Что же касается правоты или неправоты Григория Паламы, то было и первое и второе (наиболее уязвимая часть богословствования Паламы — в той части его учения, где ставится вопрос о соотношении сущности–ούσία и энергии–ένέργεια Божества и о тварности или нетварности Фаворского света). Но главным все–таки было «опытное свидетельство о том, что в вещах мира исполняется невидимый не только вечный, но и нетварный смысл, — свидетельство, которое как звено непрекращающейся истории духовного откровения выросло в теплице веры, в сокровенной глубине мира, чьей всегдашней опорой была не рациональная самоотчетность, а аскетическое праведничество и святое старчество. Фаворский свет, говорится в Синодике Недели Православия, есть “несказанная слава Божества, невременная слава Сына, Царство Божие, истинная и возлюбленная Красота”. Это дерзновенное исповедание любви к Богу можно считать настоящим завещанием св. Григория Паламы» (Бибихин 1995, 377–378). Надо ли говорить и об общем балансе исихазма, в центре которого находилось богословствование Паламы — расцвет богословия и обращение его к тем насущным вопросам, которые в святоотеческий период или были обозначены лишь в общем, без специальных обсуждений, или вовсе не были поставлены; новый подъем в иконописи при Палеологах (см. Успенский 1967); литургическое творчество, преобразование монастырской жизни, общее обновление жизни в разных ее аспектах (Мейендорф писал, что исихасты «вдохнули новую жизнь в закосневшее и склеротизирующее христианское общество Византии»)!
Строго судя, в споре Паламы с варлаамитами точка не поставлена, потому что слишком велика цена победы в этом споре откровения и логики, интуиции и рационализма, слишком большая и. тяжелая ответственность ложится на победителя (принятие Церковью учения Паламы с неизбежностью означало, что дверь, через которую можно было войти в Возрождение [речь здесь не идет о «Палеологовском» Возрождении], оказалась закрытой). Но в активе Григория Паламы, безусловно, присутствуют — завершение освобождения православной традиции от неоплатонизма [413], указание на роль «опытного свидетельства» относительно тайн, которые недоступны философии (и науке) и обнаруживают себя в Откровении, и, конечно, само «дерзновенное исповедание любви к Богу».
Точнее всего и не закрывая глаза на слабые пункты паламизма, признавая незавершенность ряда выводов, не абсолютизируя то, что и не претендует на «абсолютное», Мейендорф подводит краткий итог богословствованию Григория Паламы, и к этому итогу следует прислушаться:
Смогло ли учение св. Григория Паламы, отказавшееся от секуляризма Нового Времени, предложить ему альтернативу? Не было ли оно, в сущности, лишь отрицательным обскурантизмом? Кажется, нам удалось показать, что последнее утверждение было бы неверно. Св. Григорий Палама нападал не на собственную ценность «внешней философии», а на ее претензию быть адекватной Тайне христианства. С этой точки зрения учение св. Григория Паламы представляет собой новый и решительный шаг восточно–христианской традиции в направлении освобождения от категорий неоплатонизма, всегда остававшихся великим соблазном для греческого мистицизма. Это верно не только в метафизическом плане, где персоналистская и христоцентрическая мысль св. Георгия отрывается от двусмысленности Дионисиева апофатизма, но также — и главным образом — в плане антропологии. Между платоновским дуализмом и библейским монизмом учитель безмолвия делает решительный выбор: человек — не дух, заключенный в материю и стремящийся освободиться от нее, а существо, призванное самим своим составным характером установить Царство Божие в материи и духе в их нерасторжимом соединении [414]. Эти важнейшие истины христианства были провозглашены и утверждены Восточной Церковью в один из самых критических моментов в истории христианства, в эпоху, когда христианской мысли угрожало внутреннее разложение. Таким образом, победа св. Григория Паламы приобретает независимую от времени ценность не как всеобъемлющая система, способная дать ответ на все проблемы, а как указание направления, в котором нужно идти.
[…] мы обнаруживаем в общем объеме его [Григория Паламы. — В Т.] мысли конструктивный ответ на вызов, брошенный христианству Новым Временем, — личностно–бытийное богословие и освобожденную от платоновского спиритуализма аскетику, целиком включающую человека в новую жизнь».
Очень вероятно, что именно это «личностно–бытийное» начало и полное, целиком, включение в новую жизнь в высокой степени характеризуют и самого Сергия Радонежского, суть его религиозного типа, его природу. Хотя достоверные сведения о том, знал ли Сергий учение Григория Паламы, и если знал, то насколько, в какой мере, отсутствуют, не приходится сомневаться, что он не только слышал о Паламе и его учении, но и представлял себе главное в этом новом богословствовании.
Подобная уверенность коренится в соображениях разного рода. Прежде всего Москва с тех пор, когда митрополит Петр переехал в нее, и особенно с того времени, как митрополитом стал грек Феогност (1327–1353 гг.), находилась в тесном религиозном общении с Византией, прежде всего с Константинополем, с Афоном и — шире — с Балканами [415]. В целом, несмотря на все переживаемые южнославянскими и особенно восточнославянскими народами трудности их исторической судьбы, Slavia Orthodoxa находилась в живой и творческой духовной связи с Византией, и все «православное» пространство жило особой жизнью, будучи проницаемо духом общения, общности и согласия. Для любого благого начинания это пространство было прозрачно, и в этом контексте Русская Церковь и русская святость действительно могли пониматься как «русская» часть Вселенской Церкви, увиденная широким и непредвзятым взглядом. Обуженный взгляд увидит, однако, и «разное», и нестроения, и противоречия и по–своему будет прав, но у носителей такого взгляда, как только он выходит за пределы эмпирии, нет права судить о целом: в лучшем случае у них на этом суде лишь совещательный голос. Но внутри этого Вселенского «православного» пространства у Руси было особое место. Расположенная географически далеко на северо–восток от Константинополя, Афона, Балкан, сама Русь уже в этом только смысле была особой. А большие, к тому же в разных отношениях опасные, расстояния тогда, в XIV веке, означали то «долгое» время, которое существенным образом обесценивает информацию: между вопросом и ответом, замыслом и его осуществлением находилось это «долгое» время, из–за которого ответ и осуществление замысла откладывались настолько, что часто становились устаревшими или бессмысленными: ситуация в центре Вселенского православия менялась быстрее, чем способность восприятия этих изменений на Руси, из–за «технических» сложностей общения. Правда, вопросы духовные, идеи богословские, формы и способы богопознания и богообщения принадлежали к тем фундаментальным и вечноразвертывающимся явлениям, в которых любая заключительная точка оказывается временной и относительной. В этой области сам фактор времени в известной степени ослаблялся: одно и то же явление или событие, идея обнаруживали себя в «разном» времени в Византии и на Руси, и пересчет времени был необходим, и историк Руси не может не учитывать роль этого «долгого» времени и сопоставляемого ему «широкого» пространства. Во всяком случае «новое» от греков приходило на Русь, в Москву с полугодовым–годовым опозданием.
Было два реальных способа восстановить этот дефицит связей и информации на Руси [416] — развить и обострить свою восприимчивость до той степени, когда улавливаются «сотые интонации» и по ним восстанавливается — и сознательно, и подсознательно — то, что только еще имеет быть (во–первых), или же включиться в одну кровеносную систему с Византией, с Вселенским православием, синхронизировать биение пульса духовной жизни, стать своего рода русской Византией великих аскетов и богословов, высокого строя христианского духа, сакрализации жизни (во–вторых). На Руси делалось и то, и другое, и оба эти способа корнями своими уходят в общий источник и в конечном счете предполагают друг друга. Но и в том и в другом случае нужны были точки опоры, живоносные источники христианской жизни. И на Руси XIV и отчасти следующего за ним века происходит удивительный прорыв в мир христианского слова и христианского искусства, то явление, которое несколько экстенсивно обозначают как «второе южно–славянское влияние» (ср. Соболевский 1894 и др.), «Предвозрождение» и т. п. Это начавшееся и быстро набиравшее рост цветение в кромешной, казалось бы, тьме русской истории того времени — событие чудесное. В отличие от многих других кризисных ситуаций, на которые должен быть дан быстрый, серьезный, ответственный и в этом смысле судьбоносный ответ, на этот раз Русь не опоздала, не упустила своего исторического шага [417] и, всё еще пребывая под игом и в унижении, в достаточно тяжкой зависимости, она усиленными темпами, с поразительной энергией, за которой стояла подлинная духовная жажда, стала обретать то, что стало главным средством последующего, через век–полтора, государственного, политического, гражданского (отчасти и экономического) освобождения — ту духовную культуру, которая, уходя своими корнями в христианство, и формировалась как подлинно христианская культура. Важно отметить, что лишь на нижних своих слоях она обнаруживала свою «иллюстративность», которая всегда лишь несовершенная копия изображаемого. На своих же вершинах, как рублевская «Троица», эта духовная культура менее всего была иллюстрацией, копией, комментарием, но она обнаруживала себя как подлинное, творимое здесь и теперь, вживе христианство.
Но одних сношений Московской Руси с Византией и южными славянами было бы, возможно, и мало, чтобы настаивать на знакомстве Сергия Радонежского с богословским учением Паламы, но, кажется, достаточно, чтобы услышать это имя. Конечно, шансы на то, что Сергий мог нечто узнать о Паламе, увеличиваются, если вспомнить о русских монахах, образовавших своего рода колонию в Константинополе, «книжных» людях, занимавшихся переписыванием рукописей, а иногда и переводами, и о греках, время от времени посещавших Москву. Интерес к книге, любопытство к ней, ко всему новому в э