли он, человечен ли он. Христиане же твердо уверены в любви бога к человеку: бог открыл себя как человек (см. об этом, например, «Ог. de vera dei invocat». Меланхтон, Deck, т. Ill, и Лютер, например ч. III, стр. 538, 539). Стало быть, откровение божие есть уверенность человека в том, что бог есть человек, а человек есть бог. Уверенность есть факт.
169
«Что жестоко, когда люди делают это без приказания божия, то должны были делать евреи, так как они вели войну по приказанию бога, верховного владыки над жизнью и смертью» (Clericus, «Comm, in Mos. Num.», гл. 31, 7). «Многое совершил Самсон, чего нельзя было бы извинить, если бы он не был орудием бога, от которого зависят люди» (он же, «Comment, in ludicum», гл. 14,19; см. об этом также у Лютера, например, ч. I, стр. 339; ч. XVI, стр. 495).
170
Весьма справедливо возражали еще янсенисты против иезуитов: «Желание усматривать в писании человеческую слабость и естественный разум человека равносильно нраву критиковать Писание и отвергать в нем все неугодное, что зависит от слабости человеческой, а не от божественного ума».
171
«В св. писании не следует предполагать противоречий» (Петр Ломб., Lib. II, dist. II, гл. I). Подобные же мысли встречаются у отцов церкви и у реформаторов, так, например, у Лютера. Следует еще заметить, что ареной для софистики католические иезуиты избрали главным образом мораль, а протестантские иезуиты, не составляющие, насколько мне известно, формально организованной корпорации, обратились преимущественно к Библии и экзегетике.
172
Это особенно обнаруживается, между прочим, в превосходной степени и в приставке «наи», которыми обозначались божественные предикаты и которые прежде, как, например, у неоплатоников – этих христиан среди языческих философов, – играли в богословии главную роль.
173
«Следовательно, бог знает, как велико количество блох, козявок, комаров и рыб; он знает, сколько их родится и умирает, но знает это не в раздельности и по порядку, но все одновременно, сразу» (Петр Ломб., lib. I, dist. 39, гл. 3).
174
«Кто сознал всеведущего, тот не может не быть всезнающим» (Liber meditat, гл. 26 – Псевдо-Августин).
175
J. Tauler, I, с., р. 312.
176
Поэтому в новейшее время деятельность гения действительно стала приравниваться к деятельности творца мира, и чрез это были открыты новые горизонты для религиозно-философского воображения. Интересным предметом критики был бы тот способ, каким издавна религиозное умозрение пытается примирить свободу, или, вернее, произвол, то есть отсутствие необходимости творения, противоречащее разуму, с необходимостью творения, то есть с разумом. Но эта критика лежит вне нашей задачи. Мы критикуем умозрение лишь с помощью критики религии и потому ограничиваемся только первоначальным и основным. Критика умозрения является лишь выводом.
177
«Великое единение, существующее между Христом и отцом, возможно и для меня, только бы я смог отрешиться от того, что исходит от того или иного определенного человека, и приобщился бы к общечеловеческому, ибо что даровал господь своему единородному сыну, он даровал также и мне» («Predigten etzlicher Lehrer vor und zu Tauleri Zeiten». Hamburg, 1621, стр. 14). «Между единородным сыном и душою нет различия» (там же, стр. 68).
178
«Бог наш не может обойтись без нас, как и мы без него» (Predigten etzlicher Lehrer etc., S. 16); см. об этом также у Штрауса (Christi. Glaubensl., Bd. I, par. 47 и немецкую «Теологию», гл. 49).
179
«Эту временную, преходящую жизнь в этом мире, то есть естественную жизнь, мы обрели от бога, всемогущего творца неба и земли. Но вечную, нескончаемую жизнь мы обретаем через страдание и воскресение господа нашего Иисуса Христа… Иисус Христос – владыка будущей жизни» (Лютер, ч. XVI, стр. 459).
180
Червеобразные движения для проталкивания кишечной массы.
181
Странно, что умозрительная философия религии берет под свою защиту троицу против безбожного разума и в то же время устраняет личные субстанции, объясняя, что отношение между отцом и сыном есть только несоответственный, заимствованный из органической жизни образ, вырывающий у троицы ее душу, ее сердце из тела. Действительно, если ухищрения каббалистического произвола, применяемые умозрительными философами религии к «абсолютной» религии, применить также и к «конечным» религиям, то будет нетрудно из рогов египетского Аписа сделать ларчик Пандоры христианской догматики. Для этого достаточно допустить сомнительное обособление рассудка от умозрительного разума, что всегда способствует оправданию всякой бессмыслицы.
182
[Точка, этого довольно].
183
«Единство не имеет значения рода, это не Unum, а Unus». См. Августин и Петр Ломб. (lib. I, dist. 19, гл. 7, 8, 9). «Таким образом, эти трое, благодаря непостижимым узам божественности, которые их соединяют неизреченным образом, представляют единого бога» (Петр Ломб., 1,1, d. 19, с. 6). «Может ли разум постичь или поверить, что три равно единице и единица – трем» (Лютер, ч. XIV, стр. 13).
184
Если отец есть бог, и сын есть бог, и св. дух есть бог, то почему они не называются тремя богами? Слушай, что отвечает на этот вопрос Августин: «Если б я сказал три бога, то я противоречил бы писанию, которое говорит: Слушай, Израиль: твой бог есть единый бог. Поэтому мы предпочитаем говорить три лица, а не три бога, ибо это не противоречит священному писанию» (Петр Ломб, lib. I, dist. 23, гл. 3). Как часто и католицизм опирался на св. писание!
185
Прекрасное изображение тех разрушительных противоречий, в которые ввергает тайна троицы искренне религиозную душу, можно найти в книге моего брата Фридриха.
186
«Таинство имеет сходство с предметом, символом которого оно служит» (Петр Ломб., lib. IV, dist. I, гл. I).
187
В отношении к чудотворцу вера (уверенность в помощи божией) во всяком случае является причиной, действующей причиной, causa efficiens чуда (ср. Матфей, 17:20. Деян. Апост., 6:8). Но в отношении к очевидцам чуда – о них и идет здесь речь – чудо есть causa efficiens веры.
188
«Это есть величайшее чудо, сотворенное Христом, что он так милостиво обратил в веру своего злейшего врага» (Лютер, ч. XVI, стр. 560).
189
Уму и искренности Лютера делает большую честь, что он особенно в своем сочинении против Эразма безусловно отрицал свободу человеческой воли ради благодати божией. «Название свободной воли, – совершенно правильно с точки зрения религия говорит Лютер, – есть божественный титул и имя, которым никто не может и не должен пользоваться, кроме его божественного величества» (ч. XIX, стр. 28).
190
Даже древних, безусловно, правоверных богословов опыт заставил признать, что действие крещения, по крайней мере в этой жизни, очень ограничено. «Крещение не пресекает грехов этой жизни» (Мецгер, Theol. schol., t. IV, р. 251); см. также у Петра Ломб. (lib. IV, dist. 4; lib. II, dist. 32, гл. I).
191
Даже в абсурдной фикции лютеран, что «в крещение веруют даже дети», момент субъективности сводится к воле других, так как веру детей «бог принимает благодаря ходатайству и молитве восприемников в вере церкви христианской» (Лютер, ч. XIII, стр. 360, 361). «Следовательно, чужая вера так сильна, что я и сам начинаю веровать» (он же, ч. XIV, стр. 347).
192
«В итоге, – говорит Лютер, – мнение мое таково, что действительно в хлебе съедается тело Христово, и все, что претерпевает хлеб, претерпевает и тело Христово, так что оно разрезается и пережевывается зубами благодаря священному единству (propter unionem sacramentalem)» (Планк, Geschichte der Entst. der protest. Lehrbeg. В. VIII, S. 369). Но в другом месте тот же Лютер отрицает, чтобы тело Христово «раскусывалось зубами и переваривалось в желудке, как кусок говядины» (ч. XIX, стр. 429). Поэтому нет ничего удивительного, что, по мнению Лютера, вкушаемое есть предмет без предметности, тело без телесности, плоть без плоти, т. е. «духовная плоть», или воображаемая. Заметим еще, что и протестанты причащаются натощак, но это не в силу закона, а по обычаю (Лютер, ч. XVIII, стр. 200, 201).
193
I. Коринф., 11, 29.
194
«Мы видим формы вина и хлеба, по не верим в существование субстанции хлеба и вина. Напротив, мы верим, что существует субстанция хлеба и крови Христовой. Но не видим их формы» (Divus Bernardus, Ed. Basil. 1552, стр. 189–191).
195
Еще и в другом отношении, здесь не указанном, но очень любопытном, именно в следующем. В религии, в вере человек ставит себя объектом, т. е. целью, бога. Человек является целью в боге и через бога Бог есть средство для человеческого существования и блаженства. Эта религиозная истина, установленная как предмет культа как чувственный объект, представляет таинство причащения в дарах человек снедает бога – творца неба и земли – как плотскую снедь, обращает бога в простое продовольственное средство человека актом «устного снедания и успивания». Здесь человек является богом бога – поэтому причащение есть наивысшее услаждение человеческой субъективности. Даже протестант обращает здесь если не на словах, то на деле, бога во внешний предмет, подчиняя его себе как объект чувственного наслаждения.
196
«Не возражай, что Христос слова „сие есть тело мое“, сказал раньше, чем ученики его стали вкушать хлеб, и что таким образом обратился в тело Христово еще до вкушения (ante usum)». Буддеус (I. с. lib. V, гл. I, par. 13, 17). См., с другой стороны, Concil. Trident. Sessio 13, гл. 3, гл. 8, Пр. 4.
197
Апология Меланхтона, Strodel. Nuernb. 1783, стр. 127.
198
«Если мечтатель верит, что это есть только тленный хлеб и вино, то оно так и есть, и он вкушает только хлеб и вино» (Лютер, т. XIX, стр. 432). Это значит: если ты веришь и представляешь себе, что хлеб не есть хлеб, а тело, то оно и не есть хлеб; если ты думаешь иначе, то хлеб есть хлеб. Чем хлеб представляется тебе, то он и есть.
199
Даже католиками. «Действие этого таинства, достойным образом принятого, состоит в соединении человека со Христом» (Concil. Florent, de S. Euchar).
200
«Если тело заключается в хлебе и вкушается с верой, то оно укрепляет душу верой, что уста вкусили тело Христово» (Лютер, ч. XIX, стр. 433; см. также стр. 205). «Ибо когда мы получили нечто, то оно так и есть» (он же, ч. XVII, стр. 557).
201
«Если я хочу быть христианином, я должен веровать и поступать не так, как другие люди» (Лютер, ч. XVI, стр. 569).
202
«Цельз упрекает христиан, что они хвалятся тем, что они первые после бога» (Origenes adv. Cels. ed. Hoeschelius. Aug. Vind. 1605, стр. 182).
203
«Я горжусь и хвалюсь своим блаженством и отпущением грехов, но почему? Потому что я горжусь чужой славою и высокомерием, а именно – славою господа Христа» (Лютер, ч. II, стр. 344). «Хвалящийся, хвались господом» (Первое послание к Коринфянам, 1, 31).
204
Один из бывших адъютантов русского генерала Миниха сказал: «Когда я был его адъютантом, я чувствовал себя более важной особой, чем теперь, когда я командую отдельной частью».
205
«Люди обязываются законом божиим к правой вере. Раньше всех других заповедей богом установлена правая вера в следующей заповеди: „Слушай, Израиль, господь бог наш есть единый владыка“. Этой заповедью исключается заблуждение утверждающих, что для спасения человека безразлично, какой верой служит он богу» (Фома Аквинский, Summa cont. Gentiles, lib. Ill, c. 118, par 3).
206
Для веры, если у нее есть еще огонь в крови и сила, всякий иноверец есть неверующий – атеист.
207
Уже в Новом Завете с неверием связывается понятие непослушания. «Главное зло есть неверие» (Лютер, ч. XVII, стр. 647).
208
Сам бог не всегда откладывает наказание богохульников, неверующих и еретиков на будущее время, а наказывает их нередко уже теперь, в этой жизни «во славу христианства и для укрепления веры»; так, например, он покарал еретика Керипфа и еретика Ария (Лютер, ч. XIV, стр. 13).
209
«Имеющий в себе дух божий пусть вспоминает стих (псалом 39:21): Мне ли не возненавидеть ненавидящих тебя» (Бернард, Epist. 193 ad magist. Ivonem Card).
210
«Кто отрекается от Христа, того отвергнет и Христос» (Киприан, Epist., Е. 73, par. 18, ed. Gersdorf).
211
«Современные вольнодумцы пытаются установить опасный принцип, будто ошибки творения, каковы бы они ни были, но могут служить основанием для осуждения», – говорит Жюрье (т. 4, Papisme, с. 11); ведь невозможно, чтобы тот, кто верует «во единую спасительную» веру (Послание к Ефесянам 4:5) и знает, какая вера истинна и спасительна, не знал, что такое неправая вера и что такое еретик» («Das Ebenbild Christ. Thomasii durch S. Bentzen Pastorn», 1692, стр. 57). «Мы судим и рассуждаем по Евангелию, – говорит в своих застольных речах Лютер по поводу перекрещенцев, – кто не верует, тот уже осужден. Поэтому мы должны быть уверены, что они заблуждаются и прокляты».
212
«Он указал на самую нежную часть человеческого тела, чтобы мы ясно видели, что бог столь же сильно задевается малейшей хулой на его святых, как человек страдает от малейшего прикосновения к его глазу» (Сальвиан L. VIII «De gebern. Dei»). «Господь бдительно охраняет пути святых своих, дабы они не преткнулись о камень» (Кальвин «Inst. Rel. ehr.», lib. 1, с. 17, sect. 6).
213
Послание к Филиппийцам 2:10, 11. «При имени Христа да устрашится всякое неверие и безбожие на небе и на земле» (Лютер, ч. XVI, стр. 322). «Христианин гордится убийством язычника, поскольку этим он прославляет Христа» (Divus Bernardus, «Sermo exhort, ad Milites Templi»).
214
Петр Ломб. (lib. IV, dist. 50, c. 4). Но это изречение никоим образом не принадлежит самому Петру Ломбу. Петр Ломб лично слишком скромен, робок и слишком преклоняется перед авторитетами христианства, чтобы решиться на утверждение чего-либо за собственный риск. Нет! Это утверждение есть общее утверждение, характерное для христианской верующей любви. Учение некоторых отцов церкви, так, например, Оригена и Григория Нисского, будто показания осужденных некогда прекратятся, исходит не из христианского или церковного учения, а из платонизма. Показательно и то, что учение о конечности адских страданий было отвергнуто не только католической, но и протестантской церковью (Augsbg. Konfess. Art.). Драгоценным примером исключительной, человеконенавистнической узости христианской любви является цитируемое Штраусом (Christi. Glaubensl. В. II, S. 547) из Буддеуса место, согласно которому не дети людей вообще, а только дети христиан удостоятся благодати божией и блаженства, если умрут некрещеными.
215
«Избегайте, страшитесь такого проповедника!» – «Но почему же я должен его избегать?» – «Ибо гнев, то есть проклятие божие, тяготеет над головой его».
216
Отсюда по необходимости вытекает настроение, высказываемое, например, Киприаном: «Если еретики повсюду называются врагами и антихристами и характеризуются как люди проклятые, которых надо избегать, то почему же и нам не осуждать и не проклинать тех, кто, по свидетельству апостолов, сами себя осудили?» (Epist. 74, Edit. cit.).
217
Это место у Луки (9:56) и как параллельное ему у Иоанна (3, 17) сопровождается следующим добавлением (стих. 18): «Верующий в него не судится, а неверующий уже осужден».
218
Хотя веры без добрых дел не бывает, и даже, по выражению Лютера, невозможно отделить дела от веры, как пламя от огня, но тем не менее – ив этом вся суть – добрые дела не служат к оправданию перед богом, то есть оправдаться перед богом и достичь блаженства можно «помимо дел, в силу одной лишь веры». Следовательно, вера решительным образом отделяется от добрых дел: только вера имеет значение перед богом, а не добрые дела; только вера доставляет блаженство, а не добродетель; таким образом, только вера имеет субстанциальное, а добродетель лишь акцидентальное значение, то есть только вера имеет религиозное значение, божественный авторитет, а не мораль. Как известно, некоторые даже утверждали, что добрые дела не только не нужны, но даже «вредны для блаженства». Что правда, то правда.
219
См. об этом, например, у Бемера (lus. Eccles., lib. V. Tit. VII, par. 32, par. 44).
220
«Плачетта де Фиде говорит: истинную причину неотделимости веры от благочестия нельзя искать в природе вещей. Ее надо искать, если я не ошибаюсь, единственно в воле божией». Он прав и думает, как и мы, когда выводит эту связь (то есть святости или благочестивого настроения с верою) из благодатной воли божией. Но эта мысль не нова и ее уже высказывали наши древние богословы (Эрнести, Vindiciae arbitrii div. Opusc. Theol., p. 297). «Если кто утверждает, что тот не христианин, кто верует, но не любит, да будет проклят!» (Concil. Trid., Sess. VI, de justif. can. 28).
221
См. об этом у Лютера, например, ч. XIV, стр. 286.
222
«Поэтому добрые дела должны сопутствовать вере из благодарности к богу» («Apol. der Augsb. Konf. Art.», 3). «Чем могу я воздать тебе за твои благодеяния? Есть нечто, что тебе угодно, а именно – чтобы я обуздывал вожделения плоти, дабы они не разжигали сердце мое новыми грехами», «Когда грехи начинают смущать меня, я не теряюсь, ибо взор на распятого Иисуса убивает их силу» («Gesangbuch der evangel». Bruedergemeinen).
223
Единственное не противоречащее существу любви ограничение есть самоограничение любви разумом, интеллектом. Любовь, отвергающая суровый закон разума, есть любовь ложная в теоретическом и гибельная в практическом отношении.
224
Тому же учили и перипатетики, но они обосновывали любовь ко всему человечеству не особым, религиозным началом, а естественным, то есть всеобщим, разумным принципом.
225
Действенная любовь есть и, естественно, должна быть всегда любовью особой, ограниченной, то есть направленной на нечто ближайшее. Но она по природе своей есть любовь универсальная: она любит человека ради человека, во имя рода. Напротив, христианская любовь как таковая уже по природе своей является исключительной любовью.
226
Да, только как свободный союз любви; ибо такой брак, узы которого являются лишь внешним ограничением, а не добровольным, самоудовлетворенным самоограничением любви, короче, всякий брак невольный, нежеланный, несамоудовлетворенный не есть брак истинный и, следовательно, моральный.
227
«Бог творит благо через начальство, господ и всякую тварь, вследствие чего народ бывает привержен к твари, а не к творцу и не восходит через них к своему создателю. Отсюда произошло, что язычники обращали в богов своих царей… Ибо человек или не может, или не хочет понять, что всякое деяние, или благо приходит от бога, а не от твари, хотя она и является средством, которым бог действует, помогает и наделяет нас» (Лютер, ч. IV, стр. 237).
228
«Я прославлю прославляющих меня, а бесславящие меня будут посрамлены!» (Первая книга Самуила, 2:30). «О преблагий отец! Даже низкий червь, достойный вечного презрения, исполнен уверенности, что ты любишь его, так как он чувствует, что он любит, или, вернее, так как он предчувствует, что ты любишь его. Следовательно, всякий, кто уже любит, не сомневается в том, что и его любят» (Бернард ad Thomam, Epist. 107). Прекрасное и очень важное изречение. Если я не заступаюсь за бога, то и бог не заступится за меня; если я не люблю, то и меня не любят. Страдательный залог является сознающим себя действительным залогом, объект является сознающим себя субъектом. Любить – значит быть человеком, а быть любимым – значит быть богом. Я любим, говорит бог; я люблю, говорит человек. Лишь позднее это отношение изменяется, и страдательный залог обращается в действительный.
229
«И сказал господь Гедеону: народа с тобой слишком много, не могу я предать мидианитян в руки их, чтобы не возгордился Израиль предо мною и не сказал: «Моя рука спасла меня», то есть «Израиль не должен присваивать себе то, что мне принадлежит» (Richter, 7, 2). «Так говорит господь: проклят человек, надеющийся на людей. Благословен человек, который надеется на господа и которого упование – господь» (Иеремия, 17:5 и 7). «Бог не требует наших денег, тела и имущества, все это он предает кесарю (т. е. представителю мира и государства) и через кесаря – нам. Лишь сердце, которое есть высшее и лучшее в человеке, оставил он ему, и это сердце надо отдать богу, если мы верим в него» (Лютер, ч. XVI, стр. 505).
230
Очевидно, христианское крещение водою есть только пережиток древних естественных религий, где, как, например, у персов, вода была религиозным средством очищения (S. Rhode, «Die heilige Sage ets.», p. 305, 425 u f.). Но здесь крещение водою имело более истинный и, следовательно, более глубокий смысл, чем у христиан, так как оно опиралось на естественное свойство и значение воды. Но, разумеется, наш умозрительный и богословский супранатурализм не понимает этих простых воззрений на природу древних религий. Поэтому, если персы, индусы, египтяне и евреи обратили физическую чистоплотность в религиозную обязанность, то в этом отношении они были гораздо более благоразумны, чем христианские святые, которые в физической нечистоплотности видели и осуществляли сверхъестественное начало своей религии. Сверхъестественность в теории становится противоестественностью на практике. Сверхъестественность есть только эвфемизм для противоестественности.
231
«Еда и питье – дело нетрудное и самое любезное для людей, даже самым радостным делом на свете являются еда и питье, и, например, существует поговорка „перед едой не пляшут“ или „на сытом брюхе сидит тяжелая башка“. В итоге еда и питье есть любезное и необходимое дело, которому люди легко и быстро научаются. Такое же приятное и необходимое дело предлагает нам и господь наш Христос, когда говорит: Я приготовил вам веселое и приятное пиршество, я не хочу возложить на вас тяжелого дела… Я учредил для вас тайную вечерю» и т. д. (Лютер, ч. XVI, стр. 222).