(История Молодой России).
Так начинается одно из его паломничеств в чужую судьбу, происходит еще одна встреча, за которой следует возвращение к себе, к неутоленной потребности в людях и в духовном очаге, разыскиваемом всегда на чужой земле.
Видимо, в последнее десятилетие своей жизни М. О. Гершензон стал задумываться о внутреннем движущем смысле всех этих странствований по душам. Этот смысл следует искать лишь в том, что выше и глубже душ человеческих и вместе с тем от них неотъемлемо. В одной из последних своих книг Ключ веры, вышедшей через год после Переписки с Ивановым, Гершензон по логике своего пути, но внешне, может быть, неожиданно, обращается к Библии, к Завету своих предков, своих корней.
«Кто хочет понять человека и себя самого, должен бросить лот в самую глубокую идею, какую создал человеческий ум, – в идею Бога. Она поразительна в целом, как предвосхищение единой мирообъемлющей истины, еще и теперь смутно брезжащей перед нами; трудно понять, какой опыт открывал полудиким людям тайну вещей, казалось бы, вовсе недоступных чувственному познанию» (Ключ веры).
«Идея Бога» в Библии, может быть, последняя из его дорог на духовную родину, куда, как мы знаем из его признания в Переписке, ему не удалось вернуться. Закономерно и трагично: он исследует «идею Бога», невольно повинуясь тем навыкам мышления и тому культурному достоянию, на которые так последовательно восстает, от коих с такой ноющей живой болью хочет избавиться. Он находит эту идею в космически правильной, методологически упорядоченной человеческой жизни. Человек раздирается между потребностью в свободе и жаждой благоденствия, «благоденствие дается ему только за отказ от свободы», он мечется между тем и другим, упиваясь то свободой, то благами земными, которые посылаются ему только за рабское, рассудочное послушание. «Мудрость опыта учит его уступать понемногу, то в одном, то в другом; он не в силах отказаться ни от одного из своих желаний – остается примирить их, согласовать в количестве… Трудная и тонкая работа жизни!» (Ключ веры).
Подберем к этому «ключ» Ницше: «Перенесите эти слова, – советовал он, – в душу человека, написавшего их».
Книги о вере, написанные людьми, желающими действительно понять ее, и не вовлеченные в размышления о Боге институциональной профессией или особым призванием, иногда сохраняют в себе какую-то неожиданную свежесть настоящего поиска. Человек, обращенный к Богу, даже если он не принадлежит ни к одной из Церквей, уже в меру своего обращения – свидетель.
Конечно, никакой «внутренней клети» действительно верующей веры мы не отомкнем гершензоновским «ключом». Даже если примем «идею Бога» в качестве «образа мира, познанного как единство действующих в мире сил», или «закономерной объективации человеческого духа». Даже если согласимся с нею как с «регулятивной идеей», исходящей из волящей субъективности нашего миропознания, по Канту и Шопенгауэру, о которых вспоминает Гершензон. Регулятивная или иная «идея» Бога – не Бог Живой, Которого всякая вера знает абсолютно Иным и более Близким к нам, чем мы сами. Разве интуиция веры, которую мы так непосредственно чувствуем в авторе, помирится когда-нибудь с идеей методического урезывания человеческой свободы ради покорности космическим мировым силам, владеющим ключами благоденствия? Покорится ли она своему культурному дедуктивному методу, когда внутри себя знает, древним, родовым чутьем слышит: там, где Бог – кончается рабство, там – неслыханная свобода?
Окончательного возвращения не произошло и теперь. То, что для Иванова освоенная обетованная земля, для Гершензона – мираж над пустыней сорокалетних странствий. В «очарованном страннике» по душам, о котором должна сохраниться благодарная память у читающей и, стало быть, все той же, нестареющей Молодой России, мы узнаем иудея, заблудившегося в диаспоре среди европейских умозрений.
«Я живу подобно чужеземцу, освоившемуся в чужой стране…» (Переписка…)
«Друзья заняли каждый по углу в их общей комнате и, по старому обычаю, по целым дням что-то рассказывали и спорили. Сказал однажды сосед соседу: «Мы слишком много разговариваем и мешаем друг другу заниматься; давайте лучше обмениваться письмами». «Отлично, – отозвался насельник противоположной стороны общего «квадрата», – у нас получится “Переписка из двух углов”» (О. Дешарт).
Пришло ли им на память, что их Переписка, еще не возникнув, уже вписалась в традицию, оказалась в пространстве русских споров? Конечно, иначе название книги не явилось бы на лету. «Два угла» – геометрические символы общего духовного «квадрата», общего наследия неразрешимых вопросов, отгороженного и все же когда-то вольного жилища русских проблем, всемирных, жестких и угловатых, всплывающих заново чуть ли не в каждом поколении.
«Господа, – говорил Белинский, охрипнув под утро спора, – мы никак не можем расходиться, ведь мы еще не решили вопроса о Боге…» Не расходимся до сих пор.
У небольшой книжечки оказалась неожиданно счастливая судьба. По версии О. Дешарт, рукопись увидел С. М. Алянский и уговорил авторов издать ее в своем издательстве «Алконост», хотя она, впрочем, и без того писалась с расчетом на публикацию. Она, понятно, не печаталась в советской России, но в той, которая пришла ей на смену, переиздавалась несколько раз. В XX веке была переведена на ряд европейских языков, вызвав множество откликов.
Ее ожидали десятки переводов и переизданий.
«Чудесный, волнующий, радующий и болезненно пронзающий документ» (Е. Лундберг).
«В послевоенное десятилетие, – говорится в одном итальянском журнале, номер которого в 1933 году был целиком посвящен Вячеславу Иванову, – появились два кратких размышления о европейской культурной традиции, оба редкостно возвышенные, каждое со своим своеобразием и стилем; одно – «метаполитическое», другое – религиозное… – La crise de l’Esprit Валери и Переписка между Ивановым и Гершензоном» (II Convegno).
Немецкий историк культуры Эрнст Роберт Курциус в книге Deutscher Geist in Gefahr (которую нам не удалось раздобыть) назвал эту переписку «самым важным из всего сказанного о гуманизме после Ницше».
Кризис духа или скорее разума по Полю Валери – «в свободном сосуществовании во всех образованных умах самых несхожих идей, самых противоречивых принципов жизни и познания» (La crise de l’Esprit). Пусть так. Но вправе ли мы всерьез говорить о кризисе, не желая видеть или выбрасывая, как «нечистый метафизический продукт» именно то глубинное начало в человеке, которое только и дает жизнь нашему духу со всеми его принципами и идеями? Вне этого, не обнажаемого мыслью, питающего корня – который глубже нас – кризис духа на рациональной плоскости легко становится комфортом разума, когда «любой мозг известной высоты служит перекрестком для всех видов мнений»; когда «что ни мыслитель, то всемирная выставка идей!» Допустим. Но разве слова и идеи, не высветленные изнутри, утратившие видимую связь со Словом, должны быть сообразными друг другу? Но уже Поль Валери как будто догадывается, что кризис духа, войдя в обиход, завершается интеллектуальным комфортом. Он изображает Гамлета (который есть символ европейского разума), сидящего на огромной террасе Эльсинора (который есть символ Европы) и размышляющего о жизни и смерти истин. Гамлет со скукой перебирает черепа: этот череп знаменит, «когда-то он был Леонардо» (который есть символ европейских изобретений). Вот другой череп – Лейбница, «грезившего о всеобщем мире. А вот тот – был Кантом (который есть символ критики познания)… Kant qui genuit Hegel, qui genuit Marx, qui genuit…» (La arise de l’Esprit).
… помимо скучающего многоточия Маркс в каком-то смысле породил также известные события, которые как раз и могли бы – впрочем, неожиданно для самого Маркса, Гамлета и Валери – стать законным оправданием для той христианской фразы, с которой и начинается Кризис духа:
«Мы, цивилизации, знаем теперь, что мы смертны».
В Переписке, правда, нет этой рассудочной риторики европейского ума, находящего удовольствие в рассуждениях о своем кризисе. Но то, что Валери дано было сказать, Гершензону было дано пережить: смертность культуры, перегруженной истинами и знаниями, чьи духовные родники обезвожены.
Начало этой малой, но плотной книги, по сути, за пределами ее текста. Вероятно, из-за жары, какая иногда бывает летом в Москве, обоим писателям не работалось, и Гершензону, кто знает? – может быть впервые захотелось поделиться ощущением внутренней тяжести и духоты… И в ответ на его признания в Иванове пробуждается дифирамб, порыв к славословию… Начало его бесхитростно и смиренно.
«Знаю, дорогой друг мой и сосед по углу нашей общей комнаты, что вы усомнились в личном бессмертии и личном Боге. И не мне, казалось бы, отстаивать перед вами права личности на ее метафизическое призвание и возвеличение. Ибо, поистине, я не чувствую в себе самом ничего, могущего притязать на вечную жизнь» (Письмо /).
Начало Ивановского письма – человек перед вечностью: исповедание собственной смиренной малости. Но от покаянной или показной нищеты разговор тотчас поворачивается к богатству, оно заключено в личности пишущего, обители Бога невидимого, созидающего все то, что эта личность внутри себя порождает.
«Я знаю Его в себе, как темное рождающее лоно, как то высшее, чем преодолевается самое лучшее и священнейшее во мне, как живой бытийственный принцип, более содержательный, чем я, и потому содержащий в ряду других моих сил и признаков, и признак личного сознания, мне присущий. Из Него я возник, и во мне Он пребывает» (там же).
Развитие и завершение Первого письма – Бог в человеке: исповедание богатства.
Иванов говорит о Боге, открывшемся через личность и память со всем культурным ее достоянием. И потому его слова, как бы они ни были точны, сочны и лично правдивы, остаются словами о содержании его религиозного «я». И потому то,