Святость и святые в русской духовной культуре. Том II. Три века христианства на Руси (XII–XIV вв.) — страница notes из 182

1

См. Федотов 1959, 51.

2

Об Авраамии Смоленском см. Редков 1909, 1–176; ср. также Буланин 1987, 126–128. Кроме раздела, посвященного Авраамию Смоленскому, в книге Федотов 1959, 78–88, см. еще Федотов 1930.

3

См. ПСРЛ, т. 37: Устюжские и вологодские летописи XVI–XVIII вв. Л., 1982, 18 (список Мациевича, то же и в Архангелогородском летописце, 56).

4

Лавр. летоп. — ПСРЛ, т. 2, 22–23.

5

Лавр. летоп. — ПСРЛ, т. 2, 10–11. — Летописи продолжают упоминать Смоленск и далее, ср. ПСРЛ, т. 1, 135 (1015 г.), 161 (1054 г.), 162 (1053, 1057 гг.), 167 (1067 г.), 236 (1096 г.), 248 (1096 г.), 250 (1096 г.) и т. п.

6

Schwarz E. AfslPh. 41, 131.

7

См. Константин Багрянородный 1989, 44–47, 312–313. — «Смоленское» в греческих источниках возникает и несколько по иному поводу. Речь идет о славянском племени смолян, обитавшем в Македонии по среднему и верхнему течению Месты и к востоку от нее — Σμολέανοι (Corp. inscr. graec. IV, 318, IX в.), Σμολένοι (Никита Хониат, XII в.), ср. совр. болг. Смолен (тур. Ismilan), в верхнем течении Арды. Разумеется, в смолянах можно было бы видеть название племени, никак не связанного с реконструируемым др. — русск. *смоляне (реально отмечено — смоляне. ПСРЛ, т. 1, 305 и др., 1318 г.), — тем более что подобные этнонимы известны и в других частях Славии, ср. полабских смолян — Smeldingos (808 г., сильно испорченная форма, восходящая, видимо, к *Smoljane), другое племя с этим же названием, отмеченное и франкскими источниками начала IX в., и Географом Баварским и локализуемое на правобережье Лабы между глинянами и моричанами, одноименное южнославянское племя, единственный раз упомянутое в надписи кагана Персиана 837 г. (см. Slown. staroz. 1975, 318–320). Однако скопление в македонско–греческом ареале славянских анонимов, имеющих бесспорные соответствия среди племен, известных (прежде всего по летописям) и на Руси, делает, видимо, не исключенными и более сильные заключения по этому поводу. Во всяком случае компактная «непрерывная» территория, на которой летописные источники помещают кривичей (среди которых находились и жители Смоленска смольняне <*смоляне), дреговичей и север, находит себе известное соответствие в македонско–греческом ареале, где, кажется, представлены славянские племена с теми же названиями, ср. в том же порядке: Kryvitsomi (Пелопоннес, см. Miklosich 1927, 270–271) — Σμολέανοι, Σμολένοι (см. выше) — Δραγουβίταν (Македония, ср. титул пловдивских митрополитов έξ–αρχος Θράκης Δραγουβιτίας), Δρουγουβίται (Македония, ср. «Чудеса св. Димитрия» и у Иоанна Камениаты, а также в титулатуре — επίσκοπος της Δρουγουβιτίας) — Σεβέροι (cp. τον Σεβέρων άρχοντα Σκλαβοΰνον. Theoph. Chron. 436, 15). На основании подобных сопоставлений можно предполагать, что имя Смоленска хранит память о племени смолян, которое скорее всего могло быть частью кривичского племенного комплекса, проявлявшего со второй половины I тысячелетия большую активность и позже распространившегося на обширной территории, ср. кривичей псковских, новгородских, полоцких и смоленских. Отношения производящего и производного между названием города и обозначением его населения менялось: если смольняне были названы по имени города — Смоленск (<*Смольньскъ), то сам Смоленск был назван по племенному обозначению смолене. То же относится и к такому редкому названию города, как Смольскъ (см. Jacobsson 1964, 148 сл.), см. также Трубачев 1974, № 6, 62. Впрочем, этот вариант названия города может предполагать и исходное племенное обозначение *smoli, подобно Северск при *severi и *sever'ane. — К семантике слав. *smol — (обозначение черной земли, ср. Чернигов<Чьрнигъ : чьрнъ) см. Роспонд 1972, 24. Еще раз уместно напомнить, что Илья Муромец едет в Киев Чрез те леса брынские, / Чрез черны грязи смоленские (Кирша Данилов № 49).

8

Ср.: Ате 1952, 146; Cross S. 1946 и др. — Общее состояние проблемы освещено в книге: Ловмяньский 1985 (здесь же специально отмечается и роль Смоленска в русско–норманнских связях).

9

Уже давно было высказано предположение, что довольно многочисленные скандинавские предметы, найденные на территории Владимирской и Ярославской губерний, были привезены сюда шведскими колонистами из Смоленска. См. Ате 1914, 35—37 и др.

10

Современный исследователь пишет: «Рядовые жители Гнездова, по–видимому, более всего занимались торговлей, но также и ремеслом. Отмечалось, что поселение это значительно отличалось от древнерусских городов X — начала XI в. как по планировке, так и "по времени существования, а в известной мере и по формам социальной организации". "Появление такого рода поселений обусловлено в первую очередь своеобразием торговли IX–XI вв., охватывающей широкие слои населения". Такие центры возникали на "бойких перекрестках торговых путей" и именовались в Северной Европе "виками". Идея о сходстве Гнездова с такими "виками", в частности, с Биркой в Швеции, Скирингссалем в Норвегии и Хедебю в Дании, мне представляется исключительно плодотворной. Это объясняет многое в истории Смоленской земли IX–X вв., всей Руси (и ждет своего исследователя)». См. Алексеев 1980, 142–143, ср. также Булкин, Лебедев 1974, 11–17; Клейн, Лебедев, Назаренко 1970; Jankuhn 1971 и др.

11

См. Смол. грам. XIII–XIV вв. 1963, 10. — Ср. также в договоре 1229 г. (список А, готландская редакция): Всякому латинескомоу человекоу свободенъ путе из гочкого берега до смольнеска без мыта тая правда есть роуси изъ смольнеска до гочкого берега (Указ. соч., 23–24). И какое трезвое и разумное понимание того, что принадлежит времени и с ним уходит, а что сохраняется традицией, преемством! Ср.: Се азъ князь смоленьскии олександръ докончалъ есмь с немьци по давному докончанью како то докончали отци наши деди наши на техъ же грамотахъ целовалъ есмь крестъ а се моя печать [а] Что дееть ся по временомъ то отиде по временомъ (Указ. соч., 25: Список В, готландская редакция, 1297–1300 гг.).

12

С перерывом в 1154 г., когда Ростислав княжил в Киеве первый раз (второе его княжение в Киеве приходилось на 1159–1167 гг.).

13

Ср.: Хозеров 1928, т. II, 354 и особенно Воронин 1964, №2, 171— 178 (прежде всего трехстрочное граффити № 7) и др.

14

Особое место, конечно, занимает известная надпись на корчаге, найденная в Гнездове при раскопках кургана № 13 (где, между прочим, были обнаружены и диргемы эпохи Аббасидов, 848–849 гг. и 907–908 гг.). Не вызывает никаких сомнений, что надпись должна рассматриваться как факт смоленской истории, но неясность ряда вопросов, связанных с происхождением ее (как и самой корчаги), существенно ограничивает адекватную оценку и самое интерпретацию надписи в «смоленском» контексте.

15

Помимо старых публикаций фрагментов Н. И. Петровым и И. И. Орловским ср. в последние десятилетия: Тихомиров 1956, 356–357; Воронин 1972, 271–275; Щапов 1972, 276–282; Щапов 1974, 47–59; Алексеев 1980, 16–20 и др.

16

Кроме уже упомянутой публикации «Похвалы князю Ростиславу» и соответствующей статьи Я. Н. Щапова см. Сумникова 1973, 128–146, ср. Слов, книжн. Др. Руси 1987, 374–376 (Л. В. Соколова).

17

См. Орловский 1909, вып. 1, 211–212; Воронин, Жуковская 1976, 69–75.

18

Ср.: Слепленъ бысть Мстиславъ князь съ братомъ Ярополкомъ отъ стрыя своего Всеволода, и пусти я въ Русь; водома же има слепома и гниющема очима и яко доидоста Смоленьска и придоста на Смединю, въ церковь св. мученику Бориса и Глеба, и ту aбie постиже и Божiя благодать. «Житие Бориса и Глеба» рассказывает об этом чуде подробнее. Мощи Бориса и Глеба были перенесены из Вышгорода на Смядынь, в Смоленск, где был убит младший из братьев (А о святемь Глебе не вьси съведяаху, яко Смолиньске убиенъ есть — «Сказание о Борисе и Глебе»).

19

См. Никольский 1892, 104, 126. — О дальнейшей роли Смоленска в письменной культуре ср. Смол. край 1994.

20

См. Редков 1909, 35–36, ср. также 26.

21

Татищев же указывал, что в этом радении делу просвещения Роман настолько поиздержался и истощил казну, что смоляне устроили своему князю погребение на свой счет, собрав сумму, превышающую годовой доход со всего княжества.

22

См. Голубинский 1904, 712.

23

Церковь была построена при Романе Ростиславиче — созда церковь камену святаго Iоана и украсивъ ю всякимъ строеньемъ церковнымъ и иконы златомъ и финиптомъ украшены (ПСРЛ III, 123).

24

Стоит напомнить, что первоначальный текст этого договора, над которым трудились в Риге рыцарь Ральф из Касселя и смолнянин Тумаш Микалевич, был составлен на латыни и лишь позже переведен на немецкий. — У «немецких гостей» в Смоленске был свой двор, где находился склад товаров, и своя церковь, где, в частности, хранилась образцовая мера (обе в едино место что лежить оу святое богородици на горе а другая в латиньской церькви обе ровнати. Список В, 139–140).

25

См. Голубовский 1895, 253–254.

26

С этим подвигом Меркурия Смоленского перекликается фрагмент «Жития» Авраамия, оправданный ситуацией, сложившейся после его смерти: И тако раздруши ныне измаилтескыя языкы, разсыпи и расточи, яко прахъ от гумна ветру, молитвами пречистыя ти матере, и възвесели новыя люди избранное стадо, гневъ свой устави, избавление и милость подати, да и еще прибудеть, твоею храними милостью, вседрьжителю господи, да не ркуть языци, где есть богъ их, но услыши и приими молитву всехъ молящих ти ся, иного бо упованиа и помощи не имамъ разве тебе.

27

См.: «Житие преподобного Авраамия Смоленского и службы ему» (Розанов 1912, 1–24; Altruss. hag. Erz 1970). Текст цитируется по списку ГИМ, собр. Уварова, № 350, лл. 322–343, с несколькими исправлениями по другим спискам, в соответствии с публикацией ПЛДР [кн. 3]. XIII век. М., 1981, 66–105.

28

См. Тихомиров 1956, 355; ср. Алексеев 1980, 239 и др.

29

См. Воронин, Раппопорт 1979, 400.

30

Первым смоленским каменным храмом был храм Успения Богородицы (1101 г.). В 1145 г. на Смядыни был возведен большой храм Бориса и Глеба, а приблизительно в то же время в загородной княжеской резиденции была построена церковь Петра и Павла, украшенная фресками и мозаичными полами.

31

Летописец писал о соборе Михаила Архангела: такое же несть в полоунощнои стране и всимъ приходящимъ к ней дивитися изряднеи красоте ея.

32

См. Раппопорт 1977, 20—21 и др. Ср. также Раппопорт, Смирнова 1976.

33

Вся жизнь Авраамия была связана со Смоленском: в других городах он, видимо, не бывал (во всяком случае «Житие» об этом молчит, да и то, о чем оно говорит, не дает оснований для предположений о его знакомстве с другими городами). Но отношения со Смоленском были сложные: дважды Авраамий вынужден был покидать его. В молодые годы, после смерти родителей, когда он хожааше яко единъ отъ нищихъ, и на уродство ся преложь, он размышлял, молясь Богу, како бы спастися и в кое место приити. Следуя божественным наставлениям, и утаився всехъ, […] отшедъ от града дале 5 поприщь, он постригся в монастыре Святой Богородицы в месте, которое называлось Селище. В это время Смоленск с его городскими занятиями и заботами стоял на пути между Авраамием и тем, к чему он стремился, мешая ему сосредоточиться на главном. Пребывая в монастыре, он думал о том другом, никогда им не виданном, но своем в духе городе — о Иерусалиме (…и на вся труды подвизался, и мыслью въспоминая святаго града Иерусалима и гробъ Господень, и вся честная места, и преподобныхъ отець пустыня […] иже по нихъ Саву и Феодосья архимандрита, стареиша всехъ наставника черноризцемъ, сущимъ окрестъ Иерусалима; — …и почитая, и како бы свой корабль своея душа с Божиею помощию съблюсти многыхь бурь и волнъ […] и в тишину небесного Иерусалима Бога нашего приити; — иерусалимская тема возникает в «Житии» и далее, когда, имея в виду «смоленскую» злобу дня, составитель «Жития» вспоминает об изгнании жителями Иерусалима своего патриарха Ильи и о том, как за это их постиг Божий гнев, и в финале, в «Радуйтесь» — фрагменте, как бы возвращаясь к видениям Иерусалима Авраамием в молодые годы: Радуйтеся, граде Сионъ и Ерусалиме […] Радуйтеся святая и честная сущая вся места окрестъ Иерусалима и преподобных пустыня!). Когда выяснилось, что некоторые священники, черноризцы, жители города приходят в монастырь потязати и укорити Авраамия, спиру творяще […] и тако посрамлени съ студомъ отхожааху […] крамолы на нь въздвизающе въ граде и везде, игумен монастыря вынужден был отлучить Авраамия и много озлоблениа на нь возложи, и тот должен был вернуться в сам город. Но и в городе Авраамий не обрел покоя и тишины. Козни продолжались, и после того как он едва не стал жертвой безумства толпы, предводительствуемой и поощряемой иереями, Авраамий вторично оставляет город и возвращается в монастырь, чтобы некоторое время спустя, во время великой засухи, быть позванным в Смоленск для отвращения гнева Господня. В заключительном «Радуйся» — фрагменте, обращенном уже непосредственно к городу и Божией матери, тон исключительно мажорный, как бы утверждающий отныне и навеки нерушимость связи города с его святым: Радуйся граде твердъ, набдимъ и хранимъ десницею Бога вседръжителя! Радуйся Пречистая дево, мати Божия, иже градъ Смоленескъ всегда светло радуется о тебе, хвалится тобою, избавляемъ отъ всякыя беды! Радуйся, граде Смоленескъ, отъ всехъ находящихъ золъ избавляемъ молитвами Пресвятыя Богородица и всехъ небесныхъ силъ, и всехъ святыхъ его! — Но «смоленская» тема жития этим не исчерпывается. Составитель «Жития» постоянно говорит о городе, его церквях и монастырях (церковь св. Игнатия, монастыри Св. Богородицы и Честнаго Креста), об улицах и торге, садах и нивах, о жителях. Ср. цепочку, в которой развертывается городская тема: …крамолы на нь въздвизающе въ граде, и везде, глаголюще: «Се уже весь градъ к собе обратилъ есть» — И оттоле вниде въ градъ, и пребысть въ единомъ монастыри у Честнаго Креста — сия написаю, да сего послушаете, прославимъ Бога, давшего сию благодать и помощь граду Смоленьску — никто же аще бы не глаголя на блаженаго Авраамиа въ граде […] Събраша же ся еси от мала и до велика весь градъ на нь: иные глаголють […] а друзии потопити и проведше въсквозе градъ — Великой есть быти опитемьи граду сему… — Бывшоу же бездождью велику въ граде — И самъ епископъ, блаженый Игнатий, съ честным крилосомъ и съ богобоязнивыми игумены, и ереи, и дьяконы, и черноризци, и съ всемъ градомъ […] вкупе весь градъ, окрестъ ходяше… — …и весь градъ благослови, […] И моли Бога о граде и о всехъ людехъ, да помилует Господь […] И бысть многа радость въ граде. И оттоле начата притекати въ граде, и еси глаголати, яко «помилова Богъ»… — ..яко далече ему сущу града — …ибо велиа благодать Божиа на граде — И подаждь всему граду и рабу твоему руку твоея помощи… — В «Молитве», приписываемой Авраамию, первая просьба — о помиловании города: Владыко вседръжителю, Сыне Боже мои! Приклони оухо твое и оуслыши молитву Матере твоея, моляще имя твое святое, и вонми вопиющоу к силному ти благоутробию и припадающоу и помилоуи, Владыко царю, градъ си Смоленескъ и святую обитель cm и князя и вся православныя христгане (Розанов 1912, 163).

34

Полное название жития в том списке, который здесь используется, — «Житие и терпение преподобнаго отца нашего Аврамья, просветившагося въ терпеньи мнозе, новаго чюдотворца въ святыхъ града Смоленьска».

35

В этом зеркале вторично, опосредствованно отражен и образ Авраамия, сохраненный тремя маленькими зеркальцами — взглядом на святого преподобного Луку Прусина, блаженного Лазаря и блаженного Игнатия.

36

Кроме краткой молитвы, приписываемой Авраамию и мало что говорящей о нем самом, в свое время было высказано предположение о принадлежности Авраамию «Слова о небесных силах, чесо ради создан бысть человек», собственно слова о мытарствах воздушных, см. Шевырев 1887, ч. 3, VII, 7, 17, 213–216 («Заметка о слове Авраамия Смоленского»), ср. также Голубинский 1904, 806–807, 821–822. Этот же текст «Слова» был напечатан еще К. Ф. Калайдовичем в «Памятниках русской словесности XII в.» (Калайдович, 1821) под № XII и приписан им Кириллу Туровскому, чему позже последовал и М. И. Сухомлинов в новом издании творений этого писателя по рукописям из собрания графа А. С. Уварова. В ряде рукописей авторство «Слова» приписывается Кириллу (Константину Философу). Однако Шевырев в библиотеке Иосифова Волоколамского монастыря обнаружил рукопись этого «Слова», где автором назван Авраамий. «Содержание его, — пишет Шевырев (7) — совершенно сходно с тем, о чем любил беседовать в последнее время жизни своей Авраамий […] Главная мысль, проникающая все Слово, есть отношение человека к миру вышних сил. Проповедник начинает словами Кирилла Философа, что созданы мы были не для того, чтобы есть, пить и одеваться в различные одежды, а для того, чтобы угодить Богу и наследовать будущие блага. Сначала сотворены были ангелы, но некоторые из них пали. В воспоминание падших, не соответствовавших Богу, создан был человек, и он пал, но не совсем, не без надежды на восстание. В течение 7000 лет, определенных на существование человечеству, должен быть восполнен чин ангелов, отпадших на небесах. К сему вел Господь человека в мире древнем казнями; к сему ведут его искуплением и ожиданием Страшного Суда. Два ангела, добрый и злой, блюдут за всею жизнию человека. От изображения ее […] проповедник переходит к смертному часу и к мытарствам, ожидающим душу по ее исходе […]». Помимо «содержательной» близости «Слова» и соответствующих тематически фрагментов «Жития» Авраамия Шевырев приводит пять параллельных «почти текстологических» примеров близости этих двух сопоставляемых текстов (214–216). Сам автор указывает на то, что «Слово требует еще особого исследования» (ср. 17, ср. 47, сн. 52). Предположение об авторстве Авраамия Смоленского в настоящее время признается недостаточно аргументированным (ср. Слов, книжн. Др. Руси XI–XIV вв. 1987, 127). Тем не менее точка в этом вопросе пока все–таки не поставлена (во всяком случае содержательно эта тема была особенно близка Авраамию, несомненно ближе, чем какому–либо другому из известных нам и писавших Авраамиев), и возвращение к обсуждению этой проблемы желательно. Тема судьбы душ праведников и грешников по смерти, чему посвящена значительная часть «Слова», связанного, кстати, и с каноническим «Житием» Василия Великого, в свете учения, проповедовавшегося Авраамием Смоленским, насколько оно нам известно из «Жития» Авраамия, может рассматриваться как достаточное исходное основание для дальнейших разысканий (тем более, что «предыдущих» разысканий, собственно, и не было), ср. Рыбаков 1964, №2, 185. «Житие» Авраамия сохранило и несколько высказываний святого, приводимых как подлинные. Речь идет о молитве Авраамия, когда он чуть не погиб от рук разъяренной толпы, требовавшей его смерти (Господи, не постави имъ греха сего и не попусти на раба твоего предатися в руце ихъ, но укроти и запрети, яко же предъ ученикы на мори ветру повеле умолкнути); о молитве во время страшной засухи и предшествующей молитве беседе с блаженным Игнатием, во время которой он попросил Авраамия помолиться Господу о ниспослании дождя, на что Авраамий: Кто есмь азъ грешный, да сице повелевав ми выше силы моея?, после чего он встал на молитву: Услыши, Боже_tи спаси, владыко вседръжителю, молитвами твоего святителя и всехъ иерей твоихъ, и всехъ людий твоихъ. И отврати гневъ твой отъ рабъ твоихъ, и помилуй градъ съи и вся люди твоя, и приими милостиве всехъ въздыхание и съ слезами молящихъ ти ся, и пусти, и одожди, напои лице земли, человеки и скоты възвесели. Господи, услыши и помилуй!; наконец, о последних словах Авраамия, произнесенных непосредственно перед смертью — и глаголаше: «И мене смиренаго не забывайте въ молитвахъ вашихъ, молящися владыце и Богу и Пресвятой его Матери съ всеми святыми его». Но, разумеется, этого материала недостаточно, чтобы судить по нему о самом Авраамии. — Естественно, нельзя исключать, что перу Авраамия могли принадлежать и некоторые другие тексты, оставшиеся неизвестными. Вместе с тем представляется несколько преувеличенным мнение исследователя, согласно которому «после принятия священнического сана Авраамий Смоленский, как подчеркивает агиограф, еще ревностнее занимался чтением — и писанием [разрядка наша. — В. Т.], причем в изложении Димитрия Ростовского он выглядит скорее писателем, чем книгописцем: «В божественных же книг чтении и писании множае упражнятися начать […]», см. Панченко 1973, 93. Агиограф, однако, недвусмысленно говорит о переписывании (и вся отъ всех избирая и списая ово своею рукою, ово многыми писци). Димитрий Ростовский, хотя и излагал житие Авраамия по Великим Минеям четьим, был лишь косвенно связан с первоисточником, «Житием», составленным Ефремом, и к тому же преследовал независимые «писательские» цели, ср.: Янковска 1984, 383–396. Наконец, и сам Димитрий Ростовский в здесь опущенном продолжении цитаты из него все–таки говорит прежде всего о даре устного слова, который был свойствен Авраамию. Скорее можно думать (не исключая, конечно, возможности записи Авраамием некоторых из своих поучений и проповедей), что как прирожденный мастер устного слова, видевший именно в нем главную силу воздействия на мирян, Авраамий был более равнодушен к письменному творчеству. Кажется, это в большей степени соответствует и особенностям Авраамия–человека.

37

Долгое время Авраамий оставался смоленским местночтимым святым, и канонизация его, в связи с которой сохраняются некоторые неясности, произошла более чем три века спустя после его смерти. Церковь причла Авраамия к лику святых угодников и совершает память его 21 августа.

38

Лишь несколько примеров кроме уже приведенных ранее, сначала— «внешних». Известно, какую роль (и это отражено в «Житии») для Авраамия в его духовной деятельности играли тексты Иоанна Златоуста и характер подвижничества этого святого. Составитель «Жития» Ефрем стремится как бы дополнительно «параллелизировать» эти две фигуры еще и в биографическом плане. Поэтому, рассказывая о некоем важном событии в жизни Авраамия, он сообщает — в предвосхищении этого события — нечто подобное же из жизни Иоанна Златоуста: Пишетъ бо о великомъ светители и учители всего мира, о Златоустемъ Иоане, яко егда отъиде в пустыню и пребысть неколко время въ пустыни, яко многымъ трудомъ и въздержаниемъ, и алканиемъ приять вредъ и нужу отъ тела, яко же бысть и се ему отъ божиа промысла, да не учитель далече града будетъ. Оттоле выйде въ градъ, уча и наказуя на страхъ Господень. И прибавляет уже в связи с Авраамием — И сице же и сему бысть отъ дияволя научениа… Дьявольское наущение состояло в том, что некоторые из священников и черноризцев помышляли, како бы на нь [Авраамия. — В. Т.] въстати, и для этого приходили из Смоленска в Селище, одни оскорбляли Авраамия, друзии спиру творяще, яко ничто же сведуща противу насъ глаголааху, и тако посрамлени съ студомъ отхожааху, возбуждали в городе крамолы на Авраамия, глаголюще: «Се уже весь градъ к собе обратилъ есть» (обвинение, само по себе свидетельствующее об успехе учительствования Авраамия и его учения). Сложилась ситуация, при которой сам игумен не мог стерпеть происходящего, его [Авраамия. — В. Т.] отлучи и глаголаше: «Азъ за тя отвещаю у Бога, ты же престани уча». Отлученный Авраамий вернулся в город, но здесь к нему стали приходить люди в еще большем количестве: И ту начата боле приходити, и учение его множайшее быти. В церкви, во время службы, Авраамий пресекал разговоры, требуя предельной сосредоточенности, заповедал и уча, всю имети веля мысль и съ душею тогда къ Богу; стройно же, по чину, лепо. И это было во все дни его служения, что и подчеркивается в «Житии»: Пребысть же блаженый в таковемъ подвизании вся дни летъ живота своего, о семь бдя и моляся съ въздыханиемъ, многы же научивъ и наказавъ пребывати въ добремъ труде, въ бдении же и въ молитве, въ терпении же и смирении, въ милостыни же и въ любви.

39

Божья благодать —сквозная тема «Жития», ср.: и благодать божиа бе с нимъ; …Христовою благодатью въ възрастъ смысла пришедша…; Господня бо бе благодать на немъ; И бысть оттоле по благодати Христове болий на подвигъ, и на вся труды подвизался; …таку благодать Христосъ ему дарова; тако бо бе благодатью Христовою утешая приходящаа…; …благодать и силу подавая рабу своему…; дасть бо ся ему благодать божиа; Той же и сему блаженому свою благодать и силу подавааше и избавляше и др.

40

К «светлому подвигу… терпения» ср. в заглавии «Жития» просветившагося въ терпеньи мнозе…

41

Показательно это отмеченное и в других местах «Жития», и в других текстах и, более того, в самой русской религиозной и языковой традиции подобное соприсутствие священного–святого и света, их смысловое соседство, понимание света как знака, оповещающего о святости, о чем см. в другом месте.

42

Лишь однажды свет отнесен к сатанинскому — Видя же себе сотона побежена […] являашеся ему овогда в нощи, овогда въ день устрашая и претя, яко огнь освещаа и в нощи.

43

Стоит напомнить, что о подобном же даре молится и Ефрем перед началом писания «Жития»: Хотящу же ми начати исповедати, преже молюся богови, глаголя сице: «Владыко мой вседержителю, благымъ подателю, отче Господа нашего Исуса Христа, прииди на помощь мне и просвети сердце мое на разумение заповедий твоихъ, отвръзи усте мои на исповедание устенъ твоихъ и чюдесъ, и на похваление святаго твоего угодника…

44

Собственно говоря, эти переписанные книги, которые предварительно были отобраны (вся отъ всех) Авраамием, составляли своего рода библиотеку — личную или монастырскую. Во всяком случае книжная образованность и эрудиция Авраамия уже вызывала в памяти образ библиотеки: и бяше готово слово въ оустехъ его къ ответу на всякое вопрошение, къ сказанiю же и толкованiю недоведомыхъ въ писанiи реченiи, вся бо прочтенная въ памяти ему бяху незабвенна и аки вивлеофика оумъ его, многая в себе обдержаше книги (Розанов 1912, 105, вариант «Жития» III, 5).

45

К числу таких «неопределенных примеров следует отнести аналогию между сходными жизненными ситуациями, в которых очутились Иоанн Златоуст, когда он после трудного пребывания в пустыне вынужден был вернуться в город, и Авраамий Смоленский. Другой пример «аналогического» типа — упоминание о рассказе из «Жития преподобного Саввы» об иерусалимском патриархе Илье, несправедливо согнанном с престола Анастасием, о радости иерусалимитян по этому случаю и о постигшем их за это Божьем гневе — пятилетнем голоде, да накажутъся не радоватися о зле ни о коемъ же (далее следуют некоторые детали, а также цитаты прямой речи Саввы и эконома, отсылающие к «Житию» Саввы). Безусловно Ефрему, составителю «Жития» Авраамия, принадлежит перволичный фрагмент с просьбой о помощи в завершении его работы над «Житием» — да ми подасть Господь и конець свершити — положити хотящимъ почитати и поревновати житью преподобнаго или преписати и велику отъ Бога милость прияти сде и въ будущий и страшный день възданиа Христова.

46

Помимо уже приведенных примеров того, что читал Авраамий, существенно и то, как он читал. Это чтение можно, вероятно, назвать усиленным, как бы составляющим часть служения Господу и смежным с молитвой (онъ иже на молитву и почитаниа божественых книгъ, на славословие въ божию церковь тщася…; …и светлость лица его бледь имуще отъ великаго труда и въздержания, и бдения, отъ многъ глаголъ, яже тружаашеся, поя и почитая, и молитву принося къ Богу). Это чтение для себя, для утоления своего духовного голода имело продолжение в чтении перед прихожанами во время службы. Две особенности этого чтения должны быть отмечены особо — оно сопровождалось толкованием, которое не оставляло необъясненными даже тонкости текста, и это было чтение наизусть, по памяти: и мнози начата отъ града приходити и послушати церковного пениа и почитаниа божественыхъ книгъ. Бе бо блаженый хитръ почитати, дасть бо ся ему благодать божиа не токмо почитати, но протолковamи, яже мноземъ несведущимъ и отъ него сказаная всемъ разумети и слышащимъ; и сему изъ устъ и памятью сказая, яже ничто же ся не утаить божественыхъ писаний, яко же николи же умлъкнуша уста его къ всемъ, к малымъ же и къ великымъ, рабомъ же и свободнымъ, и рукоделнымъ. — В своей «читательской» практике Авраамий, вероятно, следовал и тем, кого он выбрал себе в духовные наставники, — Иоанну Златоусту и Ефрему: сами большие ценители книги, они оставили и свои наставления о том, как нужно читать священные книги. Ср., в частности, «Слово св. Ефрема како достоитъ со всемъ прилежаниемъ чести св. книги тихо съ разумомъ», «Слово Иоанна Златоустого о почитании книжномъ», «Слово св. Иоанна Златоустого како с разумом чести св. книги» и др., входящие, между прочим, в «Измарагд» (в первой редакции, ср. «Слова» 2–4). Ср.: седящу ти на почитании и послушающу божественыхъ словесъ, то первее помолися Богу — да ти отверзетъ очи сердечния, не токмо написанное чести, но и отворити я, и да не во грехъ себе учения святыхъ прочитаемъ, не сотворяющее — Егда убо чтети книги, то прилежно чти и всемъ сердцемъ внимай и двукраты прочитай словеса, а не тщися листы токмо обращати, но без лености чти, да плодъ приимеши спасения и страхъ Божий вселится в тя; — Егда, братие, мучит тя лукавый помыслъ, то утешися почитаниемъ святыхъ книгъ […] Подобны бо суть книги глубине морстей, в ню же поныряюще износятъ бисер драгий. См. Яковлев 1893, 9 сл., 42 сл.

47

Цитата из Псалтыри 65, 12 приводится в «Житии» в показательном эпизоде вхождения Авраамия в монастырские ворота, после того как владыка благословил его и просил принять монастырь. Авраамий радовался, возносил хвалу Богу за дарованную ему благодать. И входящу ему въ врата монастырьская, некако светъ восия ему въ сердци отъ Бога и с радостью просвещая душю его и помыслъ, яко же се всемъ поведааше [это замечание делает вероятным, что и последующая отсылка к псалму принадлежит Авраамию и Ефрем лишь зафиксировал ее в тексте. — В. Т.]. Яко же сице Иаковъ во сне виде лествицю, досязающу до небеси, и глаголаше, яко «есть Господь на семь месте», то же то и сему открываашеся, уже бо Господь искусна и яви. И събысться псаломъ Давидовъ: «Възведе человекы на главы наша, и проидохомъ сквозе огнь и воду, и изведе ны в покой».

48

См. Редков 1909, 54 и след.

49

Ср.: Лепо же есть помянути и о житьи преподобнаго отца Феодосия Печерьскаго всеа Руси в связи с тем, что показа Богъ чюдо в нощи: бысть яко дуга въ образъ отъ верха церковна, а другый холмъ конець еа, и преподобнаго отца Феодосия идуща съ иконою Пречистыя Богородица и братьи въследъ идуща и поюща, яко же и бысть потомъ…

50

Ряд реминисценций известен, но не отождествлен (ср. выписку из «Повести некоего духовного отца к духовному сыну»), но, несомненно, при дальнейшем исследовании будут обнаружены и другие заимствования, свидетельствующие о знакомстве Ефрема с другими текстами, так или иначе отраженными в «Житии», что чаще всего дает основания для предположения о знакомстве с ними же и самого Авраамия. Скорее всего такие реминисценции следует искать в самом тексте «Жития»; в предисловии и заключении Ефрем был более самостоятелен и, видимо, менее зависим от Авраамия в выборе источников.

51

Из сказанного не следует, что само слово, обозначающее подражание, лишено признаков метафоризма, той образности, которая поневоле раскрывает свои собственные мотивировки, — внутреннюю форму. Русск. подражатъ (праслав. *podъ–razati : *podъ–raziti, букв, "подбить") содержит две идеи — некоего движения снизу вверх и силы (удара, толчка), осуществляющей это движение. Иначе говоря, оно обозначает, что некто смиренный и самоуниженный, найдя высокий образец, стремится «подбиться», приблизиться к нему, насколько возможно воплотить в своем поведении и образе то, чему он подражает (продолжительность и непрерывность этого процесса передается дуративной формой глагола подражать, существенно оттеснившей однократное подрази́ть). Очень характерно, что корень раз- объединяет подражание (под–ражать) с выражением, изображением, приражением, заражением, образом (выразить, из–об–разить, при–разить, за–разить, об–раз и т. п.), имеющими отношение к воплощению идеи и к способности ее восприятия (во–об–разить, т. е. принять в себя образ). Экспрессивность самого этого образа «подражания», некогда совершенно отчетливая, но отчасти воспринимаемая и сейчас, хотя и в ослабленном виде, вводит в особую атмосферу — силового напряжения, энергичного устремления, прорыва. Менее выразительны (но только в этом смысле) лат. imito (: imitatio) с идеей двойности–двойничества (и.-евр. *iет- : *i_эm-, ср. др. — инд. Yamá, авест. Yima, кафир. Imra, др. — исл. Imir, лтш. Yumis : jumis "двойчатка", лат. im–ago "об–раз" и др.), др.-греч. μιμέομαι (: μίμος) и под. — Ср. близкие к «тавтологии» выражения — выразительный образ, образное выражение, изображение в образах, подражать образцу (образу), поразить воображение, приражение образов, вообразить образ и т. п.

52

Эта смысловая и «техническая» связь воспоминания–припоминания с подражанием (вспоминание, контролирующее и направляющее внутреннюю жизнь души и определяющее поведенческую линию, собственно, и есть подражание) побуждает к предположению о неслучайности и звукового подобия обозначений воспоминания и подражания на индоевропейском уровне (ср. *mei- 1–5 и *теп- : *тп-. Pokorny 1959, I, 710–711, 726–728).

53

«Нет ничего замечательного в том, что хотят сделать из человека образ и подобие вселенной; ибо земля преходит, небо изменяется и всё их содержимое столь же преходяще, как и содержащее […] Говорили: человек — микрокосмос и, думая возвеличить человеческую природу этим напыщенным наименованием, не заметили, что человек одновременно оказывается наделенным качествами мошек и мышей» (Григорий Нисский, см. Patrologia Graeca, t. 44, coll. 177D, 180A; ср. также его же трактат «Об устроении человека» [Περί κατασκευής άνθρώπον], см. теперь Григорий Нисский 1995.

54

См. Лосский 1991, 87 (глава VI. Образ и подобие).

55

Из преподобных Авраамиев, чья память чтится Российскою церковью, Авраамию Смоленскому предшествовали Авраамий Ростовский (t 1010 г.) и Авраамий, первый игумен Мирожского Спасского Псковского монастыря († 1158 г.), а современником его был Авраамий, мученик Болгарский († 1229 г.).

56

Ср.: И наречено бысть имя детищу Афонасеи […] И егда же бе отроча Афонасии Христовою благодатию в возрастъ смысла пришедшу […] И отшедъ блаженый отрокъ Афонасии отъ града Смоленска десять поприщь и пострижеся въ монастыри […] и нареченно имя ему бысть во иноцехъ Авраамии (Розанов, 66, 67: вариант III, 3). — При выборе иноческого имени в данном случае (как нередко и в других) был соблюден акрофонический принцип (Аф- —>Ав-). Стоит напомнить, что пять веков спустя и другой Афанасий, любимый ученик и духовный сын Аввакума, юродивый и стихотворец, при пострижении принял имя Авраамий.

57

См. Жизнь блаженного Авраамия и племянницы его Марии (Ефрем Сирин 1993, 5).

58

Там же, 5.

59

Первым такое предположение высказал А. М. Панченко (1973, 92–93): «Подвижник всегда склонен подражать какому–то герою, которого он выбрал по житиям. Вполне возможно, что мысль о подражании посетила и юродивого Афанасия. Заманчиво предположить, что его образец — это Авраамий Смоленский, поворотные моменты биографии коего напоминали жизнь духовного сына Аввакума» — с дальнейшим перечислением сходных черт в жизни этих двух Авраамиев.

60

Ср.: И не будешь ты больше называться Аврамом; но будет тебе имя: Авраам; ибо Я сделаю тебя отцом множества народов. Быт. 17, 5 (идея исходной плодоносности как обнаружения множественности) при: А другому нарек [Иосиф второму своему сыну. — В. Т.] имя: Ефрем; потому что, говорил он, Бог сделал меня плодовитым в земле страдания моего. Быт. 41, 52 (с той же идеей плодоносности, порождающей множественность). — Первоначальное имя Аврам объясняют как «отец выси» («высокий отец»), 'brm. Введение буквы «гей» не только меняет смысл ('brhm), но и через ее числовое значение (5) отсылает к Торе — Пятикнижию и устанавливает связь Авраама с Богом («гей» — коренная буква непроизносимого Божьего имени), см. Щедровицкий 1994, 143.

61

Подробнее сопоставление этих двух житий предполагается сделать в другом месте.

62

Ср. еще: Блаженный начал умолять их, чтоб познали истинного Бога; а они били его палками, как бездушный камень, и, подумав, что уже умер, оставили почти полумертвого и удалились (Жит. Авр. Затворн.).

63

К числу перекличек «Жития» Авраамия Смоленского и других текстов Ефрема Сирина (исключая «Житие» Авраамия Затворника) относится, в частности, мотив самоуничижения обоих Ефремов в связи с задачей составления «Жития» или описания того, что выше сил будущего автора. Ср.: Я, наималейший, грешный, исполненный проступков, Ефрем, в состоянии ли буду выговорить, что выше сил моих? (38. Слово. На пришествие Господне, на скончание мира и на пришествие антихристово) — Азъ же грешный и недостойный Ефремъ и в лености мнозе пребывая, и в последний всехъ, и празденъ…&Како имамъ похвалити? (Жит. Авр. Смол.). В 39. Слове (На честный и животворящий крест и на второе пришествие […]) отмечена топика Страшного Суда (огненная река, ср. этот же образ в соответствующем контексте 38. Слова: все же они — пламень огненный; и река в страшном клокотании полная огня), представленная и на иконе, написанной Авраамием Смоленским и названной «Страшный суд второго пришествия» (с отсылкой к этой теме у Иоанна Златоуста, а чуть позже у него же и у Ефрема Сирина). Такого же рода переклички между словами и поучениями Ефрема Сирина о терпении и смирении, покаянии, милостыне и любви, о чтении и разработкой этих же тем в «Житии» Авраамия Смоленского, не говоря уж о более частных параллелях. То же можно сказать и о перекличках в образах Страшного Суда и воскресения мертвых между «Житием» Авраамия и соответствующими текстами Иоанна Златоуста, ср. Иоанн Златоуст 1899, т. 2, кн. 1, 465 сл.; Иоанн Златоуст 1992, 16 сл. и др.

64

Слово терпеть (терпение) и в дальнейшем повторяется не раз, но, как правило, в показательных контекстах. Ср.: Яко же ему самому глаголати: «Быхъ 5 летъ искушениа терьпя, поносимъ, бесчествуемъ, яко злодей». Яко же не терпя его и видя себе диаволъ побежена от святого, и воздвиже на нь сию крамолу своими советы, хоте и оттоле прогнати; — сице и ныне сътвори, не могый окаянный терпьти бывающая ради благодати и помощь; — …но диаволъ о семь радоваашеся, а блаженый все, радуяся, терпяше о Господи; — И теми [бедами. — В. Т.] обращая и приводя к собе, да не бо есмы безъ греха, а терпяще сихъ, рассудимъ, помянемъ, колико злыхъ, яже сътворихомъ…; — …многы же научивъ и наказавъ пребывати въ добремъ труде, въ бдении же и въ молитве, въ терпении же и смирении, въ милостыни же и въ любви; — быхъ ученикъ, иже ни по малу быхъ последуя житию, терпению, смирению, любви и молитве… Итак, Авраамий — терпит, диавол — не терпит, Ефрем хочет следовать Авраамию и в терпении, но не следует ему в этом. — «Наконец, особенно отличает преп. Авраамия его многое терпение, являющееся венцом всех его подвигов. Чтобы сколько–нибудь понять характер и силу этого терпения, — следует иметь в виду, во–первых, что все гонения преп. Авраамий терпел невинно; во–вторых, что гонения эти составляли, наоборот, как бы необходимое сопутствующее условие его праведности; в–третьих, что терпение это было терпением "о Господе", — терпением светлым, радостным, растворенным смирением, любовию и скорбию о гонителях» (Редков 1909, 96).

65

Всего три примера — тишина : утешение (тиш-/х- : теш-/х-<*teis- : *tois-) как передача своей внутренней тихости вовне, другому, то «овнешнение» тихости, душевной тишины, которое становится свойством другого и у–тешает его, ср.: Тем же ово на молитву, ово на церковное пение, ово на утешение притекающихъ, яко и в ночи мало сна приимати,, но коленное покланяние и слезы многы отъ очью безъ щука [тихо, букв. — без шума, без стука. — В. Т.] излиявъ, и въ перси биа и кричаниемъ Богу припадая помиловати люди своя, отвратити гневъ свой и послати милость свою, и належащим бедъ избавити ны, и мир и тишину подати молитвами Пречистыя Девы Богородица и всехъ святыхъ или же, когда Авраамий снова нача пребывати в первемъ подвизе, — и всемъ же притекающимъ с радостью великою [а радость и есть одно из выражений утешенности. — В. Т.], ибо велиа благодать Божиа на граде, вся просвещающи и веселящи, и хранящи, избавляющи, тишину же и мир, и всехъ благыхъ на многа лета подающи… и, наконец, о тишине как некоем благодатном божественно–небесном состоянии освобождения от шума и забот повседневной мирской жизни: Тако и сей [Авраамий. — В. Т.] такому дару и труду божественыхъ писаний и прилежа, и почитая, и како бы свой корабль своея душа съ Божиею помощию съблюсти многыхъ бурь и волнъ, реку напастей отъ бесовъ и отъ человекъ, съ упованиемъ непогружену отъ сихъ бедъ оного пристанища спасенаго доити и в тишину небесного Иерусалима Бога нашего приити. — Мир и тишина (другой вариант из «Жития» — тишина и мир), за которыми возникают или, точнее, угадываются и «превратный» образ смуты, шума, стука, щука, и образ противостояния двух противоположных начал (вплоть до толстовского война и мир), душевная тишина, небесная тишина, Божья тишина — все эти образы–формулы явно или прикровенно присутствуют в «Житии» и так или иначе связываются с Авраамием. Ср. также фольклорное формульное благопожелание на ти́шину, обретающее, в частности, свое объяснение и мотивировку в ситуации, описываемой в былине о Садке: Садко и его спутники на корабле (или кораблях) на озере (или море) — неожиданное осложнение: Как тут–то в озере вода всколыбалася или На синем море сходилась погода сильная / […] / А волной–то бьет, паруса рвет, / Ломает кораблики черленые — осознание критического положения: По меня, Садка, смерть пришла или «Видно царь морской требует / Живой головы во сине море» и выводы из этого — Садко спускается на дощечку дубовую или шахматницу золоту и плывет по морю — изменение ситуации: Подымалася погода тихая, прибытие в чертоги морского царя, попросившего Садко поиграть в гусли звончаты: И стал Садко царя тешити — пляска царя и ее следствия: Расплясался у тебя царь морской: / А сине море сколыбалося — принятие Садком решения: он рвет струны золоты и бросает гусли звончаты; царь перестает плясать и — как следствие — Утихло море синее, / Утихли реки быстрые — общее утешение: Садко возвращается домой в Новгород к своей и новгородцев радости. — Впрочем, и в совсем другом культурно–историческом и — у́же — литературно–текстовом круге возникает тема тишины и утешения: Царей и царств земных отрада, / Возлюбленная тишина…

66

См. Живов 1994, 108.

67

См. Федотов 1959, 191 и след.

68

Там же, 194.

69

А. М. Панченко принадлежит заслуга в выдвижении предположения о том, что «мысль о подражании посетила и юродивого Афанасия [речь идет об Афанасии–Авраамии, духовном сыне Аввакума, юродивом, иноке, писателе, см. ниже. — В. Т.]. Заманчиво предположить, что его образец — Авраамий Смоленский, поворотные моменты биографии коего напоминали жизнь духовного сына Аввакума» (см. Панченко 1973, 92–93), а также важные соображения о соотношении юродства и писательства (проблема, актуальная, видимо, и для Авраамия Смоленского). При том, что православная практика знает (и в принципе не запрещает) перемену в выборе подвига, в частности, переход от «юродственного» жития к монашескому, сочетание юродства с писательством представляется А. М. Панченко невозможным («Насколько я могу судить, для юродивого, пребывающего в подвиге, писательство исключено», см. указ. соч., 91). Более точной и отвечающей реалиям представляется последующая формулировка того же автора: «Выдвигая предположение о несовместимости юродства и писательства, я считаю его принципом, который не стоит возводить в абсолют. Как и всякий принцип, он допускает какие–то отклонения и исключения» (там же, 91) и особенно несколько далее: «Юродство — пострижение — писательство есть лишь хронологическая цепь; но звенья ее, как вытекает из рассмотрения сущности юродства, нельзя поменять местами» (там же, 94). С этими выводами нельзя не согласиться, сделав, однако, при этом разъяснение: если совмещение юродства как подвига с писательством действительно, видимо, невозможно (или, точнее, кажется, неизвестно практически), и последовательность «юродство —> писательство» необратима, то сочетание комплекса юродивости (а он вовсе не обязательно предполагает юродивость как подвиг) с писательством, несомненно, возможно и встречается не так уж редко. Из недавней литературы о юродстве см. Лихачев, Панченко 1976, 91–191; Лихачев, Панченко, Понырко 1984, 72–153.

70

Русск. воображать, воображение в рассматриваемой здесь перспективе удачнее передает суть дела, нежели др.-греч. δια–τυπόν или εμ–μορφος "облеченный в образ" или же лат. imaginor "воображать", "представлять себе", "видеть во сне" (: imago), хотя в других планах эти слова имеют свои преимущества (ср. ст. — слав, въобразити μορφοΰν, въображати ся τυποΰν έαυτόν). Русское слово позволяет открыть в себе две важные идеи–смысла — вхождение (в образ) и образ как тот остаток после того, как всё лишнее удалено, обрезано (об–раз, об–разитъ : об–рез-, об–резать); иначе говоря, образ и есть результат того опустошения, которое совершает воображающий по отношению к воображаемому.

71

[…] и мыслью въспоминая святаго града Иерусалима и гробъ Господень, и вся честная места иже избавитель Богъ и Спасъ всего мира иде же страсть приять нашего ради спасениа, и вся честная места, и преподобныхь отець пустыня, иде же суть подвигъ и трудъ свершивше; дивнаго началника всемъ и восиявшаго, ангеломъ равна, великого меню Антониа, бывшаго крепка, храбра и победившаго силою крестною духы неприязненыя Илариона, бывшаго ученика его; по немъ светлаго в постьницехъ чюдотворца Еуфимья; иже по нихъ Саву и Феодосья архимандрита… старейша всехъ наставника черноризцемъ, сущимъ окрестъ Иерусалима.

72

Ср. также А о том, ямо же въскоре отидем, не хощем ни в мысли нашей помянути […] Ив. Гр. Посл. 183, 1573 г. Слов. русск. яз. XI–XVII вв., вып. 9, 1982, 334. Кстати, в этом примере, как и в другом, более раннем (Бых мыслию паря, яко орелъ по воздуху. Сл. Дан. Зат. 22, XVII в. – XII в.), слово мысль обозначает именно воображение. Кстати, и глагол мыслити в ряде контекстов следует понимать как "воображать". Что касается «этимологических фигур» с корнем мысл-, ср. в «Слове о полку Игореве» — Уже намъ своихъ милыхъ ладъ ни мыслию смыслити, ни думою сдумати, где мыслию смыслити представляет собою, как можно думать, некое оживление более старой формулы мыслью въспоминати, в которой этимологическое родство этих двух слов уже не ощущалось.

73

В этом отношении показателен такой пример, как и вьсь в недооумении глоубины погроужаюся въспоминающе, яко… Сб. Яр. XIII, 44 об., см. Слов. др. — русск. яз. XI–XIV вв., т. II, 102.

74

В некоей перекличке с Я лил потоки слез нежданных… («В часы забав иль праздной скуки», 1830 г.).

75

И в другом месте «Жития» говорится об отношении Авраамия к одежде, правда, в значительно смягченной версии. Ср.: ризы же по смирению любя, драгыхъ велми бегая; — онъ по смерению ризы любя […]

76

Это «его духовное учение» (scil. — Авраамия) — диагностически очень важное (хотя, может быть, и невольно опрометчивое) свидетельство Ефрема. Конечно, это было учение Христа, апостолов, Церкви и Авраамий был не более чем проповедник этого учения и его служитель. Но, видимо, понимание и переживание этого учения Авраамием было столь индивидуальным, а манера изложения столь оригинальна, что паства не считала странным восприятие этого учения именно как авраамиева. Понятно, какие козыри эта ситуация давала противникам Авраамия. Учение его упоминается и несколько ниже.

77

Не кажется ли здесь Ефрему, что, повествуя о кознях Сатаны и об искушениях, пережитых Авраамием, он входит в некую опасную зону, и не страшится ли он этого, хотя бы отчасти?

78

И это воспоминание в час, который должен был окончиться смертью, тоже есть вхождение в образ, воображение того, что случилось некогда во дни царя Ирода и наместника римского Пилата, и себя, воспроизводящего исходную парадигму.

79

Перевод «и он простил его» несколько двусмыслен, поскольку может быть истолкован как снятие с Авраамия его вины. Но на Авраамии вины не было, и фрагмент и прости и может быть в этом случае понят только как снятие с Авраамия ложного обвинения, освобождение его от обвинения. Более того, Игнатий сам просил у Авраамия прощения, и, по сути дела, не Игнатий простил (в современном значении этого слова) Авраамия, а наоборот, Авраамий Игнатия.

80

Согласно В. В. Болотову, «мученичество есть продолжение апостольского служения в мире».

81

Ср.: онъ еже не празднословити и не осужamи.

82

Но нельзя исключать, что Авраамию было стыдно смотреть в глаза тех, кто злоумышлял против него, как стыдно оклеветанному перед клеветником, невиновному перед виноватым, согрешившим против него. И вообще, кажется, многолюдства, толпы, шума, ссор он не любил и старался избегать. На трапезы же и на пиры отинудь не исходя многыхъ ради зазираний, яже бывають отъ места избирающихъ, и инехъ ради многыхъ, яже бываютъ отъ многого ради пьяньства и беды, и того ради сего убегааше.

83

Существенны для определения того, что видели в Авраамии Смоленском Церковь и, следовательно, в известной степени и православный люд, службы, посвященные ему. Неоднократно подчеркиваются «многа гонения» и «непрестанно искушения», которые претерпел преподобный. Не менее весомы и другие характеристики, отобранные и отчасти по–новому выраженные в текстах «официального» статуса. Несколько примеров: Ты оубо крестъ на рамо вземъ, распеньшемуся последовалъ еси отъ младеньства, преподобие, и иночествовавъ добре, страсти воздержаниемъ, отче, изшелъ еси, Авраамие (Канон преп. Авраамию); — Всенощными молбами, песньми же и пении сласти телесныя оуспивъ, безстрастию явися светильникь неоусыпающъ, богоблаженне отче преподобие. Слезными теченiи всегда омываяся, преблаженне, всемудре Авраамие Смоленскiй, чистоте явися приятелище Святаго Духа (Песнь 4. Ирмос); — Много гонения и непрестанно искушения отъ бесовъ приялъ еси и терпениемъ своихъ ихъ диявольския лести попралъ еси, сияя победою, вся зрящая тя просвещая […] (Песнь 7. Ирмос); — Преблаженне отче, красоты мира i пища временная отнюдь возненавiдевъ, иноческое обещанiе паче возлюбивъ и аггеломъ собеседникъ быти сподобися и светилникъ многосветлыи Руския земли, ученми якоже второе солнце ciяя, но о всехъ насъ поминаи […] (Слава, глас 1) и т. п. См. Розанов 1912, 132–134, 137. — Уместно напомнить сравнение характера Авраамия с литературным типом старца Зосимы из «Братьев Карамазовых» Достоевского, проведенное Н. Редковым (1909, 91–92). «В характере Зосимы отсутствует та стихия, которая сообщала бы ему целостность и единство; у Зосимы нет положительного, определенного идеала, который бы служил основным началом его жизни и деятельности. Идеалы Зосимы общие и мало определенные». На многие вопросы, которые могут и должны быть обращены к Зосиме, он не отвечает. «Напротив, характер преп. Авраамия весь проникнут одною основною стихиею, которая сообщает ему полную гармонию и целостность. Этот положительный, ясный и определенный идеал, которым руководится преп. Авраамий во всей жизни и деятельности, — есть всегдашняя пламенная любовь его к Богу и страх Божий». Автор этих слов поднимает очень важный вопрос о целостности и гармонии (полной) Авраамия. И все–таки, кажется, это скорее заявка на ответ, приглашение к нему, чем сам ответ. Целостность Авраамия едва ли вызовет сомнения. Что же касается гармонии, то это может быть только гармония, достигнутая человеком, как бы побывавшим на Страшном Суде и пережившим те страшные картины, которые он там увидел и о которых постоянно помнил, переживая их. Во всяком случае окончательный ответ на этот вопрос остается пока открытым.

84

Ср.: […] и мноземъ отъ мира притекати отъ него утешение приимати отъ святыхъ книгъ; — тако бе благодатью Христовою утешая приходящаа, и пленяя ихъ душа и смыслъ ихъ, дабы възможно и неотходящу быти; — […] ово на утешение притекающихъ […] (Ср.: […] а подвизающимся рече Господь: «Възмете иго мое на ся, и научитеся от мене: яко кротокъ есмь и смиренъ сердцемъ; и обрящете покой душамъ вашимъ и утешение» […]); — онъ о нищихъ тужа, изволя самъ алченъ быти […] онъ нагыхъ видевъ плещу и неоденыхъ, мразомъ изъмерзъшихъ, оде — и отъ многъ приемля утешение: подавааху ему на потребу и лише потребы, и потомъ скоро раздаваше вдовицамъ и нищимъ, а самъ еже на потребу собе приимаше и т. п. Он просвещал людей духовно и окормлял их: они были его детьми.

85

Ср. парафраз этого места у позднего Пастернака: […] / Я был бос, а ты меня одела / Ливнями волос и слез. // […] / Я был наг, а ты меня волною, / Телом, как стеною обнесла — с дальнейшим развитием: […] / Я был прям, а ты меня наклону — / Нежности наставила, припав. // В волосах своих мне яму вырой, / Спеленай меня без льна. / Мироносица, на что мне миро — / Ты меня омыла, как волна.

86

Ср. обратный вариант (Мф. 25, 42–46): «Ибо алкал Я, и вы не дали Мне есть; Жаждал, и вы не напоили Меня; Был странником, и не приняли Меня; был наг и не одели Меня; болен и в темнице, и не посетили Меня. […]».

87

Этой напряженности и «страшности» прозрений Авраамия о Страшном Суде, вероятно, в известной степени соответствуют и те полные ужаса виде́ния, которые насылал на Авраамия Сатана. Он являлся ему не только по ночам, но и днем, устрашая и угрожая ему, то возрастая в размерах, то нападая на него в образе лютого льва или избивая его подобно воинам, то являясь ему в виде женъ бестудныхъ, как и в случае Антония Великого. Страх, который, начиная с кьеркегоровского «Страха и трепета», можно было бы назвать экзистенциальным, был, несомненно, хорошо знаком Авраамию, хотя он и принимал мифологизированно–клишированные формы, известные уже из виде́ний ветхозаветных пророков. Об этом страхе перед видениями темного мира преподобный вряд ли распространялся сколько–нибудь широко. Но о другом страхе — страхе Господнем, — который был ему так знаком, он не раз говорил своей пастве, призывая их к страху перед Господом (уча и наказуя на страхъ Господень).

88

Авраамиева «сила слова» и любовь к нему предполагает, конечно, не только собственное словесное творчество, но и широкий, но вместе с тем достаточно целенаправленный интерес к книге, к творчеству других в области слова (о его «литературных» пристрастиях говорится в других частях этой работы). Судя по отдельным частям «Жития», Авраамий читал с живым интересом, быстро находил нужное себе и, переживая соответствующие содержания и образы, легко усваивал их себе как свои. Вероятно, Авраамий–поэт, творец и Авраамий–читатель конгениальны друг другу, и в этом отношении в истории русской святости он, кажется, был первым.

89

Вероятно, у Авраамия был специальный интерес и к прикладному искусству в той мере, в какой оно представлено в церкви, — и в дни больших праздников, и в церковном обиходе. О заботах Авраамия по украшению церкви (помимо икон, завесы, свечи и, вероятно, немало другого) не раз говорится в его «Житии».

90

См. Буланин 1987, 126.

91

Разумеется, все это не могло нравиться многим смоленским пастырям того времени, не столь широком и глубоким в своих взглядах на веру и спасительно придерживавшимся догматов веры, скорее ее буквы, чем духа. И, конечно, как шила в мешке, нельзя было утаить от недоброжелателей самое художественность авраамиева слова, его общую артистичность, в чем слишком многие из достойных христианских пастырей и даже святых видели страшный соблазн, опасность, угрозу вере, и не только видели, но нередко и пресекали их. Артистичные натуры типа Авраамия и Франциска Ассизского, бывших современниками и разделявших также отдельные черты комплексу юродивости, вызывали подозрение, казались чуждыми и чужими и потому непредсказуемо опасными. Хуже, что многие фигуры в истории русской православной церкви разделяли и разделяют это заблуждение, которое и само по себе не столь уж невинно, как это кажется на первый взгляд. Как это ни странно, при этом забывают и отдельных святых без страха и упрека, и всю линию христианского отношения к сфере художественного, к красоте — от Константина Философа (Кирилла), ориентировавшегося как на пример на Григория Назианзина, до наших дней. «Все доброе, истинно человеческое хранит в себе искру Божию, — писал митрополит Евлогий уже в наше время, — и не должно быть нам чуждо. Может быть, этой обращенностью души моей к миру, желаньем понять душу каждого человека, найти Бога — и объясняется моя любовь к природе, искусству, литературе и вообще ко всякой красоте жизни (см. Евлогий 1994, 660). Хранимая в сфере художественного искра Божия отсылает и к идее духовной свободы, которую Евлогий назвал «великой святыней Святой Церкви». И еще — «На будущее нашей Церкви я смотрю оптимистически — иначе смотреть не могу. Победит в конце концов правда Церкви Христовой — Истина и Свобода. "Познайте Истину, и она сделает вас свободными…"» (там же, 598). В художественном и в художническом прозрении есть та Истина, что открывает прямой путь в пространство Свободы. И если духовный опыт, как иногда настаивают, не соединим с «художественным» с красотой, то дело плохо. Об этом недавно — Антоний, митрополит Сурожский: «Если соединение духовного опыта и доступного, но чистого, хрустально–истинного умственного выражения (выражения и этого опыта, и этого понимания в красоте) не будет осуществлено в жизни, то никто не сможет поверить христианству в конечном итоге». Так же, по сути дела, думал и Василий, архиепископ Новгородский, о чем свидетельствует его послание к владыке Тверскому Феодору, в котором он отвергает мысль о гибели Рая и отстаивает реальность и «осязаемую вещественность» (С. С. Аверинцев) Земного Рая, и новгородец Моислав (с его сыном Иаковом), корабль которого вынесло к райским горам, и они, потрясенные, созерцали красоту его во всей ее явленности. Не об этой ли красоте райской и земной молил Бога Адам, изгнанный из Рая, — да некли Твоих цветець насыщуся? И разве уже не было сказано людям: «Уже пламенное оружие не хранить вратъ едемьскыхъ»; приде бо Спасъ, вопия вернымъ «Внидете паки в рай» («Послание архиепископа Василия Новгородского…»). А где Рай — там и красота Божьего мира, открывающаяся людям.

92

Подробнее всего о Ефреме см. Редков 1909, 44–50.

93

Уже после татарско–монгольского нашествия была составлена общая служба «на память преподобнаго отца нашего Авраамия Смоленского чудотворца и ученика его Ефрема».

94

См. Редков 1909, 47.

95

См. Голубинский 1894, август, 192–193.

96

См. Редков 1909, 48; ср.: Смоленские Епархиальные Ведомости, 1875, №4, 101.

97

См. Редков 1909, 50–64.

98

См. Редков 1909, 62.

99

«Пользовался также Ефрем иконописными подлинниками, так как он изображает иконописное подобие преп. Авраамия», см. Редков 1909, 62.

100

Как бы за кадром остаются князь Мстислав Смоленский, с одной стороны, и, с другой, Сатана, диавол, о которых можно судить по их злоумышлениям против Авраамия.

101

Ср. описание внешности Авраамия в «Лицевом Иконописном Подлиннике»: «подобием Авраамий стар, сед исчерна, главою плешив, брада аки Василия Великого покороче мало и не раздвоилась». Иконописные изображения Авраамия в смоленских частях известны уже в XVI в. (см. Дестунис 1892, 126). Редков (1909, 100) сообщает, что в начале нашего столетия были известны два иконописных образа Авраамия — изображение его с Меркурием в иконостасе старого Смоленского Богоявленского Собора, подаренном в село Сверчково, в 35 верстах от города (в пространстве между святыми изображен Смоленск), и изображение Авраамия в Смоленском Успенском Соборе, в северной стороне иконостаса, также с видом города и монастыря. — В книге С. П. Розанова на вклейках воспроизведены четыре иконописных образа Авраамия — уже упомянутое изображение Авраамия с Меркурием; второе изображение этих же персонажей (снимок с иконы письма XVI в.) из женского Воскресенского монастыря Смоленска; изображение преподобного Авраамия в молитвенной позе, обращенного к иконе Богоматери с младенцем Иисусом (снимок с копии иконы XVII в,), находившейся в церкви села Богородицкого Смоленской губ.; и, наконец, изображение Авраамия и Ефрема (Ефремия), симметричных по отношению к образу Иисуса Христа на небесах, задающему ось симметрии (из рукописи Смоленской Духовной Семинарии № 78, XVII в.). К последнему парному изображению ср. в службе, посвященной Авраамию, характерный фрагмент: Житие твое красно и слово солию любве богомудре растворено, сердце благоумиленно стяжа, преподобие, сего ради тя верою оублажаемъ. Вместивъ дарования Духа, отъ мягъкихъ ногтей своихъ сосудъ быль еси, преподобие, и вышняго Сиона гражданинъ и наследникъ, блаженне и богомудре. Единодухновение оума священныхъ супругъ, иже яко едина душа во двою телесехъ неразделна: во Авраамли Ефремъ желаниемъ совокуплени, в Ефреме Авраамiu, ныне же молите о стаде вашемъ (Песнь 3. Ирмос); ср.: Преподобнiи святiи отцы Авраамие и Ефреме […] молите милостивно, яко да избавить насъ оумилително отъ Агарянъскихъ еретикъ объстоянiи всегда восхвалющая вы (Песнь 9. Ирмос); см. Розанов 1912, 132, 135.

102

Ефрем довольно искусно пользуется этими элементарными (на уровне союзов и частиц прежде всего) языковыми приемами. Видна продуманность, и вместе с тем чувство меры не покидает автора: следы форсированности отсутствуют. Но подробнее об этом здесь говорить не придется.

103

Некоторые такого рода возвраты оформляются иначе, в частности и более громоздко, хоть сам «квантор» возврата может быть минимальным. Показателен пример из жизни Авраамия и в конечном счете именно с ним связанный, который объясняет практически как следствие из причины, лежащей вне текста «Жития». Ср.: Скоро на сихъ бысть, да овии отъ игуменъ, инии же отъ поповъ напрасную смерть приимаху, яко ведуще и бывше въ сонме на блаженнаго тужааху и припадааху ему на ногу, прощениа просяще, а не бывше на сонме радоваахуся. Пишеть бо въ «Златыхъ Чепехъ» всея вселеныя святыхъ отець, яко бысть некый отець отъ преподобныхъ […]. Ср. и другие причинно–объяснительные примеры такого рода: говоря о противостоянии Авраамия искушениям диавола в связи с темой Божьего промысла, Ефрем продолжает — Пишешь бо ся о великомъ светители и учители всего мира, о Златаустемъ Иоане, яко егда […] и т. п.

104

К понятию «ткани текста» ср. лат. textum "ткань" и "стиль", позже и "текст" при texo "ткань"; "строить"; "слагать", "составлять", "сочинять"; "вплетать" и т. п.

105

См. Редков 1909, 49–50.

106

Prends l'éloquence et tords–lui son cou! — советовал в таких случаях поэт.

107

К жанру «авто–жития» принадлежит и написанное четыре с лишним века спустя «Житие протопопа Аввакума, им самим описанное». Это сравнение не исчерпывается жанровой общностью (хотя, разумеется, и весьма условной), но и частыми и «сильными» самоуничижениями и рассказами о своих искушениях, ср. грешный, окаянный, треокаянный врач и т. п. или «противопоставительный» фрагмент («мы уроди Христа ради; вы славни, мы же бесчестии; вы сильни, мы же немощны!»); или сцены искушений — приход девицы, многими грехами обремененной, блудному делу и малании всякой повинной, плакавшейся Аввакуму. Аз же, треокаянный врач, сам разболелся, внутрь жгом огнем блудным, и горько мне бысть в той час; «бесовские игры» — как бес меня пуживал (иногда в духе гоголевского «Вия»), с заключением — А я, грязь, что могу сделать, аще не Христос?; или ви́дение Антихриста — Я, братия моя, видал Антихриста тово, собаку беишную, право, видал, да и сказать не знаю как […] («Конец беседы восьмой [Об Аврааме]») и т. п.

108

Может быть, эта формулировка празденъ, и пустъ бывъ всехъ благыхъ делъ точнее всего отражает суть «молодого» Ефрема — пустота благого, а не исполненность злым и греховным nec plus ultra.

109

Исключения из этой формулы минимальны и частичны. Ср.: онъ же Страшный Судный день […] поминая, азъ же трапезы велиа и пиры; — онъ еже трудитися […], азъ празденъ ходити […] (скорее всего случайное опущение же); — он нищету любя […], азъ еже събрати […].

110

Богородица оказывает помощь и дома, и в пути, и на море, в бурях и волнах, в сражениях и во всех бедах — скорбе молниа обретающися на помощь, в нощь же и во день, и на всякь час […]. Она хранит своих людей отъ всехъ съветъ, сотонинъ […] и всехъ его демонъ, и отъ всякоя крамолы, и поганыхъ нашествия. Две последних опасности уже были актуальны, и худшие времена были уже при дверях. Об измаилтескыхъ языкахъ говорится именно здесь.

111

Это Радуйся (Радуйтесь) поддерживается и другими формами этого глагола, ср.: […] и радующеся ликоствуемъ; — […] градъ Смоленескъ всегда светло радуется о тебе; — радующеся и веселящеся о Господи Боже помощи по милости его.

112

В этом смысле «заступление граду» по своей сути весьма напоминает знаменитый гимн единения в «Ригведе» (X, 191) с ключевым его словом sam, отсылающим к идее единства–совместности. Ср. также шиллеровское Seid umschlungen, Millionen! / Diesen Kuß der ganzen Welt! («An die Freude»).

113

Нужно подчеркнуть, что глагол радоваться в этом тексте подкрепляется и другими со сходной семантикой, ср. празднуемъ, ликоствуемъ, хвалится, ликоствующе, веселитися, ликоствуйте, веселятся, веселящеся, славимому.

114

См. Редков 1909, 49–50.

115

В цитатах из «Жития», приводившихся выше, содержалось значительное количество примеров цепей существительных, объединенных принадлежностью к одной и той же грамматической форме (ср. хотя бы часть «Радуйся!» или примеры типа въ труде и въ бдении, и въ алкании и т. п.) и как бы продолжающихся на уровне целых конструкций или их частей. Поэтому здесь такие примеры повторно приводиться или упоминаться не будут. Более интересны (в частности, из–за возникновения спорадических рифменно–грамматических ситуаций) парные и более многочленные сочетания глаголов в одной и той же грамматической форме. Ср.: прославляаше и съблюдааше; глаголааху… отхожааху …не преставааху; раздаваше… приимаше; почитати… протолковати; свершити… положити, почитати… поревновати… преписати… приятщ клеветати… судити… хулити… досажати… нарицати; заточити… пригвоздити… потопити; ругахуся… насмихаахуся; приимаху… тужааху… припадааху… радоваахуся; помиловати… послати… отвратити и т. п. Не менее активны в ритмообразовании разные типы сочетаний деепричастных форм. Ср.: проходя и внимая… моляся и покланяяся, и просвещая …; облетающи… приносящи… готовящи… избирая и списая; устрашая и претя; и вшедъ… сътворше… поругавшеся; казня… дая; завидевше и оклеветавша; направляя и спасая; и призвавъ и испытавъ; Отъшедшу же …и молящуся… и глаголющю; вся просвещающи и веселящи, и хранящи, избавляющи; бдя и моляся; научивъ и наказавъ и т. п. Если учесть, что такие сочетания деепричастий (парные и более), как правило, определяют глагол, то сфера ритмообразования расширяется и становится дву- и более–компонентной. Отмечены и случаи таких цепей из однокоренных глаголов и деепричастий (ср.: не престааше… не престая …не престая). Особую роль играют цепи, образуемые союзами и. Ср. три фразы подряд с начальным союзом — И оттоле …И ту… И пребысть… или восьмикратно повторяющийся союз и: И сими… и неудолевъ… и ту крамолу… и при Господи… и вшедъ… и съветъ… и много… и страсти. Конечно, Ефрем обращался и к инфраструктурному уровню, на котором выстраивал характерные для духа его поэтико–риторических вкусов. Ср., например: И не бысть дождя на землю, и быша в печали велице или онъ еже не празднословити и не осужати, азъ же осужати и празднословити (симметричная конструкция типа а—b / b—а); о стилистической симметрии см. Лихачев 1967, 168–175. Возможно, что случаи такой симметрии актуализировались и на буквенно–звуковом уровне, как, например, в фрагменте радоваашеся, яко тако дарова (рад- / дар- с одинаковыми расширениями — ова), где оба слова в данном контексте, в жанре «Радуйся!» и в свете темы дарования радости (что и позволяет радоваться), несомненно, знаково выделены. Стоит отметить и зачин одного «вспоминательного» фрагмента из «Жития» Авраамия Лепо же есть помянути и о …, напоминающий зачин «Слова о полку Игореве» — Не лепо ли ны бяшеть, братие, начяти старыми словесы трудныхъ повестiй о… (то же из жанра воспоминаний).

116

Ср. Лихачев 1967, 176 и сл., ср. 179, где приводится одно из сравнений в «Житии» Авраамия.

117

«Прикровенность» сравнения чаще всего встречается в случае описания некоей ситуации («картины»), сопровождаемой продолжением типа И тако же …, Тако же …, Подобно …, что, собственно, и делает возможной глубинную реконструкцию: *Яко& «картина», тако же и …

118

Такая ситуация отражена в пастернаковском стихотворении «Марбург»:

Эта попытка потрясенного случившимся человека вырваться из мира, где всё, что есть, оборачивается подобием чего–то, что было, — свидетельство той дурной и навязчивой бесконечности повторяющихся подобий, которая возникает в ситуации Когда вас раз сто в теченьи дня / На ходу на сходствах ловит улица.

119

Ср.: Топоров 1993а, 16–60; 1993, 25–42.

120

«Вполне возможно, что мысль о подражании посетила и юродивого Афанасия. Заманчиво предположить, что его образец — это Авраамий Смоленский, поворотные моменты биографии коего напоминали жизнь духовного сына Аввакума», см. Панченко 1973, 92–93. Соображения, приводимые А. М. Панченко по этому поводу, убедительны. Известных нам сходств между обоими подвижниками немного, но диагностически они очень важны, и главное из них — юродивый интеллектуал–книжник становится иноком (ср. также суд над обоими), явление само по себе, особенно в русской традиции, крайне редкое. Об иноке Авраамии (Афанасии) ср.: Панченко 1973, 82–86, 88, 91–95, 97–100, 103, 187; Панченко, Шухтина 1992, 31–34; стихи Авраамия см. в кн.: Русск. силлаб. поэз. 1970, 91–95 и др.

121

См. Федотов 1959, 71.

122

Ср. варианты: глаголюще, яко глоубинныа книги почитаетъ (II, 1); глаголаху, яко отвръженыя книги почитаетъ (III, 1); глаголахоу яко глоубинныя книги почитаетъ (III, 2; ср.: глумныя i лживыя); глаголахоу на нь глоубинныя книги почитаетъ (III, 4). См. Розанов 1912, 10, 27, 41, 59, 92; в двух случаях этот фрагмент вообще отсутствует — III, 3 и III, 5, см. указ. соч., 69, 107. — В службах, связанных с Авраамием Смоленским, тема «глубинных» книг возникает еще дважды, во–первых, в диагностически важном новом варианте, а во–вторых, в «оправдательном» контексте. Ср.: Глубинного писания, яже многимъ неудобъ разумна, Богъ открылъ тебе, отче, своему оугоднику таину [ср. «Тайную книгу». — В. Т.], яже ради священнолепно новопросвещенныя наоучилъ еси святеи Троице покланятися во единомъ божестве и пети […] (Песнь 8. Ирмос); — Глубинного писанiя, яже многим неудобъ разумна, Богъ откры тобе, отче, своему угоднику, таину, еяже ради священнолепно новопросвещенныя люди училъ еси святей Троицы во едином божестве во вся векы. (Песнь 8. Ирмос. Катавасия). См. Розанов 1912, 134, 155. — К интерпретации «глубинных книг» ср.: «Что такое "голубиные книги", в чтении которых обвиняли преп. Авраамия, — вопрос до сих пор не решенный. То мнение, что разумеется под ними Голубиная книга, изображаемая в известном народном стихе, или книга Глубина, — давно оставлено. […] Но, всего вероятнее, "голубинные книги" следует сопоставлять с упоминаемыми в послании м. Климента Смолятича "гулными словесами" и под "голубинными книгами" понимать книги волшебные, чародейские, которые, по мнению гонителей преп. Авраамия, открывали для него способы влияния на народ» [ср. в Послании Климента Смолятича: Си гулная словеса устыдитися сотвориша, асириискимъ зверемъ, оного каженника, иже боговиденiа сподобися, (г)улная словеса рекше волшебная многаждыи бо нецеи чародеи псы лютыя, и зверiи могут укротити, кознью чяродеянiя …] (Редков 1909, 62). По Голубинскому, под «голубинными книгами» нужно понимать «мафиматийские» — астрологические книги, см. Голубинский 1904, т. 1, первая половина, 757; «"глубинные книги" — различные апокрифы, иногда далеко удалявшиеся от канонической литературы», см. Рыбаков 1993, 54 (ср. Рыбаков 1964, №2, 179–187); ПЛДР XIII век [кн. 3], 1981, 534, 536 и др.

123

Это как бы постоянно присутствующее виде́ние Страшного Суда в сочетании с мотивом покаяния (и кто помогая будетъ развей покаяниа…) довольно тесно перекликается с идеей Ефрема Сирина о необходимости пребывания в непрерывном покаянии, которое должно все время оживляться ожиданием грядущего Страшного Суда. Отмечают, что в текстах Ефрема Сирина покаяние нередко подменяется ужасом, самоустрашением (см. Амман 1994, 156). Иногда полагают, что такие места — позднейшие вставки. Некое самоупоение страхом этого последнего Суда свойственно, кажется, и Авраамию Смоленскому, если судить об этом по его «Житию».

124

Может показаться странным, но в духовном облике Авраамия было и нечто «савонароловское» или сродное ему. И прежде чем на Авраамия было воздвигнуто гонение он пользовался самой широкой поддержкой народа, откликавшегося на его, видимо, зажигательные проповеди, так живо передающие его собственные переживания кануна «последнего часа». И оттоле вниде въ градъ, и пребыстъ въ единомъ монастыри у Честънаго Креста. И начата боле приход ити и учение его множайшее быти, а врагъ сетоваашеся, а Господь Богъ раба своего прославляаше и съблюдааше на всяко время, благодать и силу подавая рабу своему. И пребысть мало время, и отъ многъ приемля утешение: подавааху ему на потребу и лише потребы, и потомъ скоро раздаваше вдовицамъ и нищимъ, а самъ еже на потребу собе приимаше. У Авраамия, как и у Савонаролы, та же глубокая интуиция «будущего», та же эстетическая восприимчивость и, видимо, тот же дар слова.

125

Тема Сатаны, его искусительной роли и пределов возможного для него, важная для Авраамия, четко обозначена в «Житии», см. выше рассказ о победе над Сатаной Христовой силою и далее о неудачах Сатаны в искушении блаженного, которому помогал сам Бог, и о том, как, потерпев поражение, вшедъ сотона въ сердца бесчинныхъ, въздвиже на нь, и начали «бесчинные» хулить, клеветать, досаждать Авраамию, настраивая против него епископа и, в частности, донося на Авраамия в том, что он глубинныя книгы почитаетъ.

126

Связь страха, Страшного Суда и огня неоднократно повторяется в личных индивидуальных опытах, переживаемых, в частности, в детстве… Ближе — память о страхе: «Оля помнит зимний вечер […] с чего–то Оля посмотрела в окно и видит — снег и там, ей кажется, где–то волки, и стало вдруг страшно […] и тот же самый страх чувствует Оля, когда ночью не спится, и слышно, как в окно ударяет ветка, или вдруг покажется, будто кто–то стоит за спиной. Потом уж — и это тоже из ранней памяти — это ощущение первого страха оказалось словом: "страх смерти" и "страшный суд". Оля помнит вечер, все сидели на диване в столовой, брат Миша играл со стульями в "лошадки": стулья стояли как раз под стенной лампой. Взмахивая кнутом, он ударял по лошадям, и вдруг раздался странный звук и вспыхнул огонь. И Оля подумала, что это "страшный суд": потому что огонь и этот треск […]» (Ремизов — «В розовом блеске»). — Для Авраамия не «с чего–то», «где–то», «кто–то», а я, ты, он, они, и не «вдруг», а в той самой последней точке, где решается всё и к которой надо готовиться всю жизнь.

Опыт переживания Страшного Суда (в сочетании с мотивами страха и огня) из святых более позднего времени, чем авраамиево, был знаком и Нилу Сорскому, и при этом видения Страшного Суда, видимо, были захватывающе напряженными. Об этом можно судить, в частности, по его созерцательному «Скитскому Уставу». В седьмой главе его, рассуждая о том, какие чистые помыслы следует собирать в душе, Нил подчеркивает — и наипаче память смертную и Страшного Суда, как особенно полезную для духовного делания (со ссылкой на Филофея Синаита, советующего после обеда помышлять о смерти и о Суде). Тут же преподобный Нил напоминает слова Господни, которые подобает иметь нам в своей мысли, о том, что «в сию ночь Ангелы истяжут душу твою от тебя» и что «мы дадим ответ в День Судный о каждом праздном слове». Память смертная, по Нилу, нужнее других добродетелей, и «как невозможно алчущему не вспоминать о хлебе, так и хотящим спастися нельзя не помнить о смерти», как говорили святые Отцы. Тут же Нил приводит полезный совет Григория Беседовника «часто вспоминать нам различные смерти, виденные и слышанные во дни наши». Вспоминает Нил и слова Иоанна Златоуста о незнании человеком его смертного часа — «но внезапно находит страшное таинство смерти и душа исторгается из тела, разлучаясь по воле Божией от своего естественного союза. Что же будем делать в тот страшный час, если прежде о нем не озаботились и не обрящемся готовы?» И далее — «И так восприимем в уме нашем второе пришествие Господне и наше воскресение и Страшный Суд […] И что, братия, горше страшного и грозного того ответа и виде́ния, когда узрим всех согрешивших и непокаявшихся, отсылаемых к вечным мукам праведным Судом Божиим, трепещущих и вопиющих без пользы и горько плачущих? Какой страх нам будет тогда, когда поставятся престолы и книги разогнутся, и Бог на Суде сядет со славою, и сами Ангелы в трепете предстоять будут? Что будем отвечать тогда […]. Кто исповедует, братия, ужас второго пришествия Господня и Страшного Его Суда?» и напоминание слов одного из Отцов — «Если бы возможно было тогда умереть, весь мир умер бы от такого страха!» И поэтому душа, доколе еще есть время отступить от дел срамных и взяться за благое житие, должна прибегнуть к Господу, предварить его и воскликнуть о своем согрешении, моля о милости — «Когда воссядешь на страшном Твоем Судилище творить испытание нашим согрешениям, тогда, о Преблагий, не обличи моих тайных дел, не посрами меня пред Ангелами и человеками, но […] помилуй меня и избави тогда от огня неугасимого и сподоби одесную Тебя стать, Судия Праведнейший!» В контексте Страшного Суда (и шире) в «Скитском Уставе» часты такие ключевые слова, как страх, ужас, трепет (трепетать), огонь, что возвращает не только к топике Страшного Суда, но и к индивидуальному переживанию его Авраамием Смоленским, что, разумеется, никак не может свидетельствовать о знании Нилом Сорским мыслей и чувств своего далекого предшественника.

127

Ср. Рыбаков 1993, 167–177: анализ изображений на фронтисписе Псалтири Степана (2–я пол. XIV в.), т. наз. Фроловской Псалтири, где изображены птицы–души, уже попавшие в сети диавола, и птицы–души, уже оказавшиеся на просторе, но еще не свободные вполне и находящиеся в стадии испытаний воздушных мытарств.

128

Ср. также поздний пример: Како же и протечем воздушную войну: двадесять мытарствъ (Евфр. Отразит, пис., 62, 1691 г.). См. Слов. русск. яз. XI–XVII вв. Выпуск 9. М., 1982, 335; ср. еще: да не посрамленъ боудеть и препрень въздоушными мытари. СбЯр. ΧΙII, 193, см. Слов, др. — русск. яз. XI–XIV вв. Т. II. М., 1989, 47.

129

Образ, который можно было бы обозначить как Страшный Суд и к тому же связанный с огненной темой, восстанавливается по фрагменту Но некое страшное ожидание суда и ярость огня, готового пожрать противников (Евр. 10, 27: φοβερά δέ τις έκδοχή κρίσεως και πυρός ζήλος έσθίειν μέλλοντος τούς ΰπεναντίους), откуда — *κρίσις & *φοβερά "Страшный Суд". — К сочетанию Суда и огня ср. 2 Пет. 3, 7: А нынешние небеса и земля […] сберегаются огню на день суда и погибели нечестивых человеков, ср. также Соф. 1, 18.

130

Виде́ние начинается с изображения четырех зверей, выходящих из моря (среди них особо отмечен лев). Авраамию в бесовских наваждениях Сатана являашеся […] овогда в нощи, овогда въ день, устрашая и претя, яко огнь освещаа и в нощи […] да овогда стужая, ово являлся въ мнозехъ мечтаниихъ, яко и до стропа, и пакы яко левъ нападая, яко зверие лютии устрашающе… Подобные видения зверей (часто четырех), имеющие весьма архаичные истоки, были институализированы в целом ряде гностических систем, откуда нередко попадали и в негностические источники, ср. Откр. 4, 6–9 и др.

131

Ср.: И ниспал огнь с неба от Бога и пожрал их. А диавол, прельщавший их, ввержен в озеро огненное и серное, где зверь и лжепророк, и будут мучиться день и ночь во веки веков (Откр. 20, 9–10); — И смерть и ад повержены в озеро огненное. Это — смерть вторая. И кто не был записан в книге жизни, тот был брошен в озеро огненное (Откр. 20, 14–15). — Этой огненной реке смерти в новозаветных текстах противопоставляются как живая вода жизни, так и огненное крещение Святым Духом, ср.: Я крещу вас в воде в покаяние, но Идущий за мною сильнее меня; […] Он будет крестить вас Духом Святым и огнем (Мф. 3, 11, ср. Лк. 3, 16, но отсутствие мотива огненного крещения в соответствующем эпизоде у Мк 1, 8 и Ио 1, 26). — Об огне очищающем ср.: Послание, написанное Климентом [Смолятичем — В. Т.], митрополитом русским, священнику Фоме и объясняемое Афанасием–монахом // ПЛДР II. М., 1980, 282.

132

Из слов Ефрема Сирина, полностью посвященных теме Страшного Суда, особое значение имеют три — «О всеобщем воскресении и втором пришествии Господа нашего Иисуса Христа», «На честный крест и второе пришествие» и «На второе пришествие Господа нашего Иисуса Христа». Исследователи справедливо подчеркивают «картинность», яркую изобразительность в разработке этой темы Ефремом Сирином. Нужно помнить, что тема Страшного Суда — один из излюбленных сюжетов русской иконописи (кстати, две иконы этого содержания, как уже говорилось, были написаны самим Авраамием, и «Житие» пересказывает их). Ср.: Буслаев 1861а // Буслаев 1861. — Многие слова эсхатологического содержания из «Паренесиса» Ефрема Сирина вошли и в «Измарагд». На Руси они пользовались повышенным вниманием.

133

Ср. тему Страшного Суда в «Измарагде» (гл. 9, 10, 28, 37, 59 — в первой редакции и гл. 11, 30, 96, 142, 162 — во второй). См. Яковлев 1893. К связи «Измарагда», в котором были широко представлены тексты Ефрема Сирина и Иоанна Златоуста, с упоминаемой в «Житии» Авраамия «Золотой Цепью» и соображениям относительно составления этих сборников (и использования) в стригольнической среде ср.: Попов 1940, 34–58 и упомянутые ранее работы Б. А. Рыбакова. Ср. также Крутова 1988, 39–62. В «Житии» Авраамия в связи с мотивом внезапной смерти игуменов и священников, преследовавших Авраамия, есть непосредственная отсылка к тому месту в «Золотой Цепи», где рассказывается о подобном же случае: […] бысть некый отецъ отъ преподобныхъ, многымъ ползу творя словомъ и житиемъ. Неции же отъ действа дияволя завидевше и оклеветавша, много отсекоша отъ него и яже к нему ползы лишиша, последи же уразумевше, дияволю лесть и покаявъшеся к нему, и прощение отъ него прията, последи овии възбеснеша, ови въ различныя впадоша беды греха ради.

134

Поскольку составление Ефремом «Жития» Авраамия Смоленского так или иначе было связано если не с его канонизацией, то, по меньшей мере, с некиим особым статусом почитания (что само по себе свидетельствует о стремлении достичь некоторого компромисса в оценке деятельности Авраамия), Ефрем, очевидно, должен был неизбежно пойти на некоторые уступки. В этих условиях проще всего было не акцентировать «гностический» элемент в учении Авраамия.

135

Кстати, характерно, что в «Житии» Авраамия речь идет именно о «глубинных книгах» (а не «глубинной книге»), т. е., очевидно, о целом разделе литературы, возможно, даже об особой жанровой конструкции.

136

См. Архипов 1990, 68–98.

137

Ср. работы пишущего эти строки — Топоров 1978, 150–153; Топоров 1987, 1, 169–174; Топоров 1993, 57–68.

138

См. Соловьев 1914, т. X, 285–289.

139

Стоит напомнить, что «глубина» — нижний предел вертикали творения, подобно тому как «высота» — верхний ее предел. Отсюда — нередкое совмещение, «склеивание», неразличение этих понятий, обозначающих предел вообще, крайнюю степень–меру качества, своего рода абсолют, что, в частности, подтверждается и многочисленными языковыми данными (ср. лат. ahum "высота" и "глубина", соотв. — altus "высокий" и "глубокий" и т. п.). В этом контексте «валентиновскому» праотцу Глубине можно было бы поставить в соответствие Аврама, «отца выси». И глубь, и высь — две бездны, нижняя и верхняя, к которой, однако, тоже приложима мера глубины (ср. глубина неба, глубокое небо и т. п.).

140

Соловьев 1914, 285–286.

141

Вкратце это новое состояло в том, что София, утратив свой внутренний строй, вышла из порядка Плэромы и, только встретившись с вечным Пределом ('Ορος), восстановила свое прежнее место в Плэроме, ценой расставания со своим «бесформенным чадом», объективированным страстным Желанием (Ένθύμηιος). Положительное следствие происшедшего нарушения порядка состояло в том, что Единородный (Ум) произвел два новых эона — Христа, научившего различать в Первоотце Глубине непостижимое от постижимого и открывшего закон последовательности и сочетания эонов, и Духа Святого, благодаря которому был познан универсальный принцип тождества — все в каждом и каждый во всех. Познав это, эоны произвели в совокупный дар Первоотцу эон Иисуса или Спасителя, иным именем которого как от всех происшедшего было Πάν "Всё". Извергнутое же из Плэромы дитя Софии, пребывавшее во мраке и муках, вызвало жалость Христа, и он, снизойдя к страданиям, вложил в это несчастное порождение Софии, именуемое по матери Ахамот (из Га–Хакмот), некий внутренний образ Плэромы, «но только по существу, а не по знанию (т. е. бессознательную идею), чтобы изгнанница могла чувствовать и скорбь разлуки, а вместе с тем имела бы и светлое предощущение вечной жизни» (Соловьев 1914, 287). Но попасть в Плэрому Ахамот не смогла: она была удержана Пределом вовне. Пропуская ряд других стадий, можно обозначить тот конечный результат, который обнаружился на «человеческом» уровне, — разделение людей на «плотских», материально–вещественных (ύλικοί, χοϊκοί, σαρκικοί), предопределенных к злу и, следовательно, к гибели (ср. топику Страшного Суда), и «душевных» (ψυχικοί), способных и к добру, и к злу, и к выбору из них, но неспособных достичь совершенства и высшего блаженства в отличие от «духовных» (πνευματικοί) людей, «чад Премудрости», не нуждающихся «ни в вере, ибо обладают совершенным знанием (γνωσις), ни в делах, ибо они спасаются не своими действиями, а тем духовным семенем, которое свыше в них вложено» (там же, 288). — Указывают, что Птолемеем (или некоторыми из его учеников) в это учение было внесено оригинальное и весьма существенное видоизменение — наличие у абсолютного первоначала, праотца Глубины двух «расположений» (διαθέσεις): пассивного — мысль (έννοια) и активного — воля (θέλημα).

142

Следуя библейским аналогиям, согласно которым при земном авторе еврейской книги творения — «Книги Бытия» — Моисее у нее есть и небесный Автор, сам Творец мироздания (Моисей же писал по внушению Святого Духа), можно предполагать и такую ситуацию, при которой и у «Глубинной Книги» могло быть два автора — земной (например, Валентин) и небесный (сам Праотец Глубина), что к еще одной связи — творения и его описания через общую, одну и ту же фигуру Творца того и другого.

143

Библейское наследие довольно отчетливо обнаруживает себя и у Валентина: абсолютной возможности–силе (δύναμις) отвечает Божья сила, которой был сотворен мир (ср.: Он сотворил землю силою Своею, утвердил вселенную мудростью Своею, и разумом Своим распростер небеса. Иерем. 10, 12; характерно участие в творении мудрости и разума, по крайней мере в свете учения Валентина.

144

Ср.: В начале было Слово… в первой же фразе (1, 1) Евангелия от Иоанна или, в еще более подчеркнутом виде, начало «Книги Бытия»: В начале сотворил Бог небо и землю (1,1: Берешит барά Элогим эт гашамайим вэ–эт гаарец, ср. ber…&bar), где начало предполагает по сути дела еще «безвидность, пустоту и тьму над бездной», которой, однако, полагается предел — началом творения как ограничением, чему есть соответствие и в графике: начальная увеличенная буква «бейт» (2), с которой начинается первое слово «Книги Бытия» и, следовательно, всей Библии, по талмудической традиции отгораживает «то, что наверху» и «то, что внизу», т. е. то, что превышает и то, что не достигает пределов человеческого восприятия, а также и то, что было «до» начала, от того, что возникло в ходе творения. Мир строится как дом (бейт, байт), и три линии, из которых состоит буква «бейт», как бы отсылают к небу, земле и человеку между ними (имя Бога — Элогим — начинается с «алефа», непризносимой буквы, предшествующей «бейту» и отсылающей к невидимости Бога, его чисто духовной сущности, не вмещаемой миром–домом и его знаком «бейт». См. Щедровицкий 1, 28–29. — Иначе говоря, в Быт. 1, 1 речь идет о началополагающем творении, инициировании (initio "начало") этого мира–дома, как бы заключенного между двумя «бейтами» — верхним и нижним (пространственно), «после–начальным» и «до–конечным» (темпорально), — Богом, находящимся вне видимости и вне любых пространственно–временных ограничений. — Обозначение высоты (верх) и глубины (низ) характерно как для космогонических текстов архаичных традиций (ср. зачин вавилонской поэмы о сотворении мира, середина II тысячелетия до н. э.: Когда вверху не названо небо, / А суша внизу была безымянна / Апсу первородный, всесотворитель, ; Праматерь Тиа́мат, что всё породила, / Воды свои воедино мешали), так и для более поздней русской и иных традиций.

Ср. у Кирши Данилова Высока ли высота поднебесная, / Глубока глубота окиян–море, ставшее расхожей формулой песенного зачина, или в переводном вопросо–ответном полилоге Василия Великого, Григория Богослова и Иоанна Златоуста: Григорий рече: Кто первый наречеся на земли? — Василий рече: Сатанаилъ наречеся первый […] — Василий рече: Что высота небесная, широта земная, глубина морская. — Иоаннъ рече: Отец, Сынъ и Святой Духъ («Беседа трех святителей», известная в славянском переводе уже с X в., ср. «Изборник 1073 г.», а также пересказ «Беседы» в «Толковой Палее»). Сходный мотив в «приземленном» бытовом варианте встречается и в русских духовных стихах, ср.: Вырывайте скоро глубок погреб! / […] / Вырывали глубок погреб: / Глубины погреб сорока сажен (ср. также глубины погриб в духовном стихе, записанном в Смоленской губернии (Добровольский 1914), при А мы во глубачим погрип. Словарь смоленских говоров. Вып. 3, 31).

145

«Глубина книжная» —> «глубина книги» = «Книга Глубины» (ср., правда, с иной мотивировкой, глубокая песня, общее обозначение для исторических, протяжных военных и бытовых песен. СРНГ, 6, 1970, 206).

146

147

Ср. помимо глубинныя книги («Житие Авраамия Смоленского») такие примеры, как: Мысленаг(о) сего моря и глубиннаг(о) разумныма очима и таиныма вижю плавающаго ж в нем с корабли ово в тихость преходяще, ово потопляющего) люте волнение мира сег(о). Корм. Балаш., 415 об. XVI в.;— Глубинный змии и проклятыи. Жит. Андр. Юр. 86* (ср.: глубный змии проклятый. Ж. Андр. Юрод. ВМЧ, Окт. 1–3, 137. XVI в. – XVII в. [ср. ведийского Ахи Будхнья, змея глубин]; а также «глубинного льва» — кита, см. Климент Смолят., 129. XV в. – XII в.); — Божиею силою и высость, и глубость, долгость и ширость, еже ес(ть)… видимаа же и невид(и)мая ж тварь, съдръжится. ВМЧ, Дек. 1–5, 229. XVI в.; — По глубимъ ся въпрашаимъ. Ио. Экз. Бог., ЗН. XII в.; — … и въ старости глубоце къ Господу отъиде. Симеон, лет., 91; — Высочайши небесе ничтоже вемь. И глубочайши ада ничтоже знаю. (Чел. Ник. Добрынина). Суб. Мат. IV, 29. 1665 г., ср. глубокодольный и др. См. Слов. русск. яз. XI–XVII вв., 35–36.

148

См. Иванова 1982, 31.

149

Следует напомнить, что определение Господня суда как страшного, характерное и для «Жития Авраамия», и для фольклорной традиции духовных стихов о Страшном Суде, и для текстов типа «Беседы трех святителей», в библейских текстах, строго говоря, отсутствует. Образ Страшного Суда — своего рода поздняя контаминация двух других, неоднократно встречающихся в библейских текстах образов — суда Господня и страшного Господа (страха Господня). К первому образу ср. 2 Пар. 19, 6, 8; Псл. 18, 10; 102, 6; 118, 75; Иер. 9, 24 и др. и многие косвенные примеры, в частности, в перволичной форме, когда субъектом речи и суда, о котором в ней сообщается, выступает Господь (ср. Быт. 15, 14; Исх. 6, 6; 12, 12 и др.); ко второму —ср. Вт. 10,17 (Ибо Господь, Бог ваш […] Бог великий, сильный и страшный); Псл. 46, 3 (Ибо Господь всевышний страшен); Псл. 88, 8 (Страшен Бог в великом сонме святых, страшен); Псл. 88, 8 (Страшен Бог в великом сонме святых, страшен), ср. Псл. 18, 10 (Страх Господень чист, пребывает вовек) и др. Страшны также имя Господа (1 Пар. 17, 27; Псл. 98, 3; Мал. 1, 14), его дела (Псл. 144, 6; Ис. 64, 3), сила (Ис. 10, 33), день его (Иоил. 2, 11, 31, ср. Мал. 4, 5), ожидание суда (Евр. 10, 27, в характерном контексте: Ибо, если мы, получившипознание истины, произвольно грешим, то не остается более жертвы за грехи, Но некое страшное ожидание суда и ярость огня, готового пожрать противников, 26–27), наказание от Бога (Иов 31,23), великолепие окрест Бога (Иов 37, 22).

150

Ср. также «частные» книги — браней Господних, Праведного, Моисея, Исайи, дел Соломоновых.

151

Варианты: Скажу ли я вам своею памятью, / Своею памятью, своей старою; — Я скажу вам, братцы, не по грамоте, ; Не по грамоте, все по памяти; — я вам так скажу, братцы, по памяти, / по памяти, как по грамоты; — Хорошо сказал, сударь, по памяти / нам про эту книгу голубиную; — Ты скажи, пожалуй, своею памятью, / Своею памятью стародавную — Варенцов 1860, 12, 21, 31; Голубиная книга. 1991, 36, 46 (вариант из собрания Кирши Данилова, № 60) и др.

152

В известной степени эти два источника знания напоминают несколько иначе организованное соотношение двух способов знания в древнеиндийской традиции, начиная с ведийских времен, — smrti-, т. е. по памяти, и sruti-, т. е. услышанное, со слуха. Первое «знание» акцентирует его внутреннюю природу, традицию, второе — непосредственное обращение к источнику, внешнему для познающего, и способность восприятия сообщения такого источника (в случае «Голубиной книги» — письменного, «печатного», книжного).

153

Ср. в «Житии Авраамия» и другие примеры, принадлежащие сфере памяти (причем слово память фланкирует весь текст, отмечая начало и конец его, соотв. — … его же день успениа ныне празднующи память чтемъ и Иже и ныне […] успениа память празднуемъ […] ликоствующе въ память успениа преподобнаго Авраамиа): въспоминающу житие преподобнаго и не сущу написану […]; … и мыслью въспоминая святаго града Иерусалима и гробъ Господень; помянемъ, колико злыхъ, яже сътворихомъ и забытью предахомъ; Достойно же есть помянути зде о великомъ светиле всего мира; И се есть подобно помянути повесть некоего отца духовна […]; […] тогда ся помянемъ без года […]; И хотя Богъ блаженаго Авраамиа объявити, некоему помянут и възложи на сердце Богъ, сущу иерею, яко, шедъ, помяну христолюбивому епископу Игнатию […]; Лепо же есть помянути и о житьи преподобнаго отца Феодосья Печерьскаго […]; Тако же блаженый помянувъ […] Божию волею […]; поминааше бо о собе часто о разлучении души от тела; онъ же страшный судный день Божий поминая […].

154

Ср. также круг слов с корнем ум- и мысл-/мышл- в «Житии»: и дай же ми разумъ, просвещенъ Божиею благодатью; и просвети сердце мое на разумение заповедий Твоихъ; […] а инемъ чюдитися таковому детища разуму. Господня бо бе благодать на немъ, просвещающи разум его; вся бо ему Господь откровенно даяше разумети и др.; — […] и просвещая свою душу и по мыслъ; яко же бысть и се ему отъ Божиа промысла; тако бо бе благодатью Христовою утешая приходящаа, и пленяя ихъ душа и смыслъ ихъ; Се же все бысть отъ Божия промышления; И егда же […] въ возрастъ смысла пришедшу […]; То же на собе блаженый помышляше и др.

155

В гностическом учении Валентина Ум (Νους), второе из произведенных начал, соотносится с Единородным и Отцом всяческих, как бы первым предвосхищением Христова образа. — Согласно «Стиху о Голубиной книге», ум–разум, если и не вполне персонифицирован, то во всяком случае непосредственно связан с Христом, неотъемлемое его свойство, что придает уму–разуму «логосно–активную» окраску (слово —> дело) и тем самым отличает его от помыслов, пассивных намерений, желаний сердца, остающихся невоплощенными, потенциальными. Для того чтобы помыслы воплотились, нужна активная воля (ср. θέλημα у Валентина). В русской мифопоэтической традиции воля обычно своя, она своевольна и произвольна, не контролируема разумом (в отличие от свободы) и присуща отрицательным персонажам с деструктивной функцией, ср.: Ежель не поверует он веры христианская, ; Ты пусти змею на свою волю, / Потребит змея их всех до единого, / Не оставит им людей на семены и далее: Я пущу змею на свою волю… и далее, как в предыдущем примере («Егорий, царевна и змей»). Реконструируется двучленное сочетание *Vel-/*Vol-&*vol'a (:*voliti : *veleti), Велес–Волос и воля, о чем подробнее в другом месте.

156

См. Бурцев 1902, 88–89.

157

См. Киреевский 1848, ч. 1, 4–10, № 2.

158

В связи с именем Авраамия может представить некоторый интерес употребление имени Абрамий в русских духовных стихах, особенно в связи с темой Страшного Суда, столь актуальной для Авраамия Смоленского. Это имя появляется, когда Иисус Христос, вняв просьбам матери простить грешные души,… вытащил душ праведных / Из муки из вечныя и обратился к ним: «Идите вы, мои праведные, / Идите вы ко Абрамъю в рай, ко праведному / […]» — «Страшный Суд» или в другом варианте: «А берем только души праведные, / Отдаем во Царство Небесное / К святому Абрамию — отцу праведному», — «Об архангеле Михаиле и Страшном Суде», см. Киреевский, 71–72, № 34; Варенцов, 137–142. — Имя Абрамия появляется и в духовном стихе «Два брата Лазаря», основанном на евангельской притче о богаче и нищем Лазаре (Лк. 16, 19–31). Когда бедный брат умер, Господь послал за его душой ангелов. Они Посадили душеньку–mo на пелену, / Понесли они душеньку–то на небеса, / Отдали душеньку к Абрамию в рай. Вскоре умирает и богатый брат, но его ждало иное — ангелы Вкинули душеньку в кипимый огонь. / Молился богатый день до вечера, / Не взможет богатый муки стерпеть, / Взирает богатый из муки на рай. / Как видит богатый Абрама в раю, / А возле Абрамия брата Лазаря. — «Два брата Лазаря», — Якушкин, 504–507, № 13. — Разумеется, никакие конкретные выводы из этих совпадений в имени не могут быть достоверными. Если что из этого и может быть извлечено, то оно относится к сфере религиозной психологии, точнее, к ответу на вопрос, что значило для Авраамия Смоленского совпадение его имени с именем библейского праотца в ветхозаветных текстах в одном случае и в русских духовных стихах (если, конечно, Авраамий был знаком с ними или с чем–то им подобным), так решительно «вдвинувших» Авраама в роль судьи, определяющего посмертную судьбу человека и тем самым связанного и с тематикой Страшного Суда (вопреки библейской и специально христианской традициям).

159

У Авраамия, как уже отмечалось, акцент сделан на «воздушных мытарствах», в русских духовных стихах — на самом расставании, На конечном на расстаньице, / Где душа с грешным телом расставалася. Соответствующие тексты при публикации обычно озаглавливаются как «Расставание души с телом», «Плач души», «Стих о душе грешной», «Стих о смерти» и т. п.

160

См. Безсонов 1863, вып. 5, 161–165, № 487.

161

Ср. фрагменты, характеризующие каждую из названных трех тем. Выпадение свитка — В светлом граде Иерусалимове ; В третьем часу воскресения Христова / Из седьмого неба выпадши камень / […] / Сьезжалися к камню цари и патриархи, / Игумены, папы, священники, / Церковные причетчики, християне православные / […] / Камень распадохом на две половины. / В том же камне есть свиток, / Иерусалимский список. —Состав тела — состав мира: […] Первая часть, кости, — от каменя; / Вторая часть, тело, — от земли; / Третья часть, руда, — от Черного моря; / Четвертая часть, дыхание, — от ветру; / Пятая часть, мысли, — от облацев. / […] / Очи от солнца, разум от Святого Духа. Третья тема — Страшный Суд — вводится через автора свитка, который сам как бы пересказывает его содержание, сообщая о том, что из чего произошло и чем это сотворенное может кончиться, если люди будут продолжать грешить. Следовательно, Страшный Суд описывается в этом тексте в модусе потенциальности, и акцент с картины Суда и претерпеваемых грешниками мук переносится на широкую картину типологии греха, увещания не делать греховного, призывы быть верным нравственным ценностям, коренящимся в самом смысле творения. Фигура Творца, однако, остается анонимной. Иисус Христос — тот, кто здесь и сейчас обращается к людям и кто имеет стать Судьей на Страшном Суде. — Кто же его [свиток. — В. Т.] писал? / Ни патриарх и ни ангел Божий, — / Во прети Бог написал, / Господа нашего Иисуса Христа, / Его рукописание Духом Святым напечатано. / Рече же ко всем истинной Христос: / «Чады вы мои! Горько восплачите, / О Страшном вы Суде помышляйте. / Время Божее приближается, / Слова Божие скончиваются. И далее, после предостережения от конкретных и распространенных грехов, которые нередко становятся объектом отдельных специализированных текстов в составе духовных стихов («Стих о лени», «Стих о матерном слове», «Стих о грешной матери», «Стих о пиянстве», «Непрощаемый грех» и т. п.), о том, что будет при непослушании Христовой заповеди — Чады вы мои! Да не послушаете моей заповеди, / Разодвину я седьмое небо, / Спущу на вас каменя горящую, воду киплящую, / Побью вас камением на земле; / […] Чады вы мои! Да не послушаете моей заповеди Господней / И наказания моего — / Сотворю вам небу медную, землю железную. / Из неба медного воды не воздам, / От земли железной плода не дарую, / Поморю вас гладом на земле. / Кладецы у вас приусохнут, источницы прискудеют, ; Не будет на земле травы, ни на древе скары, / Будет земля, яко вдова за ваши великие согрешения, / За ваши великие беззакония. — Нужно отметить, что хотя в «Свитке Иерусалимском» упоминается и Страшный Суд, и преисподний ад, конкретные наказания выглядят нетрадиционными для описаний Страшного Суда и уж скорее напоминают древневосточные мифы об исчезновении Бога плодородия и следующем за этим голоде. В известном смысле этот фрагмент можно понимать как что–то вроде последнего предупреждения перед Страшным Судом.

162

Впрочем, конечно, есть и исключения. Ср.: По правую сторону идут души праведны / […] / Воскричут праведны во розные голосы: / «Ты, де, Господи, Царь Небесный, Отец, / Судия наша праведная / И Воевода Небесная! / Прими, де, нас, Господи, / Во свой во прекрасный рай!», и Господь посылает их «во прекрасный рай», а там На древах сидят птицы райские, ; Поют песни царские / И гла́сы, де, гласят архангельски; / Прекрасный рай вам красуется ; И птица вся радуется («Страшный Суд», Безсонов, вып. 5, 122–124, № 477). Но и в этом случае преобладает «страшное»: Страшному Суду предшествует приход Антихриста — И сойдет на землю бездушный бог, / Бездушный бог Анти́христос, / […] / Загорится матушка сыра земля: / С восхода загорится до запада, / С полуден загорится да до́ ночи. / И выгорят горы со раздольями, ; И выгорят лесы темные. / И сошлет Господи потопие / […] / И вымоет матушку сыру землю. После чего сойдет Михаил–архангел батюшка, / […] / Вострубит в трубоньку золоту, и живые и мертвые, старые и малые разделятся на праведников и грешников. Первые попадут в рай, об этом же будут просить Господа и последние, но услышат в ответ: Подите вы, грешные, / К сатане, ко дьяволам его: / Там, де, вам, грешным, / Будет мука вечная ; И тьма кромешная, / И пламя неугасимое. И этот ответ был последним словом Господа.

163

См. Оксенов 1908, 323–324.

164

Духовные стихи 1909, 129–132, № 2.

165

Ср. в текстах несколько иного жанра тот же образ огненной реки: А сыра земля матушка всколеблется, / […] / Пройдет река к нам огненная, / Сойдет Судия к нам праведная («Стих о матерном слове», см. Ржига 1907, 66, № 1–2); — То явил ему Господь чудеса свои распремудрые / В сновидении. / Едет его рожденная ; Среди реки огненной / На змее на трехглавом (Киреевский, 68–69, № 29) и др. Ср. также Голубиная книга 1991, 195, 201, 216, 227, 243 и сл., 252 и сл., 261 и сл. и др.

166

Ср. только что опубликованный «Стих о Страшном Суде» из рукописной тетради С. П. Колосова, фольклориста и гусляра, руководителя оркестра в Талашкине, записавшего этот текст в начале века на Смоленщине. Нужно напомнить, что «Гусли Колосова, его неподражаемая игра произвели на Стравинского огромное впечатление. Стравинский писал об этом в своих воспоминаниях и даже не раз имитировал ее в своих сочинениях. Но этим влияние Колосова на Стравинского не ограничилось. Только Колосов мог познакомить Стравинского с народной песней в ее первозданном, естественном звучании. От Колосова же узнал Стравинский пять секретов народного музыкального исполнительства, виртуозное владение которыми действительно выделяет Стравинского среди всех современных ему композиторов», см. вступительную статью Дмитрия Покровского к публикации ряда текстов из колосовской тетради — «Среди пламени стою, песнь плачевую пою». Из смоленского фольклора (Колосов 1994, № 4, 69). — Ср. фрагмент о грешниках из «Стиха о Страшном Суде»: Со восточной стороны идут души верные, идут Христом любимые. / […] / С западной стороны идут души грешные, идут беззаконные. / Речет им Небесный Царь: «Проклятые. / Муки вам уготованы разные. / Ворам и разбойникам — огни неугасные. / Душеубийцам, пьяницам — смола зла–кипучая. / По всему свету блудницам, детей душегубицам — им темные темницы, червями усыпаны. / Сосут змеи лютые за их груди белые»… (там же, 70).

167

По свидетельству Сакони, относящемуся к 1230 г. (annis Domini currentibus МССХХХ), он встречался с Назарием приблизительно за 60 лет до этого, т. е. около 1170 г.

168

На зависимость «Тайной книги» от «Книги Еноха» указывалось уже давно, впервые — Соколов 1910. — О точке зрения, согласно которой «Тайная книга» переведена с греческого богомильского оригинала, которым некоторые считают греческий текст, хранящийся в Венеции (библ. св. Марка, коллекция Нанни, № 128 ркп.) и озаглавленный в рукописи как «Narratio apocrypha de interrogationibus Sancti Johannis et de responsionibus Christi Domini», см. Иванов 1970, 61 (фототипическое переиздание книги 1925 г.) и др.

169

Ср.: Et praeterea excogitavit et fecit hominem ad similitudinem ejus Vel sui, etpraecepit angelo tertii cceli intrare in corpus luteum («Тайная книга», frgm. V).

170

Кроме особо отмеченных случаев, текст «Тайной книги» цитируется по Каркасонскому списку.

171

Et dixi, Domine, antequam Sathanas caderet, in qua gloria persiste bat apud Patrem tuum? Et dixit mihi: in tali gloria erat, quod ordinabat virtutes coelorum; ego autem sedebam apud Patrem meum. Ipse erat ordinans omneum imitatorem Patris, et descendebat de coelo in infimum et ascendebat ab infimis usque ad thronum invisibilis Patris. Et observabat gloriam, quae erat moventis coelos_tet cogitavit sedem suam ponere super nubes coelorum et volebat Altissimo similis esse — с дальнейшим изложением действий Сатаны в осуществлении своих планов, его интриг, цель которых выражена в его самодовольной фразе haec omnia теа sunt, оказавшейся, однако, преждевременной.

172

Ср. в этом же месте существенное указание на две книги в Венском списке «Тайной книги»: Etaperientur duo libri.

173

Ср.: et obedientes inquitati, iram et furorem et angustiam et indignationem accipient в Венском списке.

174

Цитируется по тексту, опубликованному в книге: Иванов 1970, 73–87. — Из других работ, существенных в связи с «Тайной книгой», ср.: Ангелов 1969, 64–65, 167–175 и др.; Ангелов, Примов, Батаклиев 1967, 98–108; Turdeanu 1950, 203–213 и др. Из более ранних работ ср. Соколов 1910.

175

Призвание есть зов и задание, поставленное не только в эмпирическом плане, но в горнем и высшем, в Божием замысле и изволении. Оно может быть не узнано, не освоено исторической волей народа, может быть ею отвергнуто, не только не осуществлено. Его могут подменить ложные и лживые избрания, самоизмышленные и грешные задачи. И тогда померкнет и опустошится народная душа, хотя и взорвутся в ней бурным пламенем мятежные страсти. Может быть, и наступит час бдения и раскаяния. И в строгом искусе вернется народ к своему призванию, — но вернется не через самоутверждение, не через гордость, хотя бы очень кровной и коренной стихии, но через самоотречение, через волевой отказ, через покаянное освобождение от тяжелого и рокового наследства, от прежних ложных избраний и порожденного ими злого исторического груза превратных пристрастий и пагубной любви. Надолго, навсегда остаются на историческом лице народа трагические рубцы и швы, следы былых грехопадений. И в свете горнего призвания они выступают еще резче. «О недостойная призвания, ты призвана!» — в этом основное натяжение народно–исторического бытия. Но никогда не бывает исторический пуп» народов «путем зерна», путем развития. Либо это есть подвиг, подвиг узнания и осуществления вышнего зова, либо падение, противление, отступничество, непризвание и неосуществление своего подлинного призвания и задачи (Флоровский 1928, 369–370).

176

Ср.: Того же летъ [6731 = 1223 г. — В. Т] явишась языци ихже никтоже добре ясно не весть кто суть и отколе изидоша и что языкъ ихъ и которого племени суть и что вера ихъ и зовуть я Татары а инии глаголють Таумены а друзиа Печенези ини глаголють яко се суть о нихже Мефодии Патомьскыи епископъ сведетельствуетъ яко си суть ишли ис пустыня Етриевьскы суще межю встокомъ и северомъ тако бо Мефодии рече яко къ скончанью временъ явитися темъ яже загна Гедеонъ и попленять всю землю […] Богъ же единъ весть их кто сут и отколе изидоша премудрии мужи ведять я добре кто книгы разумно умееть мы же ихъ не вемы кто сут но сде вписахсомъ о нихъ памати ради Русскыхъ князии беды яже бысть отъ нихъ и мы слышахомъ яко многы страны поплениша Ясы обезы, Касогы и Половець безбожныхъ множство избиша а инехъ загнаша и тако измроша оубиваеми гневомъ Божьимь и пречистыя его Матере много бо зла створиша ти окаяннии Половци Рускои земли того ради всемилоствыи Богъ хотя погубити и наказати безбожныя сыны Измаиловы Куманы яко да отмьстятъ кровь хрестьяньску еже и бысть над ними безаконьными проидоша бо ти Таурмению всю страну Куманьску и придоша близь Руси идеже зовется валъ Половечьскыи и слышавше я Русстии князи […] здумаша umuиж на ня […] А князи Русстии идоша и бишася с ними и побежени быша от них и мало ихъ избы от смерти ихже остави судъ жити то ти оубежаша а прочии избьени быша Мьстиславъ старыи добрыи князь ту оубьенъ бысть и другыи Мстиславъ и инех князии 7 избьено бысть а боляръ и прочих вои много множство глаголют бо тако яко Кыянъ одинех изгыбло на полку том 10 тысячь и бысть плачь и туга в Руси и по всеи земли слышавшим сию беду се же ся зло сключи месяца мая въ 30 на памят cвяmаго мученика Еремиа […]

Тогож лет Бе ведро велми и мнозе борове и болота загарахуся и дымове силни бяху яко недалече бе видети человекомъ бе бо яко мгла к земли прилегла яко и птицам по аеру не бе лзе летати но падаху на земли и оумираху Тогож лет Явися звезда на западе и бе от нея луча не в зракъ человекомъ но яко к полуденью по две въсходящи с вечера по заходе солнчнемь и бе величьством паче инех звездъ и пребысть тако 7 дни и по 7 дни явис ся луча та от нея ко встоку пребысть тако 4 дни и невидима бысть (Лавр. летоп. 445–447).

Вариант Тверской летописи («Повесть о битве на Калке, и о князьях русских, и о семидесяти богатырях»), относящийся к 6732 г. [= 1223 г.], интересен своим нравоучительным заключением: Но не сихъ же [татар. — В. Т.] ради сие случися, но гордости ради и величаниа руcкыхъ князь попусти Богъ сему быти. Беша бо князи храбры мнози, и высокоумны, и мнящеся своею храбростию съделовающе. Имеяхуть же и дружину многу и храбру, и тою величающеся (Тверск. летоп., под 6732 = 1223 г.).

177

Но, конечно, военные походы татар свидетельствуют и о дальнейших вылазках на северо–запад, в сторону Новгорода. Ср.: тогдаж гоняшас (оканнии от Торжку Серегерскым путем нолни до Игнача креста, а все людие секуще, аки траву, за сто верстъ до Новагорода не дошли, Нов же город заступи Богъ и святаа Богородица […] (Лавр. летоп. Акад. спис., 522). И далее — к югу: А Батыи же отселе вopoтис, и прииде к городу Козельску будущю в нем князю младу, именем Василью […] Козляне ж съвет сотвориша не вдатис Батыеви рекше себе аще княз нашъ млад есть но положим живот свои за нь и зде славу сего света приемше и тамо небесныа венца от Христа Бога приимем, Татарове ж бьющесь град прияти хотяще, разбившим стены града, и взыдоша на вал Козляне ж ножы резахуся с ними, совет же сотвориша изыти противу имъ на полкы Татаръскыа, и исшедше из град иссекоша праща их и нападше на полкы и оубиша от Татаръ д сами ж избиени быша Батый ж взя град Козелескъ и изби въся и до отрочате ссущих млеко a о князи Василии, не ведомо есть инии же глядяху яко в крови утопе понеж бо млад бе, оттоле ж в Татарех не смеяху его нарещи Козелескъ но зваху его градъ злыи понеже бяше билися оу город того, по семь недель и оубиша три сыны темничи, Татарове же искаша ихъ, и не обретоша ихъ во множестве трупиа мертвыхъ, Батыи вземъ Козелескъ и поиде в земълю Половетцкоую (Лавр. летоп., Акад., сп. 522). — Не обязано ли это название Козельска как «злого» города притяжению к самому этому названию [ср. Козельск & злой< *Козьльскъ & зъlъ (: зъле, вар. *зьле)]?

178

Издание свода рязанских повестей см. Лихачев 1949, 257–406.

179

Из–за того, что после битвы на Калке ситуация в южнорусской степи существенно изменилась и стала опасной, а Крым оказался отрезанным от Руси, Евстафию, чтобы выполнить свою миссию, пришлось плыть вокруг всей Европы, из Понтийского (Черного) моря в Варяжское (Балтийское), переправлять икону через Кесь (Цесис) или Ригу в Новгород и лишь оттуда, некоторое время спустя, в Рязанское княжество. Само это путешествие в первой трети XIII века (во всяком случае в его морской части) поражает своим масштабом и тем, что оно, пожалуй, свидетельствует о практической освоенности этого пути. Это обстоятельство позволяет и более реалистически трактовать совершающееся Божьим изволением путешествие Антония Римлянина из Рима в Новгород, которое значительно короче путешествия Евстафия в той же самой морской части.

180

Ср.: Благоверный князь Федоръ Юрьевич возбну от сна, и устрашися от такового видениа, и нача помышляти в тайнем храме сердца своего, яко страхом объят бысть. И не поведа ни единому страшного видения […] («Повесть о Николе Заразском»).

181

Ингварь Ингваревич особо упоминается в «Похвале роду Рязанских князей» (XIII в.) как обновитель Рязанской земли, строитель церквей и монастырей, утешитель пришельцев и людей собиратель. — К литературе о цикле повестей о разорении Рязани Батыем ср. Слов. книжн. Др. Руси XI — перв. пол. XIV в. 1987, 336–337.

182

Ср. «Легенду о граде Китеже», ядро которой относится к событиям примерно того же времени, которое описано в «Повести с разорении Рязани». Иной характер носят тексты вроде «Сказания об убиении в орде князя Михаила Черниговского и его боярина Феодора» (событие 1246 г. входит совсем в иной контекст, нежели события 1237 г. в Северо–Восточной Руси).

183

А этих грехов было много; многие из них описывались и обсуждались; некоторые из них были настолько страшны, что дают основание говорить об одичании и забвении христианских начал. Достаточно перелистать летописи, чтобы составить длинный список таких грехов и преступлений, распространенных даже в высшем слое древнерусского общества, в его «светской» части. Если вернуться к делам «рязанским», то стоит напомнить о том страшном преступлении рязанских князей, которое имело место на пиру у князя Глеба Владимировича. Рассказ об этом событии, имевшем место за несколько лет до битвы на Калке и за два десятилетия до страшного для Рязани (прежде всего) 1237 года, находится в составе Синодального списка XIII века Новгородской Первой летописи, куда он попал, очевидно, из рязанской летописи, составленной, кажется, для князя Ингваря Ингваревича (соображение В. Л. Комаровича, см. Ист. русск. лит. 1945, т. II, ч. 1, 74–77). Тот, кто чувствовал после батыева разорения Рязани в 1237 г., что эта кара и за его грехи и для искупления их нужно покаяние, едва ли не вспоминал эту недавнюю историю:

Томь же [6726 = 1218 г. — В. Т.] лете Глебъ, князь Рязанский, Володимиричь, наученъ сый сотоною на убийство, сдумавъ въ своемь оканьнемъ помысле, имея поспешника Костянтина, брата своего, и с нимь диявола, юже и прельсти, помыслъ има въложи, рекшема има, яко избьеве сихъ, а сама приимева власть всю. И не веси, оканьне, Божия смотрения: даеть власть ему же хощеть, поставляеть цесаря и князя вышнии (с напоминанием о Каине, убившем Авеля, и Святополке, убившем двоих своих братьев). На задуманный совет съехались Изяслав, кир Михаил, Ростислав, Святослав, Глеб и Роман (Ингварь же не смог приехать — не бе бо приспело время его). Глеб Владимирович с братом позвали съехавшихся в свой шатер, яко на честь пирения. Шестеро князей, не ведая обмана, пришли со своими боярами и дворянами. Глеб предварительно вооружил своих и братних людей и спрятал их под пологом около шатра. Когда началось питие и веселие, Глеб и Константин извлекли свои мечи и вместе с находившимися под пологом своими людьми начали сечь сначала князей, а потом бояр и дворян — одинехъ князь 6, а прочихъ боярь и дворянъ множьство. Си же благочьстивии князи рязаньстии концяшася месяця июля въ 20, на святого пророка Илии, и прияша веньця от Господа Бога, и съ своею дружиною, ако агньци непорочьни предаша душа своя Богови. Сь же оканьныи Глебъ и Костянтинъ, брат его, онемъ уготова царство небесное, а собе муку вечьную и съ думьци своими.

184

Покаяние в Древней Руси было некиим внутренним и внешним, в достаточной степени институализированным актом. Древнерусская литература богата текстами этого жанра и материалами, относящимися к истории покаянной дисциплины (см. Смирнов 1912 и др.)· Покаяние претендовало на универсальность этого акта и непременноесть обращения к нему в ряде отмеченных и неотмеченных ситуаций и на включенность в этот акт всего христианского люда. Но практически есть люди и люди: одни грешили и каялись, другие грешили и не хотели каяться или, даже покаявшись, снова и снова впадали в грех, третьи каялись, вменяя себе даже небольшой проступок в большой грех. И те, и другие, и третьи и т. д. нередко оказывались связаны некоей общей ситуацией. Наряду с «универсальной», всеобъемлющей виной за грехи, как в случае событий такого масштаба, как татаро–монгольское иго, когда требовалось всеобщее покаяние и весь народ выступал как один кающийся грешник (во всяком случае в принципе), существовала и более обычная проблема греха, вины и покаяния, касающаяся одного человека. Нередка была и ситуация (например, на исповеди), когда исповедник и исповедующийся вступали в своего рода диалог на эту тему. Любопытнейшим памятником древнерусской литературы конца XIII века являются «Послания Якова–черноризца к князю Дмитрию Борисовичу» (сначала угличскому, а затем и ростовскому). Это послание черноризца Якова, который, видимо, был духовником князя, человека, который ради достижения поставленной цели не пренебрегал ни неправдой, ни насилием, закоренелого грешника, использующего ситуацию разрухи и раздробленности Руси в условиях татарского ига, и любодея в частной жизни, позволяет реконструировать ту ситуацию, когда духовный наставник деликатно дает благие советы, как удержаться от греховной жизни, тогда как за этим, по сути дела, стоит призыв к покаянию. Князь Дмитрий Борисович, собственно, и кается (отвечая князю, Яков–черноризец подтверждает: Написалъ еси покаянье свое, велми смирено и жалостно слышати, понеже много с подъпаденьемъ. Да весть умъ твой, иже тя разумомъ кормить, рече Господь о покаяньи единого человека: «Вси ангели радуются на небесехъ», и самъ хощеть обращенья, а не смерти, и на землю сниде не праведныхъ деля, но грешныхъ), но, похоже, это из тех покаяний, которые как бы дают право грешить снова. Яков, видимо, не очень доволен самим тоном покаяния князя и не слишком верит в то, что за покаянием стоит твердое внутреннее решение кающегося.

185

Так, в «Повести о разорении Рязани Батыем» Батый — безбожный царь; безбожный […] лстив бо и немилосердъ; лукав есть и немилостивъ в неверии своем, пореваем в похоти плоти своея; нечестивый, окаяный (окааный); нечестивый законопреступник и т. п.

186

Об этом единстве народа и Церкви уже применительно к ситуации начала XX века писал (едва ли убедительно во всех отношениях, но по своей коренной идее верно) В. В. Розанов в «Уединенном»: «Кто любит русский народ — не может не любить Церкви. Потому что народ и его Церковь одно. И только у русских это одно». Во всяком случае, в определенные ключевые моменты русской истории, народ, кажется, скорее готов был расстаться с властью и государственностью, чем с верой и Церковью (ср. Смутное время). «Православная русская Церковь эмпирически и есть русская культура, становящаяся Церковью. Этой целью и вытекающими из нее задачами определяется существо русской культуры. Русская Церковь, уже существующая как средоточие русской культуры, есть цель всей этой культуры. Она же является истинным центром тяготения всего потенциально–православного мира» (Савицкий 1926, 253).

187

Рельефную, хотя и кое в чем преувеличенную картину эволюции дотатарской Руси набрасывает П. Н. Савицкий:

188

Особого внимания заслуживает фигура черниговского князя Михаила Всеволодовича, позже причтенного к лику святых. Родившийся в 80–90–х годах XII века и принявший сознательно мученическую смерть в 1246 г. в ханской ставке, он был характерной фигурой перехода. В дотатарский период (а Михаил еще в 1206 г. получил от отца княжение Переяславское, потом успел покняжить в Новгороде, где оставил по себе добрую память, прежде чем утвердился в Чернигове) он вел активную деятельность, ссорился с соседними князьями, дважды захватывал Киев, вторгался в Галицкую землю и, будучи привязан к своему Чернигову, как и многие другие князья, способствовал, однако, кризису разъединения и распада Руси и — в конечном счете — разгрому Киева татарами. Когда в захваченный Михаилом Киев прибыли послы хана Мангу (1240) с предложением мира, они были злодейски убиты, и, боясь мести татар, которая вскоре, в том же самом роковом для Киева году, и состоялась, бежал в Венгрию, где был плохо принят венгерским королем и должен был покинуть Венгрию, какое–то время скитаться по разным местам, возвратиться в Киев, где он жил на острове, против развалин Киева, снова появился в Венгрии в надежде создать антитатарскую коалицию и снова потерпел неудачу, что в конце концов и вынудило Михаила вернуться в родной Чернигов. Как шлейф, за мечущимся князем тянулись погромы и жертвы, которые при ином, более продуманном поведении и разумной политике можно было бы существенно уменьшить. И здесь, хотя и не в равной доле, Михаил разделяет вину с татарами, и даже сама попытка совместно вооружиться против татар после 1240 г. не рисует Михаила трезвым политиком, учитывающим сложившиеся реальности.

«Житие» Михаила («Сказание об убиении в Орде князя Михаила Черниговского и его боярина Феодора», или «Слово о новосвятых мучениках […]», сложенное на похвалу этим святым отцом Андреем, см. Серебрянский 1915; ПЛДР XIII в., 1981, 228–235; Ключевский 1871, 128, 146–147; Барсуков 1882, 372–379; Дмитриев 1970, 212–216; Пак 1981, 58–61; Dimnik 1981; Слов. книжн. Др. Руси XI — перв. пол. XIV в. 1987, 412–416 и др.) открывается событиями, отнесенными к 1238 году и рисующими первый этап трагедии, объявшее всех смятение и покаяние в своих грехах:

Далее следует исторически и этнографически ценное свидетельство о том, что происходило у хана и у Батыя, когда русские приезжали на поклон. Приказано бяше волхвомъ вести сквозь огнь и поклонитися кусту и идолом, а из приносимых даров часть брали себе волхвы, чтобы бросить их в огонь, и лишь потом допускали пришедших с дарами пред цесаря. Многие князья и бояре принимали этот унизительный и отступнический обряд. Татары же честно соблюдали условия — Они же безъ взбранения даяхуть имъ, кто которыя власти хотяше, да прелстятся славою века сего. Это предстояло и Михаилу — тем более что у него перед татарами была особая вина. Был выбор — снова удариться ли в бега, сидеть в Чернигове, ожидая, что будет дальше, или же унизиться (стыд глаза не выест) и отправиться на поклонение к Батыю. «Прежний» князь Михаил что–нибудь из этих возможностей и выбрал бы. «Новый» же Михаил сделал и новый, ранее ему недоступный выбор. Он поехал в батыеву ставку, но унижаться не собирался. Тем самым он выбрал наиболее вероятную для себя смерть (хотя малый шанс, как будет видно далее, у него все–таки был). В этом выборе, как рассказывает святой отец Андрей, князю Михаилу помог Бог. Блаженому же князю Михаилу пребывающю в Чернигове, видя многи прелщающася славою светa сего, посла Богъ благодать и даръ святаго духа на нь и вложи ему въ сердце ехати предъ цесаря и обличити прелесть его, ею же лстить крестьяны. Блаженый же князь Михаил разгаревся благодатию Божиею, хотя ехати къ Батыеви. Конечно, на помощь князю пришел Бог. Но благодать Его посылается только тем, кто готов принять ее и, значит, уже сам проделал большую внутреннюю работу навстречу Богу. Поэтому нельзя забывать и о личной заслуге самого князя: видно, было время вспомнить о своих метаниях, интригах и других грехах и поставить перед собой вопрос о том, что делать; возможно, прошлая жизнь его, где он был заложником обстоятельств, амбиций, злоумышлений, страстей, обрыдла ему, и ему захотелось разорвать оковы этой несвободы и сделать свой свободный выбор, осуществив свое высокое предназначение даже ценою жизни.

Князь Михаил рассказал о своем намерении духовному отцу, и тот поддержал его, напомнив о том, что мнози ехавше и створиша волю поганаго, прелстишася славою света сего, идоша сквозь огнь и поклонишася кусту и идоломъ, и погубиша душа своя, и запретил Михаилу так делать, заключив словами: Но исповежь веру христьянскую, яко не достоить христьяном ничему же кланятися твари, но токмо Господу Богу Иисусу Христу. И обращаясь к Михаилу и Феодору — Вы будета в нынешнемь веце новосвятая мученика на утвержение инемъ, аще тако створита.

Дальше всё шло так, как теперь только и могло быть. Михаил и Феодор прибыли в ставку. Им было предложено пройти через огонь и кланяться солнцу и идолам. Они отказались сделать это, ссылаясь на то, что христианская вера запрещает поклоняться тому, что сотворено, и велит поклоняться только Отцу и Сыну и Святому Духу. Волхвы сообщили об этом отказе «цесарю». Он же възъярився велми и поставил свои условия: Но отселе едино от двою избери собе: или богомь моимъ поклонишася и живъ будеши и княжение приимеши, аще ли не поклонишися богомь, то злою смертью умреши. Один вельможа по имени Елдега сообщил Михаилу об условиях «цесаря». Ответ князя Михаила интересен тем, что он весьма характерен для «идеологии» той эпохи, для сознания того, чем можно поступиться и чем нельзя, то есть о границах компромисса и бескомпромиссности: «Тобе, цесарю, кланяюся, понеже Богъ поручил ти есть царство света сего. А ему же велиши поклонитися не поклонюся». В этом ответе «цесарю» как бы предоставлялась некая возможность отказаться от крайнего решения, с терпимостью отнестись к вероисповедным убеждениям Михаила (что, собственно, на практическом уровне и делалось татарами в отношении христианской веры русского населения, подвластного им). Обмен словами между Елдегой и Михаилом краток и окончателен: «Михаиле, ведая буди — мертвъ еси!» — «Азъ того хощю, еже ми за Христа моего пострадати и за православную веру пролияти кровь свою».

Услышав о таком выборе, бояре, которые были с князем Михаилом, и его внук Борис, князь ростовский, бросились уговаривать его поклониться. «Не хощю токмо именемъ христъянъ зватися, а дела поганых творити», — отвечал им Михаил. Когда боярин Феодор напомнил князю о наставлениях его духовного отца, остальные стали еще настойчивее уговаривать князя послушаться их. Конец этой мучительно затянувшейся сцене положил сам князь — «Не слушаю васъ, ни души своея погублю». Тогда Михаилъ соима коцъ свой и верже к нимъ, глаголя: «Приимете славу света сего, ея же вы хощете!»

После этого Михаил и Феодор стали отпевать себя заживо и, совершив отпевание, приняли причастие, которое дал им с собой их духовный отец. Нервы окружающих бояр не выдержали: «Михаиле, се убийци едутъ от цесаря убивать ваю, поклонитася и жива будета!» И в этот драматически напряженный момент, последний, когда еще можно было изменить решение, Михаил и Феодор, яко единеми усты, отвещаста: «Не кланяевеся, а васъ не слушаеве славы ради света сего». И начали петь: «Мученици твои, Господи, не отвергошася тобе, и паки страдаете тобе ради, Христе».

И дальше все, как в дурном и затяжном сне:

Тогда убийци приехаша, скочиша с конь, и яша Михаила и растягоша за руце, почаша бити руками по сердцю. По семь повергоша его ниць на землю и бияхуть и́ пятами. Сему же надолзе бывшю. Некто, бывъ преже христъянъ и последи же отвержеся веры христьянския и бысть поганъ законопреступник, именемъ Доманъ, сий, отреза главу святому мученику Михаилу и отверже ю́ проч. Надеясь на устрашение Феодора расправой над князем, мучители предложили ему поклониться идолам (богомь нашимъ) и принять все княжество своего убитого князя. «Княжения не хочю, а богомь вашимъ не кланяюся, — отвечал Феодор, — но хощю пострадати за Христа, яко же и князь мой!» Судьба Феодора была точно такой же, как и у его князя. Святеи же телеси ею повержене бысте псомъ на снедь. На многи же дни лежащимъ, Божиею благодатию сблюдене бысте неврежене.

189

Помимо отступника Домана, принимавшего непосредственное участие в убийстве князя Михаила Черниговского, история сохранила и имя убийцы другого Михаила, князя Тверского (22 ноября 1319 г.): один из мучителей князя, некто Романец, вонзил ему нож в ребра и вырезал сердце. И этими двумя именами отступников–злодеев этот список, к сожалению, не исчерпывается.

190

В этих словах П. Н. Савицкого — несомненно преувеличение. И «полнота мистического углубления и постигновения», и расцвет русской религиозной живописи, так же как и освящение татарами Руси, которые автор приписывает в конечном счете татарскому влиянию, конечно, более естественно, если не совершенно очевидно объясняются тем духовным и культурным возрождением, которое имело место в Византии в XIV веке и на которое как на вызов откликнулись и южнославянские страны Болгария, Сербия, и северовосточно–славянская Московская Русь. В частности, и возрождение монашества, и исихастическое движение, связанное прежде всего с именем афонского монаха, а потом и архиепископа Фессалоникийского Григория Паламы, имели непосредственный исторически почти синхронный отклик на Руси. Если попытаться хотя бы отчасти спасти эти утверждения Савицкого, то, пожалуй, следовало бы подчеркнуть, что татары в XIV веке, когда Русь приближалась к состоянию готовности принять этот «византийский» вызов и, следовательно, сама уже проделала часть духовного пути навстречу, не мешали этому духовному возрастанию и просветлению на Руси и что в это время и в этом отношении нет оснований говорить о том, что татарское иго «иссушило» душу русского человека. Расцвет русского монашества и русской духовной культуры со второй половины XIV века и захватывая XV век никак не может свидетельствовать об усыхании духовных и творческих возможностей Руси. Более того, именно в середине татарского ига произошел первый после времен Святого Владимира и Ярослава Мудрого и наиболее мощный прорыв в новое пространство духовной культуры и творчества, в пространство святости. Вызов Византии незадолго до ее гибели был подхвачен на Руси. — К византийско–русским связям в области духовной культуры, в частности, и искусства ср. Лазарев 1947; Лазарев 1978, 211–226; Лихачев 1960, 95–151; Лихачев 1967; Дмитриев 1963, 215–254; Прохоров 1966, 81–110; Прохоров 1968, 86–108; Прохоров 1978; Голейзовский 1968, 196–210; Тихомиров 1969, 27–46; Meyendorf 1971, 55–71; Meyendorf 1974, 47–64; Мейендорф 1974а, 291–305; Meyendorf 1975, 27–29; Мейендорф 1995, 31–44; Алпатов 1972, 190–194; Медведев 1973; Grabar 1975, 3–12; Вагнер, Владышевская 1993, 95–137 и др.

191

Судьба евразийства — история духовной неудачи. Нельзя замалчивать евразийскую правду. Но нужно сразу и прямо сказать, это — правда вопросов, неправда ответов, — правда проблем, а не решений. Так случилось, что евразийцам первым удалось увидеть больше других, удалось не столько поставить, сколько расслышать живые и острые вопросы творимого дня. Справиться с ними, четко на них ответить они не сумели и не смогли. Ответили призрачным кружевом соблазнительных грез. Грезы всегда соблазнительны и опасны, когда их выдают и принимают за явь. В евразийских грезах малая правда сочетается с великим самообманом […] Первоначальное евразийство хотело быть призывом к духовному пробуждению. Но сами евразийцы если и проснулись, то для того, чтобы грезить наяву… Евразийство не удалось. Вместо пути проложен тупик. Он никуда не ведет. Нужно вернуться к исходной точке. И оттуда, быть может, откроются новые кругозоры, протянутся новые и верные пути (Флоровский 1928, 354–355).

192

Ср. продолжение: «Отсюда позволительно сделать выводы и о самой тюркской психологии. Типичный тюрк не любит вдаваться в тонкости и в запутанные детали. Он предпочитает оперировать с основными, ясно воспринимаемыми образами и эти образы группировать в ясные и простые схемы. Однако следует остерегаться возможных неправильных толкований этих положений. Так, ошибочно было бы думать, что тюркский ум особенно был бы склонен к схематическому отвлечению. Конкретные этнографические данные […] не дают нам оснований для подобного заключения. Ведь те схемы, на которых […] строится тюркское духовное творчество, отнюдь не являются продуктом философской абстракции и даже вовсе не носят характера чего–то нарочито обдуманного. Наоборот, они подсознательны и существуют в психике как неосознанная причина той психической инерции, благодаря которой все элементы психического материала сами собой укладываются именно в таком, а не в ином порядке: это возможно благодаря особенной элементарности и простоте этих схем. С другой стороны, ошибочно было бы думать, чтобы шорность или схематичность тюркской психологии препятствовала размаху и полету фантазии. Содержание эпических преданий тюркских племен решительно противоречит такому представлению. Тюркская фантазия не бедна и не робка, в ней есть смелый размах, но размах этот рудиментарен: сила воображения направлена не на детальную разработку, не на нагромождение разнообразных подробностей, а, так сказать, на развитие в ширину и в длину. […] Это стремление к разрастанию вширь, глубоко характерное для тюркского творчества, внутренне обусловлено теми же основными чертами тюркской психики. […] Благодаря элементарности материала и отчетливой простоте схем построение может легко растягиваться до произвольно больших размеров. И в этом растяжении воображение тюрка находит удовлетворение.

Описанная психология типичного тюрка определяет собой и жизненный уклад и миросозерцание носителей этой психологии. Тюрк любит симметрию, ясность и устойчивое равновесие; но любит, чтобы все это было уже дано, а не задано, чтобы все это определяло по инерции его мысли, поступки и образ жизни: разыскивать и создавать те исходные и основные схемы, на которых должны строиться его жизнь и миросозерцание, для тюрка всегда мучительно, ибо это разыскивание всегда связано с острым чувством отсутствия устойчивости и ясности […] Раз уверовав в определенное миросозерцание, превратив его в подсознательный закон, определяющий все его поведение, в универсальную схему и достигнув таким образом состояния устойчивого равновесия на ясном основании, тюрк на этом успокаивается и крепко держится за свое верование. Смотря на миросозерцание именно как на незыблемое основание душевного и бытового равновесия, тюрк в самом миросозерцании проявляет косность и упрямый консерватизм. Вера, попавшая в тюркскую среду, неминуемо застывает и кристаллизуется, ибо она там призвана играть роль незыблемого центра тяжести — главного условия устойчивого равновесия» (Трубецкой 1925, 149–151).

193

Еще раз позволительно внести коррективу — Московская Русь «возникла благодаря татарскому игу», во–первых, только в той форме, которая была обусловлена самой ситуацией «ига», и, во–вторых, «татарское» не было единственной, хотя бы и очень серьезной, причиной возникновения Руси, поскольку содержание этого этапа («московского») русской истории в своей основе исходило из внутренних истоков и причин. Но это внутреннее (и тут надо отдать должное «московским» политикам в их гибкости, ловкости, хитрости, последовательности и целенаправленности; иное, конечно, дело — нравственная оценка «московской» политики и последствий «злого» корня) сумело усвоить себе многое из предлагаемой ему «внешней» формы.

194

Любопытно примечание автора этой цитаты: «Народная эпическая традиция прямо с этого момента и ведет начало московской государственности: “зачиналась каменна Москва, зачинался грозный царь Иван Васильевич”. Всё, что до Ивана Грозного, покорившего Казань, Астрахань и Сибирь, народная традиция относит к легендарной эпической старине, к эпохе обще–князя Владимира. Даже такое событие, как отказ Ивана III платить дань татарам, попало в былину (о Василии Казимировиче), в которой “стольным градом” является традиционный Киев, а князем — Владимир» (Трубецкой 1925, 157).

195

Призыв Трубецкого к историкам отрешиться от предвзятого отношения к монголо–татарской государственности, к ее эффективной организации и к соотношению монголо–татарской и русской «дотатарской» властных структур может быть расширен и на русское народное сознание в целом, представляющее орду как некое огромное (ср. Орда — сила несметная), беспорядочное, неуправляемое, дикое, враждебное, воинственно–агрессивное скопище людей, находящихся чаще всего в движении, которое само по себе чревато опасностью, угрозой всему, что вне орды. Неслучайны приводимые Далем синонимы к слову opда — толпа, орава, ватага, скопище народа (Даль 2; 1788) или такие диалектные значения слова орда, как "шум", "возня", "беготня" (Дети без батьки орду подняли в хате. Смол., ср. орду творить "неистовствовать", "приходить в ярость", "делать беспорядок" — Батька орду творит, что дочки дома нетути. Смол.); "ругань", "брань" (Тут настоящая татарская орда. Вят.); "тупой, плохо соображающий человек" (Ты, брат, настоящая орда! Чебокс. Казан.), ср. блр. opда́ "беспорядок", "шум" и др. (СРНГ 23, 1987, 331–332; Фасмер III, 1971, 150 и др.). Разумеется, орда имеет и другие значения — "кочующее племя", "вражеское войско", "земля, сторона, особенно дальняя, незнакомая", "место рождения, происхождения, местожительства" (И ты с какой земли, солдатушка, с какой орды, / И ты с которой, солдат, с да и сторонушки?); "скопление животных", "стадо", "стая" и т. п. Ряд этих значений и связываемые со словом орда́ коннотации обязаны своим происхождением забвению исходного исторического смысла слова и тому эмоциональному шоку, который определил тенденцию к «ухудшению» значения слова. Древнерусские данные, относящиеся к слову орда́, фиксируют более «объективные» и нейтральные характеристики слова, что свидетельствует о том, что современники орды лучше понимали, что это такое. Идея организации, упорядочения, объединения отчетлива в др. — русск. орда́. Ср. такие значения, как "ханская ставка", "столица", "центр государства кочевников" (А того де хана орда своя, где онъ живетъ, городъ у него деревяной, а около валъ земляной […]. ДАИ III, 57, 1646 г.) с идеей стабильной фиксации центра (ср. "стан"); "объединение крупных тюркских и монгольских феодальных государств и союзов кочевых племен"; "военно–племенная организация кочевников", "воинство", "воинственный народ, племя" (Слов. русск. яз. XI–XVII вв. 13, 1987, 64–65). Первое из указанных значений отвечает и значению монголоязычных и тюркских слов, принадлежавших к тому кругу, откуда было сделано заимствование, ср. монг. orda, ordu "ставка", "стоянка", "лагерь", "двор", чагат., казах, orda "дворец, шатер хана, султана" и т. п. (Фасмер III, 150). Более ранние представления русского человека об орде — в духе пословицы Нет худа без добра, ср.: Хоть в орде да в добре; Старших и в орде почитают; Хоть в орду да пойду (судиться, чтобы установить–найти правду) и т. п. Значительно позже, вплоть до XIX века, с поздними филиациями орды, продолжающими сохранять это название, у русских были торгово–экономические отношения купли–продажи, обмена, выкупа и т. п. Ср. Ездили мы в орду [обозначение уральско–сибирских инородцев. — В. Т.], закупили там… скот. Екатеринб. Перм., 1850–1860 (СРНГ 23, 331) и т. п. Можно думать, что для трезвого и рассудительного русского человека времен татарского ига в орде — чужие и жесткие правда, справедливость и право, но все–таки есть и то, и другое, и третье, а значит, есть и порядок, закон (Dura lex, sed lex), а это во всяком случае лучше того беспорядка и розни, с которыми пришлось встретиться еще в дотатарское время.

196

Один пример относится даже к началу XVIII века, ср. туман, 1704 <tuman (см. Kiparsky 1975, 67).

197

Ч. Дж. Гальперин убедительно говорит, ссылаясь на косвенные сведения летописи и особенно таких текстов, как «Поучение» Владимира Мономаха или «Слово о полку Игореве», о хорошем знакомстве Киевской Руси IX–XII вв. с бытом кочевников, организацией их власти, родословием, языком, об осведомленности в географии, фауне и флоре. Прецеденты интегрированности «чуждых» этноязыковых элементов (например, тюркских по происхождению «черных клобуков») в русские социальные структуры (а таких случаев было, конечно, значительно больше, чем сообщают источники) свидетельствуют о верности этого взгляда (см. Halperin 1985).

198

Выработанные еще в домонгольские времена принципы описания отношений с кочевниками легли в основу «литературного этикета», действующего в подобных ситуациях, а сам этот этикет почти без изменений перешел в тексты эпохи ига: сама власть татаро–монголов замалчивалась; авторы XIV–XV вв. обвиняли монголов в стремлении править русскими землями, как если бы они еще не были завоеваны, и описания Куликовской битвы или “великого стояния” на Угре в 1480 году ничего не говорят об освобождении, как если бы не от чего было освобождаться» (Halperin 1985, 63). «Content analysis» ряда ключевых понятий («взять», «разорить», «совершить насилие» и т. д.) позволяет утверждать, что в русских источниках события татаро–монгольского нашествия трактуются как эпизоды продолжающейся религиозной войны с кочевниками киевского периода и что вопрос о суверенитете русских земель тщательно обходится. В этом игнорировании факта завоевания Гальперин с известным основанием усматривает своего рода «форму сопротивления насилию» (74).

199

Тот же исследователь, борясь со стереотипами, навязываемыми историку самими источниками, старается дать дифференцированную, но комплексную оценку роли татаро–монгольского завоевания в развитии разных сторон русской жизни и разных социальных слоев русского общества. Положительное и отрицательное, выигрыш и проигрыш (разумеется, в масштабах и представлениях того времени) нередко причудливо и не без неожиданностей сочетаются друг с другом. Касаясь сферы экономики, Гальперин подчеркивает неоднородность оценки результатов в связи с географическим фактором или социальной принадлежностью. Так, города, находившиеся на западе Руси (Смоленск, Витебск, Полоцк), избежали в основном тяжких последствий ига (выгода), но по той же причине они оказались на периферии выгодных торговых связей (проигрыш). Владимиро–Суздальская Русь подверглась в результате нашествия татаро–монголов большим разрушениям (ущерб), но получила открытый доступ к волжскому торговому пути и к континентальным торговым путям (приобретение), находившимся под контролем ордынцев, покровительствовавших вовлечению этих русских земель в «евразийский» торговый оборот. Такая же неоднородность наблюдается и в социальной сфере. Если крестьяне пострадали от ига очень существенно, более чем какой–либо другой слой населения, то русские князья, проявлявшие лояльность к Орде, немало выиграли, выступая в функции сборщиков дани, значительная часть которой оседала в их руках. Следовательно, население, в основном крестьянское, страдало не только от «чужих», но и от «своих». Тяжесть налогообложения, принудительных работ, участия в отражении набегов лежала именно на крестьянах, которые, как правило, лично не были в контакте с татаро–монголами, но имели дело с русскими посредниками. Но те слои, которые имели непосредственные связи с «ордынцами», — знать, должностные лица, священнослужители, купцы — в отношениях с ними имели свой интерес и свою выгоду. Одним словом, «не было никакого русского национального единства, и вследствие этого не могло быть и связного национального отклика» (Halperin 1985, 107), хотя позже, уже задним числом, идею национального единства не раз пытались оформить.

200

Ср.: «[…] неизвестно, с которого времени и почему к этому епископу имеют особенное посмертное почтение, соединенное с. благоговением, которое заключается в служении панихид, заказываемых даже некоторыми лицами отдаленных губерний» (Доброхотов 1849, 117; ср. Петухов 1888, 5). Эта народная память о Серапионе как бы противостоит тому полузабвению, которому подверглось его имя: оно отсутствует в месяцесловах и богослужебных книгах при том, что они содержат имена лиц, равных Серапиону по происхождению и живших в том же XIII веке. Автор единственного монографического исследования о Серапионе пишет: «Весьма замечательно, что Серапион, имя которого едва лишь две рукописи (XIV в.) сохранили под немногими принадлежащими ему поучениями, а с XV в. оно было как бы совершенно забыто (если не считать упоминания этого имени в заглавии “Правила” Кирилла–митрополита, имеющегося в многочисленных списках “Кормчих”)», см. Петухов 1888, 4–5; ср. Барсуков 1882, стлб. 497 [четыре из пяти поучений, приписываемых Серапиону, подписаны его именем; некоторые сведения, сообщаемые в книге Е. Петухова, устарели и нуждаются в пересмотре. — В. Т.].

201

Значительная часть годовой записи за 1230 год в Лаврентьевской летописи посвящена этому страшному землетрясению:

Это столь подробно и выразительно описанное землетрясение в масштабах тогдашней Руси с достаточным основанием может быть названо всеобщим. Авторы «Каталога землетрясений Российской Империи», исходя из данных ряда летописных сводов, приходят к следующему заключению: «В 1230 году, 3 мая, утром, вся русская земля подверглась действию землетрясения, ощущавшемуся одинаково во Владимире, Киеве, Переяславле, Новгороде и в землях Ростовской, Суздальской и Владимирской» (Мушкетов, Орлов 1893, 118). Землетрясение 1230 года, произведшее такое сильное впечатление на современников, тем не менее было лишь одним из ряда подобных же землетрясений в XII–XIII вв., отмечаемых летописью и приурочиваемых к Киеву (по меньшей мере), ср. сильные землетрясения 1126, 1170, 1196 годов, очевидцем которых Серапион не мог быть. Но сильное землетрясение 1258 года (трясашеся земля), отмеченное в Густынской летописи, как показал Колобанов 1958, 252–254, могло быть именно тем событием, которое имел в виду Серапион в первом из своих «слов». Землетрясение в Дураццо (Драчь град) в 1273 г., вызвавшее сильное наводнение, и его последствия, а также общие беды, обрушившиеся и на часть Восточной Европы (Драчь град 4 лета стоялъ от моря потоплен бысть и ныне в мори есть. В лясехъ от умноженья дождя 600 людий потопло, а инии в Перемышли граде 200 потопоша, и гладъ бысть 4 лета. Тамо же се все бысть в сия лета за грехи наша), едва ли могут претендовать на то, что имело в виду описание землетрясения в первом «слове» Серапиона. Поэтому, во всяком случае пока, мнение В. А. Колобанова представляется наиболее близким к истине:

«[…] естественно думать, что Серапион действительно обращается к слушателям как “очевидец к очевидцам”. Нужно полагать, что его “пасомые” были в недавнем прошлом (1258 г.) свидетелями землетрясения, картина которого воскрешала в их памяти события более ранних лет — тридцатых годов XIII века. Сам Серапион подтверждает это, говоря “аще ли кто речеть: преже сего потрясения беша же; аще беша потрясения, рку: тако есть…” Такое обращение окажется вполне уместным только в том случае, если учесть, что в 1230 г. произошло землетрясение во Владимире и в Киеве, равное по своей разрушительной силе. Логично предположить, что Серапион говорит о памятном ему и слушателям землетрясении (1258 г.), как бы воскрешая в их памяти события грозного прошлого (1230 г.) для того, чтобы связать стихийное бедствие с татарским нашествием» (Колобанов 1958, 254). — Что касается небесных явлений, то кроме тех, что так красочно описаны в летописной статье под 1230 г., солнечные затмения имели еще место в 1236 и 1270 гг., а луну померькъшю можно было видеть в 1248 и 1259 гг. (ср. Святский 1915, 34, 104–105). Все это также, пожалуй, побуждает существенно сдвинуть описание всех этих событий в первом поучении Серапиона в сторону 70–х годов XIII века.

202

К полемике о времени написания (а отчасти и о месте) первого поучения Серапиона ср.: Срезневский 1863, 68; Аристов 1878, 45; Филарет 1884, 63–64; Петухов 1888, 16–38; Порфирьев 1909, 445; Сперанский 1914, 365; Возняк 1920, 260–261; Грушевський 1923, 253; Gorlin 1948, 21–28; Гудзий 1952, 450–452; Творогов 1987, 388–389.

203

В Московском летописном своде конца XV в. под 1274 г. сообщается, что «того же лета прииде ис Киева митрополитъ Кирилъ и приведе съ собою архимандрита печерьскаго Серапиона, и постави его епископомъ Володимерю, Суждалю и Новугороду Нижнему» (ПСРЛ 29, 1949, 151, ср. также Воскресенскую и Никоновскую летописи; несколько иная редакция того же — в летописном своде 1479 г. (ПСРЛ 28, 1963, 61) и в летописном своде 1518 г. О преставлении Серапиона см. в Московском летописном своде под 1175 г.: Въ то же лето преставися епископъ Володимерьски Серапионъ, бе же учителенъ зело в божественомъ писании, положен же бысть в церкви святыа Богородица, во Владимери (ПСРЛ 25, 1949, 151; о том же, но несколько иначе в своде 1497 г. — ПСРЛ 28, 1963, 61 и в своде 1518 г.), ср. также ПСРЛ 30, 1965, 95. Об игуменстве Серапиона в Киеве в 1249–1274 гт. см. Болховитинов 1831, 138.

204

Ср.: «Следовательно, можно говорить об общности приемов построения этих произведений. Нам представляется, что на основании всех приведенных примеров мы получаем возможность судить о близости “слов” Серапиона к “Поучению”. Как известно, деятельность Серапиона Владимирского протекала после собора 1274 г. во Владимире. Логично предположить, что именно в этот период ему как новопоставленному епископу уместно было произнести такое поучение, которое явилось бы некоторым дополнением к соборным определениям. Полагаем также, что приведенные сопоставления делают вероятным следующий вывод: “Поучение к попом” могло быть произнесено Серапионом Владимирским после собора 1274 г.» (Колобанов 1958а, 162).

205

Современный исследователь указывает на то, что информация даже о таких важных обстоятельствах, касающихся этого собора, как–то место, время его проведения, состав участников и т. п., остается скудной и не позволяющей прояснить многие вопросы, см. Щапов 1978, 181–184.

206

Подробнее о сборниках, в которые входят «слова» Серапиона, см. Петухов 1888, 189–205; Творогов 1987, 388.

207

«Слова» Серапиона цитируются по изданию Петухов 1888, 1–15 (третьей пагинации) в версии ПЛДР XIII в. 1981, 440–455 (четные страницы); использованные списки указаны там же, 607. — Из более ранних изданий (кроме Петухов 1888) ср. также — Прибавл. 1843, т. 1, 97–111, 193–205; Шевырев 1850, ч. 2, 36–38; Нов. поуч. Серап. 1858, июль, 472–484. — Переводы «слов» Серапиона — Прибавл. 1843, т. 1; ПЛДР XIII в. 1981, 440–455 (нечетные страницы); Zenkovsky 1974,243–248.

208

В основе этой «соборной» цитаты лежат прежде всего цитаты из Евангелия: «Будут большие землетрясения по местам, и глады и моры, и ужасные явления и великие знамения с неба» (Лк. 21, 11); — «И будут знаменья в солнце и луне и звездах» […] (Лк. 21, 25); — «и будут глады, моры и землетрясения по местам» (Мф. 24, 7, ср. Мр. 13, 8; Лк.21, 11) и другие менее очевидные.

209

«Сотник же и те, которые с ним стерегли Иисуса, видя землетрясение (Ιδόντες τόν σεισμόν) и все бывшие устрашились (έφοβήθησαν) весьма и говорили: воистину (Αλεθώς) Он был Сын Божий» (Мф. 27, 54).

210

Другой вариант такого отношения к неприятности в духе «laisser passer» — у русских людей, крестьян Плюшкина: «Крыши на них [избах. — В. Т.] просвечивали, как решето, и воробьи пролетали их напролет; впрочем, дыры были такой величины, что, кажется, и вороны могли пробраться. Кажется, сами хозяева разобрали с них драницы на разные свои потребности, рассуждая и весьма справедливо, что в дождь избы не кроют, а в вёдро и сама не каплет. Притом нечего в ней и бабиться, когда есть простор и в кабаке, [и] на большой дороге, словом, где хочешь» («Мертвые души»).

211

Ср. выше: Аще ли кто речетъ […]

212

Этот образ мыслимого цельно–единства проклюнувшегося ростка и плода находит более позднюю параллель в единстве самого имени этих фаз в развитии растения у Гете:

213

Помимо закрепленной традицией символической «общекультурной» семантики числа сорок, нужно иметь в виду и специально библейские коннотации этого числа и прежде всего — сорокалетнее странствие евреев по пустыне перед тем, как войти в родную землю (ср. Исх. 16, 25; Чис. 14, 33; Вт. 2, 7; 8, 2 и др.), хотя отмеченность числа сорок имеет и другие, более глубокие основания. Впрочем, и в новозаветных текстах сорок чаще всего относится ко времени в годовом исчислении (ср. Деян. 4, 22; 7, 23; 7, 36; 13, 18; 13, 21; Евр. 3, 9; 3, 17, но Деян. 23, 13; 23, 21 — о людях и 2 Кор. 11, 10 — об ударах: «сорок без одного»).

214

Как уже отмечалось раньше, фрагмент риторических вопросов Серапиона (Что речемъ, что отвещаемъ? и т. д.) обнаруживает большую близость с фрагментом из «Правила» митрополита Кирилла III, подготовленного в связи с церковным собором 1274 г. во Владимире. Ср.: Кый убо прибытокь наследовахомъ, оставльше Божия правила? Не рассея ли ны Богъ по лицю всея земля? Не взяти ли быша гради наши? Не падоша ли сильнии наши князи остриемъ меча? Не поведени ли быша в пленъ чада наша? Не запустеша ли святыя Божия церкви? Не томими ли есмы на всякь день отъ безбожьныхъ и нечистыхъ погань? — Естественно, встает вопрос об участии Серапиона в составлении «Правила». Во всяком случае текстологическое сходство и сама стилистика, не говоря уж о тематическом единстве этих двух сопоставляемых фрагментов, склоняют к положительному ответу на этот вопрос.

215

Этот фрагмент, как указывалось уже и ранее, существенным образом перекликается с псалмом 78 (псалм Асафа) и, очевидно, во многом следует ему, подобно тому как описываемая ситуация на Руси, по сути дела, воспроизведение здесь и теперь некоей типовой ситуации, особенно часто повторявшейся в истории еврейского народа, который долгое время был один на один с миром язычников, несших ему унижение, поношение, разорение и разрушение, гибель. Именно об этом в псалме Асафа:

Впрочем, есть и существенное различие. В псалме 78 есть и призывы как бы перевести обрушенный на еврейский народ гнев Господень на его врагов: «Доколе, Господи, будешь гневаться непрестанно, будет пылать ревность Твоя, как огонь? Пролей гнев Твой на народы, которые не знают Тебя, и на царства, которые имени Твоего не призывают» (78, 5–6). Тут же и просьба к Богу — «Не помяни нам грехов наших предков […], ибо мы весьма истощены» (78, 8), но зато и покаяние в грехах («и прости нам грехи наши ради имени Твоего» 78, 9), чего так упорно добивался Серапион (и, увы, часто, видимо, безуспешно) от своих духовных детей.

216

Еще перед началом нашего века наиболее проницательные люди чувствовали неизбежность катастрофы и не раз и не два писали об этом своем предчувствии. «Наступающий конец мира веет мне в лицо каким–то явственным, хоть неуловимым дуновением — путник, приближающийся к морю, чувствует морской воздух прежде, чем увидит море», — писал Владимир Соловьев. Уже в нашем веке, перед семнадцатым — «Чувствую агонию мира» (Бердяев). Но и почти полвека спустя — «Кто посмеет сказать, что вещие слова “мудрецов и поэтов” были ложью? Ясно видим апокалиптического Агнца, снимающего шестую печать, после которой [как бы вторя Серапиону. — В. Т.] землетрясение, помрачение солнца, кровавое преображение луны. В ком сердце есть, тот должен слышать, время, / Как твой корабль ко дну идет». См. Ульянов 1996, 17 (стихи из стихотворения Мандельштама «Сумерки свободы», май 1918).

217

Любопытно, что эта фраза, представляемая у Серапиона как своего рода цитата из подлинного текста «заблудших», содержит конструкцию аще… (то …), присущую ранним памятникам русского (и — шире — славянского) права и соответствующим текстам «предправовой» эпохи, о чем см. Иванов, Топоров 1978, 221–240, особенно 224–226. Такие же аналогии с этим фрагментом из «слова» Серапиона наблюдается, по крайней мере, еще в двух случаях — в процедуре определения вины и в вопросе доказательства.

218

Источник этого образа, к которому обращались не раз (из наиболее известных примеров — Паскаль и Тютчев), в ветхозаветной образности. Ср.: «И поразит Господь Израиля, и будет он, как тростник, колеблемый в воде […]» (3 Цар. 14, 15).

219

Характерно для Серапиона это включение и себя в царство зла и греха вместе с другими.

220

В этом своем утверждении Е. В. Петухов несколько ошибается. Во всяком случае в ряде исследований указывается, что «слова» Серапиона в известной степени повлияли на «Слово о житии и о преставлении Дмитрия Ивановича, царя русского», на «Повесть о Псковском взятии», на окружное послание патриарха Иоасафа (1636 г.), см. Творогов 1987, 389. Впрочем, и эти соображения относительно откликов серапионовой поэтики в более поздних текстах пока могут оцениваться только как более или менее правдоподобные.

221

Из работ, имеющих непосредственное отношение к риторике Кирилла Туровского и, в частности, к ее отношению к византийским образцам, стоит выделить Vaillant 1950, 34–50; Еремин 1962, 60–69; Колесов 1981, 37–49; Рогачевская 1989, 16–20; Двинятин 1993, 34–36; Двинятин 1994, 49–57; Двинятин 1995, 81–101; Двинятин 1996.

222

Ср. неподалеку: Се слышаще, оубойтеся, въстрепещите, престаните от зла, створите добро.

223

Этот ряд грабленья, татбы, разбоя каноничен и подтверждается другими старыми правовыми текстами. Уместно напомнить, что грабленъе — открытая, т. е. обычно насильственная кража, татьба — скрытая, незаметная кража, разбой — убийство или попытка его с целью грабежа. Иногда возникает особый вариант: татьбина дьньная и татьбина нощьная (Быт. XXXI, 39), соотносимая с основоположной для раннего римского права, в части законодательства против воров, оппозиции furtum manifestum — furtum nec manifestum (см. Watkins 1970, 334–345). К вышеназванному ряду ср.: А кто кого утяжет в татьбе с поличным, или в розбое, или в грабежи […] (Новгор. Суда. грам. XV в.); — А кому будет дело […] о татбе и о розбое, и о грабежи […] (там же) и т. п. Ср. также явленая татьба и не явленая татьба (те же определения связываются и с татем), см. Иванов, Топоров 1978, 238 и др.

224

Ср., например: Аще бо поидемъ в воли Господни, всемъ оутешеньемь оутешить ны Богъ небесный, акы сыны помилует ны […], где более вероятно видеть не сравнение («помилует нас, как милует сыновей»), а указание на представительство некоего «привилегированного» класса («помилует нас в качестве сыновей», поскольку мы сыновья Его).

225

«Природа, на первый взгляд, предназначила России быть раздробленной страной, составленной из множества независимых самоуправляющихся общностей. Всё здесь восстает против государственности […] И Россия вполне могла бы оставаться раздробленной страной, содержащей множество разрозненных местных политических центров, не будь геополитических факторов, настоятельно требовавших сильной политической власти […] В таком случае можно было бы ожидать, что Россия произведет в ранний период своей истории нечто сродни режимам “деспотического” или “азиатского” типа. Логика обстоятельств и в самом деле толкала Россию в этом направлении, однако в силу ряда причин ее политическое развитие пошло по несколько иному пути. Режимы типа “восточной деспотии” появлялись, как правило, не в ответ на насущную военную необходимость, а из потребности в эффективном центральном управлении, могущем организовать сбор и распределение воды для ирригации [речь идет о так называемой “агродеспотии”, ср. Wittfogel 1957. — В. Т.]. Но в России не было нужды в том, чтобы власть помогала извлекать богатства из земли. Россия традиционно была страной широко разбросанных мелких хозяйств, а не латифундий, и понятия не имела о централизованном управлении экономикой до установления военного коммунизма в 1918 г.» (Пайпс 1993, 35–36).

226

Ср.: «Там, где князь организует свою политическую власть, т. е. свою недомениальную силу физического принуждения по отношению к своим подданным за пределами своих наследственных, вотчинных земель и людей, иными словами, к своим политическим подданным, — в общих чертах так же, как власть над своим двором, там мы говорим о вотчинной государственной структуре […] В таких случаях политическая структура становится по сути дела тождественной структуре гигантского княжеского поместья» (Weber 1947а, II, 684; ср. Пайпс 1993, 39, 41).

227

По остроумному замечанию Струве 1929, 415, «когда они [вольные люди в России] были вассалами, у них не было еще государева жалованья, или по крайней мере не было fiefs-terre, т. е. они сидели, главным образом, на своих вотчинах (аллодах). А когда у них явились fiefs-terre, в форме поместий, они перестали быть вассалами, т. е. договорными слугами». — Отмечалось, что в удельной Руси существовал институт, соответствовавший западноевропейскому fiefs office, — «кормления». Но подобные назначения делались всегда на ограниченный срок (максимум два-три года) и не становились наследственной собственностью своих держателей в отличие (часто) от fief-office в Западной Европе. Следовательно, «кормление» представляло собою вознаграждение преданным слугам вместо денег, в отношении которых всегда был дефицит (Пайпс 1993, 76).

228

Сыном Дюденя был фольклорный Щелкан Дудентьевич (Шевкал, сын Дюденя, двоюродный брат хана Узбека, фольклорного Азвяка), связанный с событиями августа 1327 года в Твери. Ср. известную историческую песнь «Щелкан Дудентьевич» из сборника Кирши Данилова.

229

Троицкая летопись во фрагменте «Дюденева рать» подробно рассказывает об этих событиях 1293 года (Въ лето 6801 бысть въ Русской земли Дюденева рать на великого князя Дмитрея Александровичя, и взята столный градъ славныи Володимеръ и Суждаль, и Муромъ, Юрьевъ, Переяславль, Коломну, Москву, Можаескъ, Волокъ, Дмитровъ, Углече поле, а всехъ городовъ взяша Татарове 14. Скажемъ же, каково зло учинися въ Русской земле […]. Троицк. летоп. 1950, 345–346).

230

Впрочем, в записи под 1294 годом летопись сообщает о «надежности» этого перемирия — Въ лето 6802 князь великiи Дмитреи иде въ свою отчину мимо Торжекъ. Князь же Андреи перея его на броду. Самъ же князь Дмитрiи препровадился черезъ реку, а казны и вьючного товара не успели перепровадити, и князь Андреи казну отъялъ и товаръ весь поималъ (Троицк. летоп. 347).

231

Образ Ногая также сохранился в русском фольклоре, где он выступает как Собака Калин–царь, ср. тюркизованную форму noγaj от монг. noxai "собака", с одной стороны, и тюркотатар. kalyn "жирный", "тучный" и т. п. при том, что из других источников известна тучность Ногая, с другой стороны (см. Jakobson 1966, 64–81).

232

Видимо, эта агрессия вызвала сопротивление, и в 1304 году сыну преставившегося Даниила Юрию пришлось снова брать Можайск: И тог же весны князь Юръи Даниловичь съ братьею своею ходилъ къ Можайску и Можаескъ взялъ, а князя Святослава ялъ и привелъ къ собе на Москву (Троицк. летоп. 1950, 351).

233

Троицкая летопись, описывая этот эпизод, подчеркивает законность действий Даниила:

(Троицк. летоп. 1950, 350).

234

Нужно сказать, что задолго до «открытия» Индии Афанасием Никитиным русскими пленниками были открыты Монголия, Китай и даже Египет, где русские оказывались не только в качестве рабов, но и воинов вспомогательных войск. Один из русских воинов в правление Джанибека сделал блистательную карьеру, став в Египте эмиром (Бейбуг Рус или Урус восточных источников), см. Вернадский 1997, 211.

235

Три виднейших исторических деятеля первой половины XIV века, существенным образом связанные с ключевыми событиями этого времени в Восточной Европе, сошли с исторической сцены практически одновременно — в 1341 году — Узбек, Иван Калита (согласно Карамзину 1992, IV, 295 — в 1340 г.), Гедиминас. Подобные совпадения известны и в других случаях. Так, в 1263 году умерли Александр Невский и Миндаугас (Миндовг), в 1264 — Даниил Галицкий и т. п.

236

Ср.: Въ лето 6848 [scil. 1341 г., а не 1340 (!). — В. Т.] преставися князь великiи Московскiи Иванъ Даниловичь […] въ чернцехъ и въ скиме, месяца марта в 31 […] и плакашася надъ нимъ князи, бояре, велможи, и вси мужiе Москвичи, игумени, попове, дьякони, черньци и черници, и вси народи, и весь миръ христiаньскыи, и вся земля Русская, оставили своего Государя. […] Проводиша христиане своего господина, поюще надъ нимъ надгробныя песни, и разидошася плачюще, наполнишася великiа печали и плачя, и бысть господину нашему князю великому Ивану Даниловичю всеа Руси вечная память (Троицк. летоп. 1950, 364).

237

Ср.: […] благоверный князь великiи Иван Даниловичь заложи церковь камену на Москве […] близъ сущу своего двора, и наречи быти ту монастырю и събра чернци, и възлюби манастыретъ, паче инекъ манастыревъ, и часто прихожаше въ онь молитвы ради, и многу милостыню подаваше мнихомъ живущимъ ту, ясти же и пити, и одежа, и оброкы, и всяка требованiа неоскудна, и лготу многу и заборонь велику творяше имъ, и еже не обидимымъ быти никимъ же, и церковь ту украси иконами и книгами и сосуды и всякими узорочьи […] сынъ его, князь великiи Иванъ, боголюбивъ сый, паче ж рещи мнихолюбивъ и страннолюбивъ, и теплее сыи верою, преведе оттуду архимандритью и близъ себе учини ю, хотя всегда въ дозоре видети ю; и въздвиже и устрои таковую богомолiю, и прiобрете себе мзду благочестну и славу богоугодну, благую бо часть избра, яже не отъимется от него […] онъ христолюбивыи князь благое основате положи […] (Троицк. летоп. 1950, 360–361).

238

Поездки Симеона в Орду были частыми (пять раз за 12 лет), как и поездки его отца. Ср.:

(Троицк. летоп. 1950, 371).

239

Кажется, недостаточно замечают, что «Великая замятня» в Золотой Орде не только ослабила последнюю изнутри, но и дала столь важную для Руси отсрочку, паузу в действии механизма давления извне и тем самым подготавливала Куликовскую победу, внушая уверенность в себе на фоне той смуты в Орде, которая на Руси уже более была невозможна. Москва и ее князья довольно тонко разбирались в складывающейся ситуации и по своему прежнему опыту хорошо понимали, какие последствия рождаются из таковых смут и раздоров.

240

Речь идет прежде всего о некоторых заминках с получением ярлыка на великое княжение в связи с претензиями Димитрия Константиновича Суздальского и спорами за выморочные уделы.

241

В 1348 году Альгирдас послал в Орду своего брата Карийотаса (Кор[ол]ьяда русской летописи, см. Троицк. летоп. 1950, 369) с просьбой прислать ему в помощь ханскую рать. Князь Симеон, узнав об этом, посылает в Орду своего посла с жалобой на Альгирдаса. Хану было сообщено, что Олгердъ съ своею братьею царевъ улусъ, а князя великаго отчину испустошилъ. В ответ хан выдал Карийотаса, его спутников и литовскую дружину «киличеям» великого князя.

242

Никоновская летопись под тяжелым для Москвы 1368 годом дает Альгирдасу лестную и развернутую характеристику:

никто же не ведаше его, куды мысляше ратью ити, или на что събираетъ воиньства много, понеже и сами miu воиньственiи чинове и рать вся не ведяше, куды идяше, ни свои, ни чюжiи, ни гости свои, ни гости пришелци; въ таинстве все творяше любомудро, да не изыдеть весть въ землю, на неяже хощетъ ити ратью и таковою хитростiю изкрадываше, многи земли поималъ и многи грады и страны попленилъ; не толико силою, елико мудростью воеваше, и бысть отъ него страхъ на всехъ, и превзыде княженiемъ и богатьствомъ паче многихъ (Никон. летоп. 1965, XI, 11).

243

Так, в 1369 году немцы взяли городокъ Ковень, в ответ на что в том же году Альгирдас ходилъ ратiю на Немцы и много плененiа сотворилъ (Никон. летоп. 1965, XI, 12).

244

Когда князь Тверской Михаил съ розмирья уехал в Литву, Димитрий князь Московский собрал рать и повеле воевати Тферъ, села и волости […] да взялъ городъ Зубцевъ, да другый городъ Микулинъ и волости Тферьскыя, и вси воева села, и пожгли и попустошили, и людей многое множество въ полонъ повели (Троицк. летоп. 1950, 390).

245

Ср.: Тое же зимы князь Володимеръ Андреееичь Московскыи оженися у князя великаго у Олгерда Гедиминовичя у Литовскаго и поя дщерь его, нареченную въ святомъ крещенiи Елену (Троицк. летоп. 1950, 393).

246

В том же 1373 году Михаил Тверской взял Дмитров, и бояръ множество въ полонъ поведе, а с города окупъ взялъ; а Литва шедше взяша Кашинъ городъ и волости и села, и людей много полониша (Троицк. летоп. 1950, 395).

247

Нужно напомнить, что Альгирдас, старавшийся не афишировать свою религиозную принадлежность, умер язычником и соответственно был с языческими обрядами предан огню. В религиозном отношении он был вполне толерантен: в Вильнюсе наряду с католическими костелами был и православный храм. Две жены его были православными, и дети, родившиеся в Вильнюсе, также были крещены по православному обряду. В потомстве Альгирдаса православие исповедовали многие. Вообще можно думать, что он, проведя свою юность в русских землях, в русской среде при прочих равных условиях скорее всего принял бы православие (в этом отношении Альгирдас был противоположностью своему брату Кейстутису); собственно говоря, были в его жизни периоды, когда он был близок к этому выбору. Возможно, что он воздержался от выбора, зная точку зрения Кейстутиса по этому вопросу и не желая вносить религиозный разброд в литовский народ. Впрочем, с известным вероятием предполагаемая симпатия к православию, к «восточной» Церкви не помешала бы ему принять крещение и по «западному» образцу, когда в 1358 году Император предложил обоим братьям креститься. Они не возражали. Император прислал в Литву делегацию во главе с архиепископом Пражским Эрнестом. Переговоры не привели к положительным результатам, поскольку требование Литовских князей возвратить Литве захваченные Орденом крестоносцев земли не было удовлетворено (ср. Sapokas 1989, 91, 93, 94).

248

Стоит напомнить, что, хотя канонизация Сергия Радонежского произошла только в 1452 году, шестьдесят лет спустя после его кончины, предощущение его святости возникло у многих, видимо, сразу же по отшествии Сергия из земной жизни. Два события способствовали выявлению и укоренению убеждения в его святости — обретение нетленными мощей Сергия 5 июля 1422 года, при великом князе Георгии Дмитриевиче, и имевшее место несколько ранее, в 1417–1418 гг., составление древнейшей редакции «Жития» Сергия Радонежского его современником и учеником Епифанием Премудрым.

249

Пахомий Логофет, или Пахомий Серб, выдающийся панегирист XV века (он умер после 1484 г.), автор житий, похвальных слов, служб и канонов, переводчик и писец, был продолжателем дела Епифания в том, что касалось жизнеописания Сергия. Краткий перечень основных вех в деятельности Пахомия. Побывав на Афоне, в звании иеромонаха, когда ему было уже за тридцать, он прибыл в Новгород при новгородском архиепископе Евфимии II (1429–1458 гг). Уточнению времени прибытия в Новгород помогает сохранившаяся рукопись пергаменной Минеи на ноябрь месяц, составленная «священноиноком Пахомием Логофетом» (ГПБ, Соф. собр., № 191) и датированная 1438 г. В Новгороде он пробыл до начала 40–х годов. За этот период, Пахомий по поручению архиепископа создал цикл текстов, посвященных Варлааму Хутынскому, — «Житие», похвальное слово и службу, а также похвальное слово и службу празднику Знамения Богородицы в Новгороде в 1170 г. Допускают, что в это же время Пахомием была записана известная повесть о путешествии новгородского архиепископа Иоанна на бесе в Иерусалим. С начала 40–х годов до 1459 г. Пахомий прожил в Троице–Сергиевой лавре, где работал над житиями Сергия Радонежского, Никона, Алексея митрополита, а также соответствующими похвальными словами и службами. На рубеже 50–60–х годов он снова оказывается в Новгороде. Возможно, это было связано с вступлением на архиепископскую кафедру Ионы (1459–1470 гг.), по поручению и заказу которого он составил «Житие» недавно скончавшегося архиепископа Евфимия II, похвальное слово на Покров Богородицы, службу Антонию Печерскому, а также дополнял ранее написанные им тексты. В начале 60–х годов Пахомий в Москве, откуда по поручению великого князя Василия II Васильевича и митрополита Феодосия он отправляется в Кирилло–Белозерский монастырь для собирания материала к составлению жития Кирилла. И далее продолжается активность Пахомия Логофета как в его творчестве, так и в его «охоте к перемене мест». В 1463 г. он, видимо, снова уже в Троице–Сергиевой лавре, но в 60–е же годы он, кажется, опять побывал в Новгороде, возможно, по зову архиепископа Ионы, по поручению которого Пахомий написал или придал окончательную форму «Житию» Саввы Вишерского, сложил службу святому Онуфрию. С начала 70–х годов Пахомий в Москве. В связи с перенесением мощей митрополита Петра (в это время перестраивался Успенский собор в Кремле) великий князь Иван III и митрополит Филипп I повелели «Пахомию Сербину, мниху Сергиева монастыря», как свидетельствует современная событиям запись, «канон принесению мощем учинити и слово доспети», что Пахомий и исполнил. Предполагают, что, когда в 1479 году Успенский собор обрушился и при перестройке состоялось новое перенесение мощей Петра, именно Пахомий мог быть автором похвальных слов Петру. Еще раньше (не позже 1473 года) Пахомий создал свою редакцию «Жития» князя Михаила Черниговского и боярина Федора, а в 1473 году он составил канон Стефану Пермскому. После этого Пахомий Логофет еще раз (по меньшей мере) побывал в Новгороде, где, видимо, им (впрочем, высказываются иногда сомнения) было создано «Житие» Иоанна, а также «Житие» Моисея (не ранее 1484 года), новгородских архиепископов. Вскоре Пахомий умер.

Творческая продуктивность Пахомия Логофета достойна удивления и высокой похвалы. Он автор не менее десятка житий, четырнадцати служб, двадцати одного канона, целого ряда похвальных слов, канонов и сказаний. Среди тех, о ком он писал, целая панорама святых — Климент Римский, Антоний Печерский, Варлаам Хутынский, Михаил Черниговский, Сергий Радонежский, митрополиты Петр, Алексей и Иона, Стефан Пермский, Кирилл Белозерский, Евфимий и Моисей Новгородские, Савва Вишерский, Никон Радонежский, Петр и Феврония и др. В лице Пахомия Логофета перед нами типичный профессионал, работавший по заказу, который оплачивался. Он писал много и, видимо, быстро. По плодовитости в его время ему, кажется, не было равных. Пахомий уделял особое внимание сбору материала, и в этом он тоже, видимо, был профессионалом, готовым к далекой поездке ради выполнения этой задачи. Его познания в богослужебной литературе и в иных текстах, которые ему могли пригодиться и которыми он широко (а иногда и без зазрения совести) пользовался, были достаточно обширны, и его с основанием можно причислить к числу авторов–эрудитов. Вместе с тем Пахомий был и рационализатором составления житийных, похвальных, служебных текстов, которые, как не раз отмечалось исследователями, строились обычно по четкой и единой схеме. Это, однако, не мешало ему вносить в свои тексты и новые элементы (таково, например, его внимание к пейзажу в его эстетической функции).

Пахомия Логофета, несомненно, нужно признать выдающимся стилистом, создателем своего стиля и своего языка, усложненно–изощренного, но впечатляющего и панегирически–эффективного и эффектного. Современный исследователь так характеризует творческую манеру Пахомия и его поэтику:

Особо следует отметить переводческую деятельность Пахомия. Со Святой Горы он вывез, очевидно, знание греческого языка и как переводчик он известен своим переводом с греческого текста т. наз. Пророчества о судьбах «Семихолмного» — «Стиси хризизмии. Надписание, начертано от некиих святых прозорливых отец, изображено еллинска художьства знамении и на мрамори ископано над гробом Костянтина, пръваг царя христианскаго, во граде Никомидийстем. Преведеся на рускый язык от священноинока Пахомиа Святыя горы» (см. Яцимирский 1906, 295–296). Знание греческого языка и, несомненно, образцов византийской риторики и панегиристики многое объясняет в его собственном творчестве, показывая, в частности, его восприимчивость к «чужим» урокам и умелое приложение усвоенного к решению своих задач.

Издания текстов Пахомия Логофета и литературы о нем см. Прохоров 1987, 176–177. Здесь стоит отметить лишь то, что в той или иной степени относится к фигуре Сергия Радонежского. Из изданий ср.: Тихонравов 1892; Тихонравов 1916; Legenden 1967; ПЛДР 1981, 256–429, 570–579. Литература о Пахомии Логофете (Сербе) достаточно велика, иногда она включает в себя и публикации его текстов или сопровождает их. См. Евгений [Болховитинов] 1827, т. 2, 154–155; Ключевский 1871, 113–167; Влияние Серб. и Аф. 1871; Некрасов 1871; Петров 1876; Строев 1882, 225–234; Филарет 1884. 112–113; Макарий 1891, т. 7, 161; Шахматов 1899; Кадлубовский 1902, 171–188; Яцимирский 1906, 295–296; Яблонский 1908; Никольский 1908; Шляков 1914, 85–152; Серебрянский 1915; Ист. русск. лит. 1945, т. 2, ч. 1, 238–240; Спасский 1951, 101–131; Зубов 1953, 145–158; Сizevskij 1962, 180–184; Кучкин 1967, 242–257; Гудзий 1968, 248–254; Изборник 1969, 404–413; Орлов 1970, кн.. 36, св. 3–4, 214–239; Истоки русск. белл. 1970, 209–232; Дмитриев 1973, 13–184; Ист. русск. лит. 1980, т. 1, 162–163; ПЛДР 1981, 570–579; ПЛДР 1982; Прохоров 1989, 167–177 и др.

Об автобиографических рукописях Пахомия Логофета см. Прохоров 1989, 176.

250

Существенно напомнить, что состав клейм на иконописных образах Сергия Радонежского, топика и сюжетика клейм дают известную возможность для суждения о том, каков был «житийный» источник иконописного образа. Так, например, было установлено, что известный троице–сергиевский иконописец XVI века Евстафий Головкин пользовался пахомиевской редакцией «Жития» Сергия (Николаева 1966, 177–183). Иногда иконописные источники оказываются ценными введением в пространство иконописного образа более плотной бытовой ткани и тех зримых деталей, которые воссоздают колорит «Сергиева» пространства. В этой связи особое внимание обращают на миниатюры лицевого «Жития» Сергия в Троицком списке XVI века, полностью изданном в 1853 году литографическим образом. И иконописные образы и миниатюры, ценные как источники и сами по себе, важны и в том отношении, что позволяют ставить вопросы о степени соответствия (или зависимости) со словесным текстом «Жития», о принципах транспонирования словесного выражения в визуальное, об известном контроле первого вторым и второго первым. Особо надо отметить, что Сергий Радонежский — исключительно благодарная фигура для живописного воплощения. Сколь бы искусным живописателем в своем «плетении словес» ни был Епифаний Премудрый, но многое в Сергии, притом, может быть, наиболее сокровенное, интимное, тонкое, органичнее передается в иконописных образах его, и если на «физиогномическом» уровне отражаются некоторые особенности души и сердца, если на нем обнаружимы следы той душевной сосредоточенности, тишины, «говорящего» само за себя молчания, которые были присущи Сергию, то следует признать, что живописные образы Сергия, запечатленные на иконах (прежде всего), в ряде ситуаций оказываются более «сильными» источниками, нежели словесные, имеющие, разумеется, и свои собственные преимущества. А если это так, то визуальные образы Сергия позволяют реконструировать не только то, как воспринимался Сергий, но, хотя бы отчасти, и то, каким он был сам. Эта последняя задача отсылает исследователя к области реконструкции, чрезвычайно тонкой и в значительной степени потенциальной и не более чем вероятностной, но тем не менее оправданной и тем более ценной и необходимой, что она имеет дело со сферой «пневматологического». Другой аспект подобной реконструкции проницательно обозначил Флоренский, попытавшийся восстановить некоторые черты «духовного» портрета Сергия по его моленным иконам (Флоренский 1969, 80–90). — Об иконописи и миниатюрах как источнике (в значительной степени в связи с образом Сергия Радонежского) ср.: Алпатов 1933, 15–26, 109 и 100 лл. илл.; Арциховский 1944, 176–198; Лазарев 1955, 149–150; Воронин 1958, 573–575; Филатов 1966, 277–293; Филатов 1969, 62–66; Хорошкевич 1966, 281–286; Николаева 1966, 177–183; Кочетков 1981, 335–337; Морозов 1987 и др. Ср. также об изображениях автора раннего Сергиева «Жития» Епифания — Белоброва 1966, 91–100.

251

Из житийной литературы о Сергии Радонежском и примыкающих к ней текстов, кроме уже упомянутого, см.: Сл. и Жит. 1646 (1653, 1851); [Дмитрий Ростовский] 1689 (Укр. письм. 1960); Жит. Серг. Радон. 1782; Русск. времянн. 1790 (1820); Соф. времени. 1820; Филарет ЖСР 1835 (1848); Соф. летоп. 1853; Жит. препод. СР 1853; Вел. Мин. Чет. 1883, стб. 1408–1563, 1563–1578; Леонид 1885; Никон 1885 (1891; 1898; 1904; 1992; 1997); Жит. СР Екат. II, 1887; Азарьин Кн. чуд. 1888; Пономарев 1896; Никон. летоп. 1897, 30–34, 127–147; Кн. Степ. род. 1908, 1913, 350–363; Львов, летоп. 1910; Екатерина II, 1911; известно также составленное в XX веке патриархом Московским и всея Руси Алексием (Симанским) «Житие преподобного Сергия Радонежского Чудотворца» и др.

252

В переложении «Жития» Сергия Радонежского, приписываемом императрице Екатерине II, ей помогали подбором материалов X. А. Чеботарев и А. А. Барсов (см. Моисеева 1980, 91). Как установил А. Н. Пыпин, Екатерине принадлежат только выписки о Сергии Радонежском из Никоновской летописи, см. Екатерина II, 1911, 639; ср. Слов. книжн. Др. Руси 1988, 333.

253

Ср.: показати же хощу почитающим и послушающим житиа его […]; — Не зазрите же ми грубости моей, понеже и до зде писахъ и продлъжих слово о младенстве его […]; — Нам же мнится сице быти; — Хощу же сказати времена и лета […]; — И никто же да не зазрит ми грубости моей, яко о семь продлъжавшу ми слово и т. п. Следует заметить, что в переводе «Жития» (ПЛДР 1981) перволичность изредка появляется там, где ее нет в подлиннике (ср.: Отрок же преславный, преславного отца сын, о котором мы речь ведем […] при — Отрок же предобрый, предоброго родителя сынъ, о нем же беседа въспоминаеться).

254

Впрочем, стремясь к краткости, Епифаний просит не «зазрить ему грубости его» за то, что он удлинил рассказ. — И что подобаетъ инаа прочаа глаголати и длъготою слова послушателем слухи ленивы творити? Сытость бо и длъгота слова ратникь есть слуху, яко же и преумноженая пища телесем.

255

Похоже, что в этом случае, как и в целом ряде других, Епифаний попускает себе, своему пристрастию к словесным и стилистическим эффектам, оправдывая, однако, подобные срывы задним числом необходимостью более глубокого разъяснения чудесных событий.

256

Характерно, как эта сугубо фактографическая и лишенная риторики фраза подхватывается Епифанием и разращивается им через разъяснение и уточнение, возношение–восклицание, указание на то, что должно последовать, обоснование рождения Сергия как следствия избранности родителей и, конечно, Божьего дара. Ср. после приведенной выше краткой информации о родителях Сергия:

257

В одной из записей Юрия Живаго, сделанных в Варыкине, находим:

258

Конечно, эту избирательность младенца можно объяснять и рационалистически (можно напомнить, что во время беременности Мария сама съблюдашеся от всякыя сквръны и от всякыя нечистоты, постомь ограждаяся, и всякыя пища тлъстыя ошаявся, и от мяс и от млека, и рыбъ не ядяше, хлебомь точию, и зелиемь и водою питашеся), но кто сказал, что объясняемое рационалистически вне пространства чуда и что у чуда амбиция быть только самим собой и не являться анонимно!

259

Впрочем, этот трехкратный крик младенца продолжал занимать то ли родителей, то ли Епифания, то ли и тех, и того. Но сказано об этом было словами Епифания, когда он предавался рефлексии об избранничестве с младенчества Сергия. Начав с того, что трехкратный крик младенца в утробе всех об этом слышащаа удивляет, Епифаний идет еще дальше — Дивити же ся паче сему подобает, что младенец прокричал не вне церкви, не на безлюдье, не тайно и наедине, но именно на людях, в церкви, в присутствии многих свидетелей, и не тихо, негромко, но на всю церковь, яко да въ всю землю изыдет слово о нем, и не когда–либо, а во время молитвы (да молитвъникъ крепокь будет къ Богу), паче въ церкви, стоящи на месте чисте святе иде же подобает святыню Господню съвръшити — яко да обрящется съвръшеная святыня Господня въ страсе Божии, и не раз или два, а трижды (о чем см. в другом месте этой работы).

260

Г. Г. Гадамер в своей книге «Истина и метод» в качестве эпиграфа приводит стихи Рильке именно об этом:

В. В. Бибихин, также цитируя эти стихи и отталкиваясь от них, их подхватывая, заключает: «То, что внезапно бросает Судьба, я ловлю не потому, что развил в себе ловкость, а потому, что уступил себя миру, его уму, его смыслу». См. Бибихин В. В. Язык философии. М., 1993, 76.

261

Ср.: трижды Господь взывал к пророку Самуилу; тремя камнями из пращи поразил Давид Голиафа; трижды велел Илья лить воду на поленья, сказав «Сделайте это трижды» — и три раза так сделали; трижды Илья дунул на отрока и воскресил его; три дня и три ночи находился пророк Иона в чреве кита; три отрока находились в печи огненной в Вавилоне; трижды было возглашено пророку Исайе, видевшему своими глазами серафимов, когда он на небе слышал пение ангелов, трижды восклицавших святое имя: «Свят, свят, свят, Господь Саваоф!»; в трехлетнем возрасте произошло введение девы Марии во храм, в Святую Святых; в тридцать лет состоялось крещение Христа в Иордане; трех учеников поставил Христос на Фаворе, и они были свидетелями Преображения; через три дня после крестной смерти воскрес Христос; трижды Христос спросил после воскресения Петра, любит ли он его.

262

Федотов 1990, 143–144 говорит об этой первой встрече младенца с идеей Святой Троицы следующее: «Епифаний умеет передать столько подробностей о родителях и родственниках святого, что, вероятно, из этого источника (может быть, в передаче племянника Феодора), если не от самого Сергия, дошли до нас и два мистически–значительных предания, относящихся к детству Варфоломея. Одно говорит о посвящении его Пресвятой Троице еще до рождения в троекратном утробном вопле младенца во время литургии. Догматически–троичное истолкование этого события сохраняет следы на многих страницах жития. Так понимает его иерей Михаил, до рождения младенца предрекающий родителям его славную судьбу, о том же говорит и таинственный странник, благословивший отрока, и брат святого Стефан, предлагая освятить первую лесную церковь во имя Пресвятой Троицы; это же предание знает в Переяславле епископ Афанасий, заместитель митрополита. Думается, мы совершили бы ошибку, если бы захотели объяснить эту столь настойчиво проводимую идею позднейшим перенесением в биографию святого троичного богословия. К тому же Епифаний сам бессилен раскрыть богословский смысл этого имени».

263

И далее — ссылки на отмеченность зачатия и рождения многих святых — пророков Иеремии и Исайи; Иоанна Предтечи и девы Марии, Ильи Фезвитянина, Святого Николая, Ефрема Сирина, Симеона Столпника, Алимпия–столпника, чудотворца Федора Сикеота, Евфимия, Федора Эдесского и совсем близкого по времени Петра–митрополита, новfго чюдотворца иже в Руси. Отмеченность рождения последнего особенно важна, потому что через нее рождение Сергия как бы связывается с другими славными рождениями. Вместе с тем недавнее чудо с Петром–митрополитом, не опознанное его матерью и тем не менее несомненное, по–своему объясняет и чудо рождения Сергия, уверяя — и так бывает (когда мать Петра еще носила младенца в утробе, она однажды ночью, ближе к рассвету воскресного дня, имела видение: она держит на своих руках ягненка, между рогов которого растет дерево с прекрасными листьями, цветами, плодами; на ветвях его горят многие свечи; пробудившись, она недоумевала, что означает это видение. Обаче аще она и не домысляшеся, но конецъ сбытию последи съ удивлениемь яви, едиными дарми угодника своего Богъ обогати).

264

Бережнее, тактичнее, внимательнее других в этой художественной реконструкции образа мальчика и его ближайшей среды был Б. К. Зайцев:

Еще зримее предстает нам мальчик Варфоломей на фоне природы и одухотворяющей ее скромной деревянной церковки в нестеровском «Явлении отроку Варфоломею». Каждый из этих и им подобных художественных образов, завязанных вокруг житийных сообщений, приглашение к сотворчеству «о Сергии», хотя бы только духовному, приближение к самой сути святого, так полно отразившейся во всех его «видимых» деяниях, но и других — «невидимых», утаенных, о которых можно только гадать и иногда, кажется, догадываться.

265

О том, что священник при крещении нарек младенца Варфоломеем, в «Житии» говорится раньше. Вообще следует отметить, что описание Епифанием рождения и младенчества Варфоломея расчленено между двумя фрагментами текста. Мотивы жизнеописания понять можно, но эта непоследовательность, движение не «по ряду», раздробление описания начала жизни мальчика могут рассматриваться как некоторый композиционный дефект.

266

Стоит напомнить, что достижение семилетнего возраста было отмеченным и для Константина Философа, славянского первоучителя. Его «Житие» сообщает, что в этом возрасте он познакомился с сочинениями Григория Назианзина и знал их «изъоусть» (III:17); этого автора Константин избрал себе защитником и покровителем. В «Житии» же рассказывается о сне Константина, в котором произошло обручение его, семилетнего, с Софией–Премудростью.

267

«Действие философского слова — раздвигание простора. Мы не знаем, как возникает этот непространственный и невременный простор, но мы чувствуем его в философском слове. Человек, случайно попавший в поле действия философии, ощущая ее свободу, может подумать, что простор раздвинут ему для обсуждения. Многие думают, что σχολή, школу, на которой стоит философия, надо понимать в значении досуга, свободного времени праздного человека. […] Ни праздное разглядывание мира, ни озабоченные хлопоты о нем не имеют отношения к философии и даже не подводят к месту, где она начинается. Схоле в первоначальном смысле не праздность, а задержка […] В смысле такой остановки в работе, когда, например, пахарь поднимает глаза от плуга и сдерживает быков. Его внимание, до того целиком занятое ровностью борозды, и сейчас не рассеивается, но, расширяясь, открывается вдруг для множества вещей, горизонта, неба. Эти новые вещи не безразличны ему, потому что его существо такое, что может быть захвачено не только бороздой, о которой была вся его забота до сих пор. В “схоле”, задержке слышится смысл не прекращения труда, а такого перерыва, когда человек новыми глазами оглядывает поле, где только что был без остатка сосредоточен наделе» (Бибихин 1993, 116–117).

268

Ср. др. — инд. svayambhu- применительно к типологии видов персонализма.

269

Зайцев и здесь правдоподобно угадывает детали и что, может быть, важнее, сам контекст — «Забрели куда–то жеребята и пропали. Отец послал Варфоломея их разыскивать. Наверно, мальчик уж не раз бродил так, по полям, в лесу, быть может, у прибрежья озера ростовского и кликал их, похлопывал бичом, волочил недоуздки. При всей любви Варфоломея к одиночеству, природе и при всей его мечтательности он, конечно, добросовестнейше исполнял всякое дело — этою чертой отмечена вся его жизнь» (Зайцев 1991, 76).

270

Русск. грамота через греч. γράμματα восходит к и.-евр. *gerbh — "делать надрез, насечку" и т. п., ср. др.-греч. γράφо, др. — англ. ceorfan, праслав. *zerbьjь, прусск. girbin "число; см. Pokorny 1959, I, 392; Benveniste 1935, 167; Chantraine 1983, 236 и др.

271

См. Бибихин 1993, 124–127.

272

Этот «разум Святого Писания» соотносит личный ум Сергия с божественным разумом–премудростью и с соответствующим действием ума — умением.

273

См. Псалтирь 118, 103.

274

Несколько примеров из числа наиболее известных: «И было ко мне слово Господне: Прежде нежели Я образовал тебя во чреве, Я познал тебя, и прежде нежели ты вышел из утробы, Я освятил тебя: пророком для народов поставил тебя. А я сказал: о, Господи Боже! я не умею говорить, ибо я еще молод. Но Господь сказал мне: не говори: “я молод”; ибо ко всем, к кому пошлю Я тебя, пойдешь, и все, что повелю тебе, скажешь. Не бойся их; ибо Я с тобою, чтобы избавлять тебя, сказал Господь. И простер Господь руку Свою, и коснулся уст моих, и сказал мне Господь: вот, Я вложил слова Мои в уста твои» (Иерем. 1, 4–9); — «И сказал я: горе мне! погиб я! ибо я человек с нечистыми устами […]. Тогда прилетел ко мне один из серафимов, и в руке у него горящий уголь, который он взял клещами с жертвенника. И коснулся он уст моих: вот, это коснулось уст твоих, и беззаконие твое удалено от тебя, и грех твой очищен. И услышал я голос Господа, говорящего мне: кого Мне послать? и кто пойдет для Нас? И я сказал: вот я, пошли меня» (Исайя 6, 5–8), ср. вариацию этого мотива в пушкинском «Пророке», где, в частности, существен и другой мотив, — И он к устам моим приник / И вырвал грешный мой язык, / И празднословный и лукавый, / И жало мудрыя змеи / В уста замерзшие мои ; Вложил десницею кровавой. — К вариациям мотивов этого же круга ср. подобное описанному в «Житии» Сергия обретение «умения грамоте» (славянских букв) и забвение греческих букв Константином Философом перед началом его моравской миссии, описанное в «Солунской легенде» (Слово Кирилла Словенца, Солунского философа болгарского):

275

Можно напомнить, что это в(ъ)неза(а)пу, начавшись с абие внезапу младенець начят въпити въ утробе матерне, станет «сильной» характеристикой всего пространства «чудесного», обозначившегося вокруг Сергия.

276

Временно́е указание По летех же неколицех двусмысленно. Обычно его понимают как "через несколько лет" (см. ПЛДР 1981, 285), "спустя несколько лет", "по прошествии нескольких лет", что соответствует и употреблению по temporalis в современном русском языке. Но в русском языке по temporalis могла означать просто временную точку или отрезок независимо от какой–либо другой точки (отрезка) отсчета (ср. цыплят по осени считают, т. е. осенью). В древнерусском примеры этого рода были известны в большем количестве (см. Топоров 1961), и поэтому пренебрегать такой интерпретацией времени в этом случае тоже не следует. За этими лингвистическими тонкостями могут скрываться разные жизненные ситуации. При первой трактовке возникает вопрос, чем занимался Варфоломей и что о нем действительно известно в отрезке между встречей со старцем и началом жестока поста, и в таком случае ответа на этот вопрос в «Житии» нет: вместо него — пробел, «темные» годы. При второй трактовке ситуация совершенно иная — сразу же после встречи со старцем и достижением «умения грамоты» начинается аскеза Варфоломея, и тогда возникает другой вопрос — чем объяснить, что, добившись того, к чему он так страстно стремился, он вдруг («внезапу») как бы оставил свое чудесно приобретенное имение в стороне и предался аскезе, вовсе не требовавшей «умения грамоты». При любой из этих двух трактовок — свои вопросы и свои предположительные ответы.

277

Вообще при всех различиях между Сергием Радонежским и Феодосием Печерским нельзя не заметить того общего, что сближает и объединяет их.

278

Здесь необходимы некоторые разъяснения, без которых события 1327–1331 гг. не могут быть поняты вполне. Федорчук (Федорчюк Туралык), — татарский темник, который участвовал в карательном походе против Твери в 1327 г., состоявшемся после тверского восстания против Чолхана (Щолкана/Щелкана, Шевкала, ср. Щелкана Дудентьевича, героя известной фольклорной исторической песни. Летопись, сообщая об этом походе, упоминает и Федорчука — Се же прьвое зло Москве от Литвы сътворися, от Федорьчюковы бо рати Татарьскые въ 40 [1327/1328 г. — В. Т.] таково то не бывало ей ничто же (ПСРЛ 25, 1949, 185: Московский летописный свод конца XV в.). Высказываются серьезные сомнения, что Москва вообще была затронута этим походом. Но что к нему был причастен и московский князь Иван Данилович (Калита), сомнений не вызывает. — О тверских событиях конца 20–х — начала 30–х гг. XIV в. см. Борзаковский 1876; Соловьев 1988, 223–227; Nitsche HGR, 229, Anmerk. 254; Klug 1985; Клюг 1994, 116–120 и др.

279

К егда по ней за год единъ требуется разъяснение, что полновластным великим князем Иван Калита стал в 1331 г. (а не в 1328 г., как можно понять из «Жития»), когда скончался его соправитель Александр Суздальский. Именно тогда, видимо, и произошло овладение Ростовом со стороны Москвы. — О том, что Епифаний называет наста насилование, писали и позже, и в лучших из описаний эта техника «насилования» вскрыта вполне.

И другое осмысление той же ситуации в связи с «Житием» Сергия:

Сходство этих двух приведенных выше текстов — и в описании ростовских событий в целом, и их деталей, и их жертв и палачей отсылает к главному источнику сведений о той ростовской трагедии — к соответствующему фрагменту «Жития», составленного Епифанием, и к тем устным рассказам, которые он слышал сам от современников этих событий, в частности, видимо, и от родственников Сергия.

280

См. Соловьев 1988, 220.

281

«Житие» довольно подробно перечисляет переселившихся родичей:

Обращает на себя внимание татарское имя Дюдень (Дудень): уж не был ли он сыном Чолкана–Щелкана Дудентьевича?; из русской истории известен татарский предводитель по имени Дудень, действовавший в тех же пределах и собиравшийся идти с Волока на Новгород и Псков, но умилостивленный богатыми дарами новгородцев и вернувшийся в степь.

282

В этом коротком отрывке помимо самого содержания и как бы в продолжение и развитие его в расширяющейся перспективе все подчинено славословию отрока Варфоломея. И сам язык, это содержание «разыгрывающий», вторит ему своими средствами, формируя плотное, насыщенное пространство добра, блага, плодородия. Основные языковые индексы этого семантического поля повторяются многократно, образуя цепи и циклы, подобные музыкальным темам в их повторениях и развитии. В этих семи строках семижды повторенное добр-, четырежды благ-, четырежды род- в контексте развернутой метафоры сада, прорастания (проросте, ср. отрасль), процветания (проценте); корня (корене, кореню), ветви (отрасль), плода (плод благоплодный), воссоздающих в сумме своей образ растения, в свою очередь отсылающий к идее рождения и рода, мощно и настойчиво звучит главная тема отрывка, соотносимая со славословимым отроком, его добродетелью и красотой (ср. отроча добролепно и благопотребно), с его превосходством (ср. двукратно употребляемый «превосходительный» префикс пре- в первых же словах отрывка (предобрый, предоброго в конструкции типа а–е-е–с, ср.: Отрок же предобный, предобраго родителя с завершающим сынъ, которое отсылает к Отрок, поскольку у обоих этих слов единый денотат. Двукратное иже и двукратное яко неназойливо и в этом густом потоке едва заметно помогают слегка аранжировать этот текст. Отдельные волны этого потока перекатываются и в следующий за приведенным отрывок, но разница между ними все же очевидна. В первом — предельно общее и абстрактное описание достоинств отрока, без ответа на вопрос, что реально стоит за этими добр- и благ. Во втором же — речь идет о конкретных достоинствах, более узких, но и, значит, более специфицированных и определенных.

283

Ср. характерную пре–цепочку презрети, и преобидети, и преодолети, тип, не раз воспроизводимый Епифанием.

284

Яркость формулировки этой особенности Варфоломея, найденная Епифанием, объясняется сочетанием семантически антонимичных членов (простота как нечто единое и цельное и пестрота как разнообразное и множественно–неупорядоченное) с высокой степенью конгруэнтности слов, используемых в формуле (одна стопа анапестической схемы: — — —́, в которой завершающий ударный слог — а́: npocmomа́ — necmpomа́ [: пестроты́]; общий консонантный остов, состоящий из п, р, с, т дважды, и общий, за небольшими исключениями, порядок введения этих элементов — п–р-с–т-т в первом случае и п–с-т–р-т во втором; отношение рифмы — npocmomа́ : necmpomа́ [: пестроты]). У Варфоломея — простота без пестроты, но ведь верно и обратное — всякая пестрота тоже без простоты. Простота и пестрота настолько симметричны в речениях простота без пестроты и пестрота без простоты, что допускают полное, без остатка, «стопроцентное» выворачивание одного речения в другое, противоположное по смыслу.

285

Среди разных значений др. — русск. съвесть — "ведение", "знание", "согласие", "разумение", "понимание", "указание", "воля" и т. п. (см. Срезневский III, 679–680) — значение "совесть" (συν–είδησις, συν–ειδός; кстати, не только с той же семантической мотивировкой, что и русское слово, но и единым, общим происхождением — из и.-евр. *som-&*ueid-/*uoid- как обозначение совокупного, соединенного ве́дения) занимает особое место. Это последнее значение к тому, чему на поверхностном, внешнем уровне соответствует совокупное единство разных и многих ве́дений. Ни душа, ни сердце сами по себе к этим ведениям отношения не имеют, но они откликаются на них явлением совести как такого ответа на совокупность ве́дений, при котором возникает нравственное сознание усиленной плотности и напряженности, дающее способность к различению добра и зла и к определению своей позиции в отношении их. Нравственный аспект в этой ситуации оказывается важнее гносеологического, связанного с соединенными воедино ве́дениями, ибо он относится к той глубине, где совершается выбор не только между добром и злом, но и своего отношения к ним, предполагающего и практическое осуществление этого выбора, без которого нет подлинного Я. Ве́дениями можно пренебречь, обойти их стороной, не откликнуться на их зов, но голос совести не заглушить, пока не потеряешь ее и станешь бес–совестным. Робка совесть, поколе не заглушишь ее, — говорит пословица; и еще — От человека утаишь, от совести не утаишь (Даль IV⁴, 351), поскольку она, в известных отношениях совпадающая с тем, что Бог о нас думает, наш высший судия — слово Бога о нас, таинственно присутствующее в нас самих. Беззуба, а с костьми сгложет, — спрашивает загадка, имея в виду совесть. Ср. определение слова совесть у Даля: «нравственное сознание, нравственное чутье или чувство в человеке; внутреннее сознание добра и зла; тайник души, в котором отзываются одобрение или осуждение каждого поступка; способность распознавать качество поступка; чувство, побуждающее к истине и добру, отвращающее ото лжи и зла; невольная любовь к добру и к истине; прирожденная правда, в различной степени развития» (IV, 351).

Два определения совести особенно существенны — своя (Соудимъ от cвoея совести. Никон. Панд. сл. 7, и о том же через отвержения суда надо мною совести иной, «иного» — Въскую бо свобода моя судиться отъ иноя съвести [ύπό άλλης συνειδησεως]. Панд. Ант. XI в., л. 110. Кор. I, X, 29; и мучиться можно только своею совестью, ср.: Довълъна казнь… своея съвестию мучитися. Гр. Наз. XIв., 281) и чистая (ср. одно из значений слова совесть — "чистота", см. Срезневский III, 680): чистая съвесть Варфоломея поддержана со всех сторон — и положительно (У кого совесть чиста, у того подушка под головой не вертится) и негативно (ср. пушкинское Да, жалок тот, в ком совесть нечиста с предшествующими стихами), с первого века нашей письменности до настоящего времени. Несколько примеров из числа ранних— Молися въ чисте съвести и Богъ послоушаеть тебе (Изборн. Свят. 1076, 234); — Соблюдаемъ чистоу свою съвесть (Ефр. крмч., 220); — Ты же чистою съвестью немълчьно Творьцю си въпьяаше (Мин. сент. XIIв.); — И съ чистою свестью придемъ вь Божiю церковь (Кир. Тур. Поуч. на Пянтик, 87) и др., ср. Срезневский III, 679–680.

286

Родители Варфоломея Кирилл и Мария ушли в монастырь в Хотькове, в трех верстах от Радонежа, кыйждо… въ своя времена. Почему они ушли в монастырь, имевший мужскую и женскую часть, разновременно, неизвестно, как остается неизвестным, являются ли имена отца и матери мирскими или монашескими (так думал Голубинский), но погребены они были именно в Хотьковском монастыре.

287

Судя по этому описанию, оба родителя Варфоломея умерли одновременно, что можно рассматривать как высокий знак святости, как отчасти и типичный мотив ухода в монашество после пострижения сына.

288

Следует отметить переводческую вольность в русском тексте этого фрагмента «Жития» («На дом и на все вещи, необходимые в доме, он смотрел с презрением. ПЛДР 1981, 285), если только «презрение» не понимать в смысле ст. — слав. презьрети ηαροραν "оставить без внимания", "не заметить" ("пренебречь", но не как "отнестись пренебрежительно, с презрением; а как "не обратить внимания; как бы и заметив, но не придав значения). И этимологически этот глагол, восходящий к праслав. *реr–zьreti по своему смыслу не связан с идеей презрения, но с таким зрением–видением, объектом которого является нечто за обозначенным стоящее, глубже его. Родственный глагол лит. perziureti лучше сохраняет близость к исходному смыслу, обозначая "пересматривать", "просматривать", то есть как бы поверхностно пробегая взглядом. — Более общий контекст см. выше; он, кстати, дает ключ и к более точному пониманию смысла фрагмента — для Варфоломея сейчас и дом и вещи, в нем находящиеся, ничто — ни въ что же въменивъ си никак не связано с презрением к этому «ничто».

289

Очень показательно, что ст. — слав, оупражненик переводит греч. σχολή, а оупразнити — σχολάζειν, см. выше о σχολή — задержке. 66 Выбранное братьями место находилось верстах в десяти от Хотькова и в четырнадцати от Радонежа. Там ими был выбран пригорок в виде маковки, который позже так и назывался Маковец или Маковица («аз есмь Сергие Маковскый», — говорил о себе преподобный). Место было выбрано удачно (небольшая возвышенность среди соснового и елового леса, «место, поразившее величием и красотой», по словам Зайцева) и, видимо, неслучайно: некая возвышенная и возвышающая аура окружала его, как бы приглашающая и дух к возвышению, к небу, к Богу; кажется, и язычники признавали сакральную отмеченность места сего; во всяком случае летописное свидетельство особо выделяет этот пригорок («глаголеть же древний, видяху на том месте прежде свет, а инии огнь, а инии благоухание слышаху»). Выбор места был не только неслучаен, но трезв, разумен, практичен. В достаточном удалении от жилья (и Хотьково и Радонеж не были под боком), но все–таки не более чем в трех–четырех часах ходьбы от него отшельники находили и необходимое им уединение и некую гарантию того, что здесь упорным трудом и молитвой можно выстоять, полагаясь только или главным образом на свои силы: до подвижников «Северной Фиваиды», уходивших на сотни верст от жилья, оставалось еще несколько десятилетий, и в своем подвижничестве они, ученики Сергия, видимо, учитывали и его опыт, позволивший им идти еще дальше и, обосновавшись, трудиться, трудиться, трудиться — в поте лица своего. Это была «северная трудовая Фиваида», столь отличная от «южной, созерцательной», — Египта (Федотов 1990, 145). Маковецкое уединение двух братьев было лишь первым опытом в этом исторически и нравственно отмеченном устремлении вдаль, туда, от мира к Богу с тем, чтобы впоследствии и мир повернулся к Богу лицом и чтобы душа стала подлинной христианкой.

290

Как устроились братья на выбранном ими месте, можно только судить по свидетельству Епифания, несомненно неполному и к тому же вторичному. Но не думать об этом, не пытаться представить себе, как это все совершалось, значит лишить себя тех подробностей, которые определяют некий тонкий жизненный слой (Но жизнь, как тишина осенняя подробна, — скажет поэт, как если бы это относилось к глухой осенней поре на Маковце, возможно, в предзимье, в ожидании почти полугодовой долгой и страшной зимы, когда только выжить — уже подвиг). Этот тонкий жизненный слой, важный и сам по себе, отсылает вместе с тем и к слою «грубому», к занятиям мирским, но не в миру и не ради мира совершаемым и потому освящаемым религиозным чувством.

«Как они это делали? Знали ли плотничество? — спрашивает жизнеописатель Сергия. — Вероятно, здесь, на Маковице, пригласив плотника со стороны [вероятно, безвозмездного и добровольного: чем могли отплатить ему отшельники за труд, кроме молитвы и благодарности? — В. Т.], и учились рубить избы “в лапу”. В точности мы этого не знаем. Но в подвижничестве Сергия в дальнейшем это плотничество русское и эта “лапа” очень многозначительны. В сосновых лесах он возрос, выучился ремеслу, через столетия сохранил облик плотника–святого, неустанного строителя сеней, церквей, келий, и в благоуханье его святости так явствен аромат сосновой стружки. Поистине преподобный Сергий мог считаться покровителем этого великорусского ремесла» (Зайцев 1991, 81). В стране, почти сплошь покрытой лесами, плотничество — ремесло и мастерство по преимуществу. Но и вообще оно и именно оно полнее и проще (ближе) всего воплощает смысл мастерства–творчества. Можно вспомнить др.-греч. τέκτоν (: τεκταίνομοα "плотничать", "мастерить", "строить"), обозначающее прежде всего плотника, но и строителя, мастера и, более того, художника, создателя, творца (ср. также τεκτοσύνη "плотничье мастерство", "искусство; τεκτοσύνη έπέоν "поэтическое искусство", "искусство слова [слов]" и т. п.). Во многих традициях в качестве демиурга выступает божественный Плотник, где Плотник может выступать и как имя собственное. Но здесь достаточно вспомнить, что и отец Христа Иосиф — плотник.

291

Приходилось быть свидетелем разговора двух братьев из большой крестьянской семьи, вынужденной перебраться в Москву. Младший брат что–то предлагал старшему, неосторожно назвав свое предложение советом. Старший брат Иван Антонович прореагировал не столько на само предложение, сколько на обозначение его как совета, болезненно и поставил младшего брата на место: «Ты не имеешь права мне советовать, а только рекомендовать. Я же могу тебе и рекомендовать и советовать» (1969 г.). Младший брат тотчас признал свою ошибку и повинился.

292

Ср.: «Думается, мы совершили бы ошибку, если бы захотели объяснить эту столь настойчиво проводимую идею позднейшим перенесением в биографию святого троичного богословия, создавшегося вокруг необычного имени Сергиева храма» (Федотов 1990, 144).

293

Известно, что позже наряду с культом Троицы у Сергия Радонежского был и культ Богоматери, но первый из них был преобладающим, ведущим и потому определяющим, и имя Сергия навсегда оказалось связанным со Святой Троицей.

294

«Пустынничество» как одна из форм христианского служения известно давно: Антоний Великий (III–IV вв.) и Антоний Печерский (XI в.) — традиционное начало отсчета этой практики уединенного созерцательного опыта в истории Вселенского христианства и христианства на Руси. Жажда «пустынного» жития на Руси была особенно сильной и устойчивой, и она насчитывает почти тысячу лет своей истории — от Антония Печерского до наших дней. Речь идет не просто об уходе в пустыню, о тяге к ней, но именно о жажде уединенного жития Бога ради и о нестерпимости жизни в миру, «в шумном граде». Русская религиозная поэзия — и народная (духовные стихи) и литературная — в отличие от житийной литературы как бы забывает о тяготах (иногда невыносимой) пустыннической жизни: она рисуется желанной, светлой, прекрасной, душеспасительной.

Или:

О сути пустынножительства и его лучших плодах, о противопоставлении «леса» и «города» писал в свое время Розанов:

295

Епифаний, при котором действовала уже иная практика имянаречения в подобных случаях, замечает: тако бо тогда нарицаху сплоха имена, не съ имени; но вън же день, аще котораго святого память прилучашеся, в то имя прорицаху постригающемуся имя. Позже установился акрофонический принцип имянаречения: монашеское имя должно было начинаться с той же буквы, что и мирское.

296

Ср. песнь Давидову, которую молча пел Сергий в церкви после пострижения:

297

Этот отрывок представляет собой характерный образец риторического искусства Епифания. Перед нами — двуединый текст, построенный на столкновении и противопоставлении двух «каталогов» — «положительного», добродетели и занятия Сергия (десяток позиций), и «отрицательного», мир зла, враждебный Сергию и восставший на него (семь позиций). В каждом из «каталогов» позиция образуется сочетанием прилагательного и относящегося к нему существительного, но порядок членов в каждом из «каталогов» свой: в первом — Subst. & Adj. (плаканиа душевъная, въздыханиа сердечная и т. п.); во втором — Adj. & Subst. (демоньскаа страхованиа, диавольскаа мечтаниа и т. п.). В результате противопоставление–противостояние оказывается весьма емким, разнообразным и имеющим несколько оснований.

298

К теме страха–боязни см. несколько ниже: И звериныхъ устремлений, и бесовъскых мечтаний не бояшеся; — Противу же пустынному страхованию молитвою въоружашеся; — пребысть от страха без страха и др.

299

300

Интересно бытование этого новогреческого слова (άρκοΰδα) в Троице–Сергиевом локусе. Нельзя полностью исключать, что и Сергий называл медведя аркудой. Слово отмечено и в XVII в. в «Книге, глаголемой гречески алфавит», см. Слов. русск. яз. XI–XVII вв. 1975, вып. 1, 47.

301

Аргументируя это желание, Епифаний в «Житии» ссылается на слова апостола Павла — «Не ища своеа плъзы единого, но многых, да ся спасут».

302

При известной неясности этимологии слова радость предпочтительной все–таки приходится признать связь с и.-евр. *ег-/*ог-/*г- & d(h)-; не исключена связь с др.-греч. έραμαι.

303

Помимо уже приведенного примера ср.: Апостолское дело сътворилъ еси и равно апостолом равнообразуяся подвизася, а вне «Жития» — равнообразный (Иного [вар.] намъ апостоломъ равьнообразьна […] подасть Христос тя небесныхъ таинъ Божия священика [όμότρορον]. Мин., ноябрь, 366, 1097 г.), равнообразно, см. Слов. русск. яз. XI–XVII вв., вып. 21, 1995, 116; Срезневский III, 8).

304

Ср.: Седмижды днемь хвата тя о судьбах правды твоея.

305

И не сказал ли сам Иисус Христос — «Придите ко мне, все труждающиеся и обремененные, я успокою вас. Возьмите иго мое на себя и научитесь от меня: ибо я кроток и смирен сердцем».

306

Ср.: […] не раз и не два / Здесь будут писаться святые слова: / «Дрова» — писал Блок («Enjambements», 21 ноября 1919 г.). Иногда, так было и в случае сергиевой братии, дрова — это жизнь. В «Сказании о смутном времени» Авраамия Палицына, где ядром является повесть об осаде Троице–Сергиева монастыря, есть стихотворный фрагмент на тему «Скорбь побиваемых у дров»; речь идет в нем как раз (и в том же месте) о дровах, цена которым нередко — жизнь (см. Якобсон 1981, 75–79; Jakobson 1981, 304–310; Якобсон 1987, 140–144).

307

Первое впечатление таково, что братия «похитрее» Сергия и, сознавая это, надеется, что Сергий так или иначе удовлетворит их просьбу стать игуменом. Сергий, в самом деле, на первый взгляд (и это видно по его реакциям) попроще братии и не замечает далекоидущести ее планов. И тем не менее такое поверхностное впечатление было бы неверным: здесь сталкиваются не две «хитрости» — большая и меньшая, а вынужденная «хитрость» братии, добивающейся своей и притом безусловно благой цели, и простота как «отсутствие внутренней ущербности» и «завершенное взаимное соответствие всех помыслов, дел и слов» (ср. др. — евр. tam); столь же прост был и многострадальный Иов Ветхого Завета — в отличие от своих друзей, из лучших чувств дававших ему ложные советы, которые они сами, впрочем, считали и благими и полезными. «Простота» Сергия не может вступить в диалог с «хитростью» братии: у нее нет иной стратегий и нет каких–либо альтернатив, разумеется, вне воли Божьей.

308

Из этой просьбы можно заключить, что Сергий был моложе по крайней мере большинства из своей братии. Несколько далее, говоря о братии, Епифаний называет их блазии старци.

309

Количество братии еще в начале игуменства Сергия было величиной постоянной. Если кто–нибудь умирал или уходил из обители, то на его место принимали другого брата. Этот акцент на двенадцати был замечен «внешними», и по этому поводу предлагались разные объяснения: одни видели здесь намек на число апостолов, другие на число племен израильских, третьи — на число источников воды или число избранных драгоценных камней на архиерейских ризах по чину Аарона. Как бы ни объяснять это число братии и не опровергая мнения об актуальных ассоциациях с составом апостольского круга, несомненно, что Сергий дорожил именно таким количественным составом своей малой общины. Он сжился с нею, привык и не хотел изменений, И разумный консерватизм и желание сохранить самое атмосферу этой малой общины с всегдашней возможностью уединения подсказывали Сергию, что надо держаться за общину такой, как она сложилась и есть. Дальнейшее показало, что стоило в первый раз сделать исключение, как сразу же началось увеличение количества монахов, неминуемо приведшее и к более существенным изменениям.

310

Эта ситуация рисуется в неполном или даже ложном свете в условиях, когда культура внецерковна и внерелигиозна, а Церковь внекультурна, когда существует раскол жизни на «светскую» и «церковную», когда церковное самосознание не расширяется до интереса к «миру» и готовности к преодолению противоположности той и другой (Булгаков 1991, 68–79).

311

Чудо было не только в этом внезапном даровании хлеба, но и в том, каким был этот хлеб, так подробно и любовно описываемый Епифанием: Сладость же вкушениа их странна некако и незнаема являшеся, и яко медвеною некоею сладостию исплънены, уподоблены и преудобрены, и яко с маслом семяннымъ устроени суще и преухыщрени, и яко некотораа в них зелиа растворенна благоухала, сладость постную, яко мнети, и от сего имети являюще. И несколько ниже об этих же «нетленных» хлебах, ср.: За хлебы оны гнилыя таковое сладкое Богъ засылаше ему брашно: въместо гнилых не гнилыя, но новопеченыя, сладкаа, благоуханныа, въ тленных место нетленныя, земных благъ наслажение.

312

Надеятися на Бога, (о) Бозе и под. предполагает праславянскую формулу типа *na–déjati se & *Bogъ (Obj.), из и. — евр. *no–dhe- & *sen- & *bhog-, понимаемого, вероятно, как установление (полагание) себя на Бога, ранее — на часть–участь, долю, судьбу.

313

Этот эпизод для самого Епифания имеет значение, кажется, только как свидетельство, коль велико смирение внутрьуду имеаше в себе Сергий, иже такового поселянина невежду суща, иже негодующа и гнушающася его, излише паче възлюби его. Это излише паче в отношении поселянина отчасти обличает Епифания, если в поведении Сергия он видит эту чрезмерность. Его объяснение — насколько гордые радуются почестям и похвалам, настолько смиренные радуются о своем бесчестии и осужении — существенно не совпадает с позиций Сергия, сказавшего братии так просто и естественно: «Зачем вы обижаете его? Ведь он доброе дело сделал мне, и я вины не нахожу за ним».

314

Уже ранее была отмечена противоречивость сообщения Епифания в этом месте (см. Голубинский 1892, 92–94). На самом деле представлению о том, что Сергий выбрал для своего уединения, где позже возник монастырь, противоречит указание самого Епифания, согласно которому Сергий и Стефан придоста на едино место пустыни, въ чащах леса, имуща и воду, и именно тут соорудили хижину и келью. И далее сообщается, что, живя в одиночестве, Сергий брал воду из источника близ кельи и что, когда собралась братия, он носил воду из этого источника. Едва ли Епифаний забыл здесь о том, что писал ранее. Скорее, описывая ропот братии, Епифаний прибегает к сгущению красок, к эффекту некоей драматизации ситуации. Согласно Е. Е. Голубинскому, первоначальный источник со временем иссяк («закрылся»). Его местонахождение, видимо, надо искать под горой, к западу от теперешнего монастыря. Отождествление этого источника с Пятницким колодезем, неподалеку от позднейшей Пятницкой церкви, представляется «весьма мало вероятным» (в последних комментариях к «Житию», однако, возвращаются к версии Пятницкого колодезя, см. ПЛДР 1981, 576). Это место лежало в низине, весной и осенью превращающейся в болото, что затрудняло пользование источником значительную часть года; кроме того, этот источник находится «весьма далеко» от монастыря. По Голубинскому, первоначальный источник, которым пользовался Сергий, скорее можно видеть в колодезе, находящемся за южной стеной монастыря, в Пафнутьевом саду, между архиерейскими покоями и Луковой башней (превращение естественного источника в искусственный колодезь — более или менее обычная практика). В некоторых списках «Жития» в переработке Пахомия говорится о том, что Сергий будто бы извел не источник, а создал чудесно речку Кончуру, что относят, естественно, к «смело–неудачному домыслу» (А. В. Горский). — Предполагают также, что был и еще один источник, из которого одно время монахи должны были брать воду — под горой в овраге к северу; там еще в XVII в. существовало несколько источников, а во второй половине XIX в. в этом же овраге был обнаружен «весьма обильный источник» (Голубинский 1892, 94).

315

В «Житии» приводится и текст молитвы Сергия. Точным воспроизведением ее этот текст, конечно, быть не может, но, видимо, можно поручиться, что сам тип молитвы по подобному поводу выдержан в общем верно:

316

Возникает, естественно, вопрос, от кого мог узнать келейник (ученик) Сергия об этом случае. Не от Сергия же? Или все–таки отец мальчика, хотя и проповедати же не смеаше, нарушил молчание — млъчати убо не можаше.

317

Впрочем, первые следы этого нового пустынножительного иночества относятся еще к XIII веку (если не раньше). Такой вывод может быть сделан на основании предания о четырех северных («заволжских») монастырях, относимых именно к этому более раннему времени, хотя многое остается здесь неясным или вовсе неизвестным. Таково предание о том, что белозерский князь Глеб, спасшийся от бури на острове, нашел там нескольких иноков, но ни о монастыре, ни о церкви ничего не сообщается).

318

В течение XIX века в окрестностях Лавры возникли Вифания, Гефсимания, Пещеры, Киновия, пустынь Святого Духа–Утешителя как отпрыски–дети сергиевой Троицы.

319

Из того, что известно по «Житию», только Сергий позволял себе быть неравным — в труде он исполнял работу за двоих (плотничал и готовил еду, кроил и шил одежцу и обувь на братьев, толок и молол зерна на муку и пек просфоры, готовил кутью, в частности, и кануны, катал свечи и т. п.; работам, подготавливавшим к богослужению, кажется, придавал особое значение), в одежде, предполагавшейся одинаковою, он был заведомо беднее всех других. Равенство Сергий нарушал лишь в одну сторону, определяемую заботой о братии и смирением.

320

Ср., однако, вышеупомянутые половину варницы и половину колодезя в Соли Галичской, переданные монастырю одним боярином незадолго до смерти Сергия. Соответствующую данную см. в «Актах Юридических» Калачова I, № 63, 1, col. 441.

321

Филофей дважды занимал константинопольский патриарший престол — в 1353–1355 и 1364–1376 гг. Соответственно существуют две точки зрения относительно того, когда греки от Филофея прибыли к Сергию, — в середине 50–х годов или в первой половине 70–х.

322

О ранней дате введения общежительности в Сергиевом монастыре свидетельствует и послание константинопольского патриарха Каллиста I, написанное в 1362–1363 гг. и обращенное к неназванному по имени русскому игумену (очевидно, Сергию). Это послание, видимо, было написано патриархом «по нарочитой просьбе из России, — самого ли Сергия к послу патриаршему, который приходил в Россию в конце 1361 г. и был ему — Сергию лично знаком, или же — по просьбе митрополита Алексия, а всего вероятнее — по просьбе Сергия, подкрепленной ходатайством Алексия. Относительно причины, которая заставила Сергия и Алексия желать патриаршего послания, нам представляется вероятным думать, что причиною этого были довольно долго продолжавшиеся в монастыре неудовольствия и роптания на введенное в нем Сергием общежитие» (Голубинский 1892, 33). Послание Каллиста I см. Правосл. Собес. 1860, ч. I; Павлов… I, № 21.

323

324

Совету Алексия предшествует некое обоснование «во имя Сергия»:

325

Есть основания считать, что первая богадельня в Троице возникла именно при Сергии.

326

В это время расширился и круг священнослужителей, так что литургия совершалась дважды в день.

327

Предполагают, что опыт иконописи был перенесен в Андрониев монастырь, с которым, как известно, был связан и Андрей Рублев.

328

Ср. Евангелие преподобного Никона, его же рукою «списанный» в 1381 г. «Служебник», «Лествицу» 1411 г., «Поучения Аввы Дорофея» 1416 г. и др.

329

В главке, посвященной Высокому монастырю, Епифаний рассказывает о том, как князь Серпуховский Владимир Андреевич, двоюродный брат Дмитрия Донского и участник Куликовской битвы (кстати, ему же принадлежал Радонеж с волостью), попросил Сергия дать ему одного из его учеников Афанасия, который был ему дорог, бе бо Афонасие в добродетелех мужъ чюденъ, и въ божественых писании зело разумень, и доброписаниа много рукы его и доныне свидетельствують, и сего ради любим зело старцу. Только любовию преклонися на прошение Сергий и отдал князю Афанасия. Трудно было Сергию пойти на исполнение просьбы князя, но кротость, смирение и любовь сделали свое дело. И так бывало не раз, о чем свидетельствует «Житие». В подобных случаях Сергий вынужден был уступать, но все–таки — и об этом нужно помнить — это совершалось не по слабости или готовности к компромиссам, а потому само исполнение просьбы в книге добра перевешивало потерю.

330

Некий из учеников Саввы, хорошо известный в свое время священноинок Ефрем был одержим блудным бесом, плотской страстью. Побуждаемый верою, Ефрем приходит к гробу Саввы и просит помочь ему, зле страждущу, — и скоро тъй час получи исцелениа.

331

Известно, что Андрей Рублев бывал в Троице; во всяком случае «Житие» Никона, составленное Пахомием Сербом в середине XV века, заставшим в живых людей, лично знавших Андрея Рублева, сообщает о двух иконописцах — Данииле и Андрее, приглашенных для украшения каменной церкви Троицы в одноименный монастырь. Предполагают, что рублевская «Троица» находилась по правую сторону от святых врат, поблизости от усыпальницы Сергия.

332

Заключительная часть главы об Андроньевом монастыре в «Житии» Сергия, возможно, содержит некоторую двусмысленность, корни которой в конце предыдущей фразы, где говорится о Савве, Андрее и «других многих» (и прочии мнози):

Множественное число последней фразы, в которой выступают отьци свои, отсылает к и прочим мнози, встречающемуся ранее. Двойственное же число Сима… стоящима… Създаста… своима рукама, очевидно, относится к Александру и Андрею (во всяком случае, следуя букве), хотя кажется странным причисление Андрея Рублева к числу строящих–управляющих обителью. Но когда речь идет об украшении церкви и «чудных росписях», то уместнее было бы предполагать во всем этом участие другой пары — Андрея Рублева и Даниила Черного, действительно расписывавших Спасский собор в последние годы жизни Рублева.

333

Это место было подарено монастырю боярином Степаном (Стефаном) Васильевичем Ховрой (Ховриным), позже постригшимся здесь в монахи под именем Симона, перешедшим позже и на монастырь.

334

Феодор был деятельным человеком, побывал в Константинополе, вошел в сношение с Вселенским патриархом Нилом, был почтен среди всех русских архимандритов и удостоен высокой чести — Симоновский монастырь стал патриаршим. Именно Феодор был избран Димитрием Донским своим духовником. Позже он был возведен в сан архиепископа Ростовского. После смерти был канонизирован. День его памяти — 28 ноября. Сергий, видимо, из беспокойства следил за Феодором, опасаясь его «преткновения». Но этого не случилось.

335

Особая отмеченность почитания Богородицы Сергием едва ли случайна: «мужская» Троица требовала восполнения ее женским началом, хотя и на ином уровне. Типология святых, для которых такое почитание было акцентировано, позволяет говорить об особой душевной предрасположенности к подобному восполнению, о чем писал в свое время К.-Г. Юнг. Сергий, очевидно, принадлежал к этому типу, и это оставляло особый отпечаток на всей его личности.

336

Кстати, став в 1390 году епископом Ростовским, Феодор добивается в Константинополе признания Ростовской епископии архиепископией.

337

Нет сомнения, что Феодор был выдающимся человеком и организатором монастырской жизни, что он по праву занимает место среди учеников Сергия и что его имя неотъемлемо от времени Сергия. Диапазон деятельности Феодора велик — можно напомнить и об основании им в Ростове женского монастыря в честь Рождества Богородицы, и о его индивидуальных талантах (им была написана икона Богородицы, которая до 17–го года сохранялась в названном монастыре). Одним словом, дело не в заслугах Феодора и не в преданности его (во всяком случае, субъективной) сергиеву делу, но в том, что, даже пренебрегая разницей в масштабе Сергия и Феодора, последний представляет собой фигуру иной генерации; у него уже, кажется, нет того смирения, с каким Сергий отклонял лестные предложения, делаемые ему свыше. Феодор не был равнодушен к своим внешним успехам и, видимо, утратил ощущение той грани между священством и мирской властью, которое всегда сохранялось у Сергия. Именно близость Феодора к преподобному позволяет лучше увидеть тот коэффициент сдвига, тень которого начала обнаруживать себя так рано. Недаром Сергий беспокоился за Феодора, боясь его «преткновения». Понятно, что Епифаний в этом отношении едва ли надежный свидетель!

338

Характерно заключительное примечание Епифания, касающееся композиции: рассказы о создании монастырей учениками Сергия должны следовать за рассказом об основании монастыря на Дубенке, и тут же предлагается этот рассказ, соединенный с рассказом о победе над Мамаем.

339

Версия этой встречи, состоявшейся 18 августа в Троице и в которой вместе с Димитрием участвовали Владимир Андреевич, князь Серпуховский и князья и воеводы других областей, в Никоновской летописи представлена в более полном виде и, вероятно, объективнее. В ней присутствует то, что едва ли случайно опущено в «Житии» (и в чем есть известная тенденциозность его в этом месте), а именно слова Сергия, что «мноземъ безъ числа готовятся венци съ вечною памятью» (предупреждение о цене сражения) и его совет, указывающий другой выход из положения: и рече ему: «почти дары и честiю нечестиваго Мамая, да видевъ Господь Богъ смиренiе твое, и възнесетъ тя, а его неукротимую ярость и гордость низложитъ» (ПСРЛ XI, 1965, 52–53) [и только после ответа князя: «вся cia сотворихъ ему, отче, онъ же наипаче съ великою гордостiю возносится» следует конечный вывод Сергия: «аще убо тако есть, то убо ждетъ его конечное погубленiе и запустенiе, тебе же отъ Господа Бога и Пречистыа Богородица и святыхъ Его помощь и милость и слава»]. И этот совет Сергия практически в точности совпадает с тем, что предлагал Димитрию Киприан. Однако «Житие» предпочитает умолчать эти слова Сергия, считая, видимо, что они могут дать основание заподозрить преподобного в «соглашательстве», не говоря уж об ином. Поэтому, отдавая предпочтение в описании этой встречи Никоновской летописи, есть основание говорить в этом случае о глубоком проникновении Сергия в самое ситуацию, в душу князя, уже как бы сжегшего мосты для отступления, в пределы собственных возможностей что–либо изменить. Говоря современным языком, Сергий, как и в ряде других случаев, показал себя тонким психологом, во–первых, и человеком, согласным идти на компромиссы и — того более — уступать даже в том, что он считает правильным, когда другая сторона, как он понимает, не в состоянии переменить свое решение, и во имя недопущения розни и, пусть ограниченного, согласия. Однако и версия Никоновской летописи, конечно, не предполагает полноты и, главное, обращения к внутреннему строю мыслей и чувств Сергия, что, естественно, нарушало бы и цели, и возможности летописного жанра. Но нас здесь интересует более всего человеческое в Сергии, ответ на вопрос, что за человек был он и как его человеческое связано с тем типом святости, который был связан именно им. Многое известно о Сергии даже из не вполне адекватных (в том, что касается как раз его личности) источников, и это многое позволяет с большой вероятностью очертить духовный облик святого и предположить, следуя логике и вчувствованию в образ, интуиции, каким могло бы быть отношение Сергия к тем или иным ситуациям, описанным слишком общо или поверхностно. Поэтому жанр реконструкций в этих случаях открывает новые возможности проникновение того, что остается неизвестным или известным слишком неполно. Разумеется, любая реконструкция вероятностна, т. е. фиксирует лишь один из вариантов того, что «было» или «могло быть». Но в обращении к явлениям духовной сферы — вероятностное, «вариативное», потенциальное скорее плюс, чем минус.

Одна из таких реконструкций строя мыслей и чувств Сергия при встрече с Димитрием 18 августа в Троице принадлежит Б. К. Зайцеву:

Не честь, не слава, не богатство не могут считаться оправданной ценой тех жертв, которые должны быть принесены на алтарь победы. Такая цена — имя Христово и православная вера. Именно так считал Сергий.

340

Невредимость князя Димитрия во время Куликовской битвы оказалась относительной. «Житие» Сергия полностью умалчивает о том, что было с Димитрием, сообщая только, что Бог помог ему, и о его «храборстве» и победе. Летопись, напротив, в этом вопросе весьма подробна и делает все, чтобы поселить в читателе тревогу за судьбу исчезнувшего князя:

и далее подробный рассказ Димитрия о своем участии в битве.

341

Ср.:

342

Никоновская летопись красочно изображает эту победу:

343

Характерен контраст в отношении к инициативам Димитрия со стороны влиятельных людей Москвы до битвы на Воже и после нее, когда Мамай двинулся на Русь. В первом случае полного единства мнений не было даже в самой Москве. Прежде всего против намерений Димитрия были наиболее богатые купцы, торговавшие с Крымом; их интересы ставились под угрозу. Известна история «сурожанина» Некомата, ведшего торговлю с Сурожем. Еще задолго до битвы на Воже он вместе с Иваном Вельяминовым, сыном Василия бежали в Тверь и, более того, склоняли великого князя Тверского Михаила напасть на Москву. Несколько позже и Некомат, и Иван Вельяминов отправились к Мамаю, и Некомат привез в Тверь князю Михаилу ханский ярлык на великое княжение Владимирское (после битвы на Воже, в 1379 году, Иван Вельяминов, тайно вернувшийся от Мамая на Русь, был схвачен и казнен), см. Вернадский 1997, 260, 264. Но против политики Димитрия в отношении монголо–татар накануне столкновения на Воже были не только богатые купцы — «сурожане», как Некомат, но и люди лояльные к князю, но не одобрявшие его действий, исходя из общих соображений. Таким был предок Романовых Федор Кошка, которого за дружественные чувства к Орде высоко ценил Едигей и который за прохладное отношение к схватке с Мамаем не был взят в донской поход, но оставлен в Москве защищать ее. Правдоподобно мнение историка, намечающее важную позицию части московского населения (и, конечно, не только московского) в связи с ближайшим будущим Руси:

В 1380 году, когда было получено известие о походе Мамая, сомневающихся в решительных контрмерах или не было, или во всяком случае они не отваживались заявлять о своем мнении.

344

Такая же ситуация двусторонних угроз характеризовала и других основных участников исторических событий второй половины XIV века, развернувшихся между Балтикой и южнорусскими степями: Литва была повернута с одной стороны к Ордену, от которого она защищалась, а с другой стороны — к Московской Руси, которой она угрожала; последняя защищалась на двух фронтах — литовском и монголо–татарском, лелея при этом надежду на то время, когда защитные рубежи станут той полосой, с которой начнется экспансия как на запад, так и юго–восток.

345

Из последней литературы общего характера о Киприане см. Прохоров 1978 (см. указатель — 233); Дробленкова, Прохоров 1985, 53–71; Слов. книжн. Др. Руси 1988, 464–475 (с обширной библиографией).

346

Иного мнения о Митяе придерживается Голубинский 1892, 43, 94. Ср.: «У великого князя Дмитрия Ивановича Донского был предизбран в преемники святому Алексею архимандрит его придворного Спасского монастыря Михаил, по прозванию Митяй, которого он любил столько же, сколько царь Алексей Михайлович любил Никона, и который, представляя собою человека необыкновенного, был исполнен стольких же достоинств, как и последний, если даже еще не больших. Но он почему–то не совсем нравился святому Алексею, и этот предпочитал ему Сергия»; — «Существующие в нашей церковной истории обыкновенные представления о Михаиле, как о весьма недоброкачественном выскочке, совершенно неосновательны. Напротив, это был человек замечательнейший, помышлявший было о коренном исправлении нашего духовенства, о чем, сколько знаем, помышляли из митрополитов только двое — Феодосий и Макарий. Михаила очернил перед потомством митр. Киприан, у которого он восхитил было кафедру митрополии (и которому должно быть усвояемо хулительное сказание о нем, читаемое в Никоновской летописи). […] Входить здесь в пространные речи о Михаиле считаем неуместным и неудобным» (Голубинский 1892, 94).

Это мнение почтенного историка русской церкви представляется странным. Разумеется, в определенном смысле (в «ноздревском») Митяй был «исторический человек» и по–своему, следовательно, недюжинный. Но беззакония, связанные с его выдвижением, и его собственные, кажется, столь очевидны, что даже из показаний Никоновской летописи, высоко оценивающей его внешние и внутренние, духовные качества, не трудно составить картину, неблагоприятную для Митяя. Во всяком случае незаконность присвоения Митяем митрополичьих атрибутов и его формальная и неформальная подготовленность к занятию престола митрополита не вызывает подозрения:

См. и далее (Там же, 36–39), в частности, колоритный портрет Митяя и характеристику его качеств и способностей, его обычаев и манер:

Примечание

В связи с именем Митяй читатель, возможно, вспомнит один эпизод из «Мертвых душ». Второпях покидает ноздревский дом Чичиков. Его бричка направляется в имение Собакевича. В дороге на бричку внезапно налетела коляска с шестериком коней. Обошлось без жертв, но все перепуталось, и лошади не хотели расходиться. Посмотреть на случившееся пришли мужики из ближней деревни.

Совершенно очевидно, что дядя Митяй и дядя Миняй — парные персонажи, излюбленные Гоголем (ср. Бобчинского и Добчинского, Ивана Ивановича и Ивана Никифоровича и т. п.), своего рода двойники–близнецы, воплощающие по сути дела некий единый образ. И Митяй, и Миняй, чья внешность отличается друг от друга не более, чем их имена, делают одно и то же дело и так и не достигают нужного результата. Их действия бесполезны. Сами они «комические» неудачники. Неудачником был и претендовавший на митрополичий престол Митяй–Михаил, Следует напомнить, что имя Миняй (Минай) в равной степени является гипокористическим, с оттенком шутливой ироничности, образованием как от Михаил, так и от Митрий (Дмитрий). В этом контексте Митяй и Миняй оказываются тем более близкими друг к другу («Что в лоб, что по лбу», — говорит в этих случаях русская поговорка).

Гоголевские Митяй–Миняй, как и неудачливый персонаж XIV века, сходны не только ономатетически, но и по существу — тщетностью их усилий в достижении их цели. Но этим сходство не исчерпывается. Митяй–Миняй, согласно его портрету в Никоновской летописи (см. выше), высокий, широкий (плотный, толстый), широкоплеч, с длинной бородой (великъ зело и широкъ, высокъ и напругъ, плечи великы и толсты, брада плоска и долга). Те же или сходные черты отмечены у Миняя, чей портрет дан относительно подробно (как бы «за двоих»), и Митяя, ср. соответственно — широкоплечий, с черною бородою и брюхом–самоваром и длинный («деревенская колокольня»), сухощавый, с рыжей бородой (характерно противопоставление Миняя Митяю по признакам «толстый» — «тонкий», «черный» — «рыжий»). Эти наблюдения дают известное основание думать о неслучайности выбора имен и характеристик соответствующих персонажей у Гоголя. О Митяе–Михаиле Гоголь мог знать прежде всего из «Истории Государства Российского», где Карамзин посвящает ему несколько страниц с «нелюбезной» его характеристикой. Как преподаватель истории (с марта 1831 года в Санкт–Петербургском Педагогическом Институте) Гоголь, вероятно, был знаком и с первым изданием «Никоновской летописи» (восемь томов под редакцией Шлецера и Башилова; первый том вышел в 1762 г.). Если это так, то естественно объясняются и портретные сходства персонажа русской истории и «парных» персонажей «Мертвых душ». Если же эти сходства случайны, то «неслучайное» следует искать глубже.

347

После этих инвектив Митяя Дионисий решил отправиться в Константинополь, видимо, собираясь поставить патриарха в известность о беззакониях Митяя. Но последний сам возлагал некоторые надежды на свою встречу с патриархом, и поэтому он попросил князя Димитрия задержать Дионисия, который и был задержан и силой удерживаем. Выпущен на волю он был после того, как дал обещание не ходить без княжеского разрешения в Константинополь. Своим поручителем Дионисий назвал Сергия Радонежского.

348

Историк русской Церкви пишет по этому поводу:

349

Особенно интересно вложенное Киприаном в уста митрополита Петра пророчество о будущем политическом величии Москвы. Похоже, что, нерусский человек, он любил Москву и трудился и в ее славу.

350

Страх, пережитый москвичами в конце августа — начале сентября 1380 года, и его снятие победой (положительный аспект), омраченной огромными жертвами (отрицательный аспект), стали важнейшим рубежом в духовной истории Москвы, в формировании «московского» единства, «московской» идеологии, «московского» мифа, «московских» текстов. Возникшая через полтораста лет после Куликовской битвы теория «длящегося Рима», Москвы как третьего и последнего Рима, богоизбранности Руси, тогда еще именно Московской, нашла себе надежную опору в том, что начало складываться вокруг событий конца 70–х — начала 80–х годов XIV века.

351

Указывалось, что в княжеских договорах и завещаниях нередки такие формулы, как Богъ свободитъ отъ орды; Богъ орду переменитъ и т. п. Во времена Димитрия, когда Русь впервые отважилась на открытое противостояние монголо–татарам, такие слова приобретали особый вес и звучали как пароль. Впрочем, надежды на освобождение выражались и раньше, хотя нередко и более осторожно. А пишу вамъ се слово того деля, чтобы не перестала память роди[те]ли нашихъ и наша, и свеча бы не оугасла (Дух. догов. грам, 1950, 14), — заканчивается духовная грамота великого князя Семена Ивановича от 18 марта — 26 апреля 1353 г., и неугасимая свеча отсылает здесь к неугасимой мысли об освобождении от ига.

352

Никоновская летопись в записи под 1382 годом так подводит итоги разгрома и разорения Москвы:

353

И это еще не худший из известных вариантов осмысления поражения: бывает, из поражения (хотя и в высокой степени достойного) делают победу: Бородинская битва — лишь один из самых известных примеров.

354

355

Описание пережитых страданий обнаружимо и в Киприановой редакции «Жития» митрополита Петра. Комментатор отмечает в связи с этим, что в этом отношении «Киприан выступает прямым предшественником протопопа Аввакума» (ПЛДР 1981, 580).

356

Ниже послание цитируется по тексту ПЛДР 1981, 430–443 (в основе издания — рукопись, хранящаяся в НРБ, Соловецкое собр., № 858. Кормчая 1493 г., лл. 527–536.

357

Так же потащат позже и Аввакума «на Угрешу к Николе в монастырь».

358

Ср.: Которая есть моя вина перед княземъ перед великимъ? Надеяся на Бога: не найдеть въ мне вины не единыя. И аще ли бы вина моя дошла которая, ни годится князем казнити святителевъ: есть у меня патриархъ, болший надъ нами, есть Великий сборъ […]

359

Оттого и возвращается к этому беззаконию и надругательству Киприан еще раз, будучи не в состоянии понять таких «христиан»:

360

Шифрограмма. Согласно комментарию, тайнопись, смысл которой — «Да будут отлучены» не мог быть выражен на письме открыто писцами: им «было, очевидно, страшно» (ПЛДР 1981, 581), так как проклятие распространялось и на великого князя.

361

О князе Тверском и великом князе Михаиле Ярославиче и о его «Житии» см. Насонов 1930, 724–751; Ильин 1947, 22–30; Дубенцов 1957, 118–157; Кологривов 1961, 70–72; Антонова 1974, 148–149; Конявская 1984, 11–14; Klug 1985; Клюг 1994, 99–114; Мих. Яросл. 8–94, 157–328; Слов. книжн. Др. Руси 1988, 299–301 (Я. С. Лурье); Федотов 1990, 98–99 и др. Издание «Жития» — ПСРЛ 1915–1925, 386–389 (т. 4).

362

Убийство Михаила Тверского, который был не только князем Тверским, но и великим князем всея Руси, по всем писанным и неписанным правилам было антихристианским и антигосударственным делом, преступлением. При этом нужно подчеркнуть, что при всех ссылках на то время, Михаил Ярославич, несомненно, был добрым христианином, человеком, проявлявшим уступчивость ради согласия, «бескорыстие и даже смирение в борьбе» (Федотов 1990, 98). Это он, узнав о союзе Юрия с татарами, готов отступиться от великого княжения, оставив себе лишь удельную Тверь.

363

Забегая вперед, здесь уместно привести общую характеристику «нестяжательско» — иосифлянской контроверзы, не забывая при этом сложную историю оценок и переоценок в отношении каждой из двух противостоящих сторон. В центре внимания этой характеристики (чаще имплицитно, чем эксплицитно) две темы — во–первых, становление имперского сознания, все более привязывающего Церковь к мирской Власти и Государству, и его последствия — установление особого типа уставного благочестия и обрядового исповедания, начавшийся процесс «обизвесткования» живой веры, утраты мистической составляющей в жизни Церкви и, во–вторых, преемство линии и традиции Сергия Радонежского в последующие полтора века (ср. Голубинский 1904; Карташов 1991 и др.). Ситуация конца XV — начала XVI вв. — тот расширяющий и многое проясняющий контекст, который отбрасывает свой свет и назад, в XIV век, и позволяет в нем высветить ранние ростки того, что обрело силу позже.

364

Сергий крестил у великого князя двух сыновей — Юрия (1374 г.) и Петра (1385 г.). Таким образом Димитрий вступил с ним «в родство духовного соотчества или кумовства» (см. Голубинский 1892, 45), а это превращало Сергия и в усердного молитвенника великокняжеского дома.

365

Ср.: Тоя же осени […] побеженъ бысть царь Тахтамышъ, и воинство его многое избiено бысть от Аксакъ–Темиря царя (Никон. летоп., ПСРЛ XI, 1965, 127).

366

Болезнь Димитрия была тяжелой, с ложными перерывами, подававшими надежду, и вскоре возобновлявшейся (Потомъ разболеся и прискорбенъ бысть добре, и паки легчае ему бысть, и возрадовашася великая княгини и сынове его радостiю великою, и велможа его; и паки впаде в болшую болезнь, и стенанiе приде въ сердци его, яко и внутренимъ его торгатися). Поняв, что конец близок, Димитрий призвал княгиню свою Евдокию, попрощался с ней и наказал ей укреплять детей в страхе Божьем, хранить заповеди Божьи, чествовать иереев и иноков, миловать убогих и нищих, межи собою мирно и любовно жити. Схожие наказы были даны и сыновьям, розданы городы своея отчины по частемъ, на чемъ имъ есть княжити и земли имъ раздали по жеребьемъ. Последние слова князя, насколько они известны были — «А живите, дети мои, вси въ мире и въ любви, и Божiа милость буди на васъ и Пречистыя Богородицы и всехъ святыхъ, и мое благословенiе». 19 мая Димитрий скончался. На погребении его присутствовал среди других духовных лиц и Сергий.

367

Однако существует на этот счет и противоположное мнение — «Не понимая значения дара и отказываясь от него, преподобный со смиренным поклоном сказал […] Тогда святой Алексей уже прямо сказал, что дает ему параманд как некоторое обручение святительству и что желает оставить его по себе преемником […]» (Голубинский 1892, 43). Что это предложение Алексия для Сергия было неожиданным, трудным и что принять его он не мог, — несомненно. Но из этого едва ли следует заключение о непонимании им акта вручения ему параманда. Неожиданность предложения, известная сложность отказа — и по существу и этикетно, наконец, все–таки неполная уверенность Сергия в том, что он понимает этот жест Алексия правильно, — все это объясняет некое минутное замешательство преподобного и желание получить подтверждение тому, о чем догадывался, словесно, т. е. недвусмысленно. Поэтому ответ на алексиево Ведый буди […]? вопросом же И како могу, Господи, ведати? образует своего рода попытку удостовериться, так ли он, Сергий, понимает этот символический акт. Здесь скорее скромность, осмотрительность, некоторая растерянность перед предложением, о котором Сергий догадывается и которое он не сможет принять (это он знает твердо) ни при каких обстоятельствах. Но, конечно, Сергия должно было смущать и то, что Алексий мог обидеться на его отказ.

368

«Этот спор [Августина с Пелагием. — В. Т.] основывается на известном разделении и напряжении между человеком и Господом, между субъективно–внутренне–личным и объективно–внешне–надличностным моментом религиозной жизни, а именно это напряжение совершенно чуждо русскому метафизическому чувству. Ибо совершенное позитивное содержание личности происходит для него только от одного Бога и тем не менее принимается не только как внешний дар, а усваивается внутренне» (Франк 1996, 173; Frank 1926). Этому особому пониманию соотношения и взаимосвязи «субъективного» и «объективного», внутреннего и внешнего, личного и надличностного соответствует и особый тип психологии не как науки, единой как для Запада, так и для России, но как общего мировоззрения — философского и философизированного. «Не поднимая здесь вопроса об истинной ценности и объективности такого столь обычного для нас теперь психологического мировоззрения, — пишет C. Л. Франк, — я хотел бы подчеркнуть, что может существовать совершенно иная психология, которая рассматривает душевное не снаружи, со стороны явления в чувственно–предметном мире, а, если можно так выразиться, по направлению изнутри вовне — именно так, как душевное переживание являет себя не холодному и постороннему наблюдателю, а самому себе, переживающему “я”. И есть — принципиальная постановка вопроса русской психологией: не в специальном психологическом исследовании, которое по большей части будет находиться под влиянием западной науки, а в общем философском мировоззрении, охватывающем область психического» (Франк 1995, 174; Frank 1926).

369

Ср.: неверием одръжимъ о святемъ.

370

Сергий обладал завидным телесным здоровьем. Физическое, чтобы быть преодоленным, требовало физического же: потому в молодые годы так беспокоило его «телесное разженiе» и так трудно давалось его преодоление — И тако утоми тело свое многимъ воздръжанiемъ и труды, и сице плотскаа двизанiя утоли, и угаси телесное разженiе, и стрелы лукаваго без пошествиа сотвори, и подвиги къ подвигомъ прилогаше […], — сообщает повесть о преподобном Сергии, включенная в состав Никоновской летописи (см. ПСРЛ XI, 1965, 135), ср. там же: Всегда тружаася и поты проливая, и сице плоть утоли и изсуши и успи […] (135). Но физическое здоровье, телесная крепость и полнота жизненных сил, как часто это бывает, не исключает возможности тяжелых болезней, само преодоление которых означает старт нового жизненного подъема, всплеска жизненной силы, физического цветения. Из Троицкой летописи известно об одной такой тяжелой болезни Сергия:

371

«Сергий был и остается воспитателем русского народа, его пестуном и духовным вождем» (Булгаков 1926 — Серг. Радонежск. 1991, 346).

372

Эти слова о Блоке некогда были сказаны Ахматовой. Во время своего последнего посещения Троице–Сергиевой Лавры она же, вероятно, внутренне прощаясь с ней, заключила это прощание словами: «Это — лучшее место на земле» (Ардов 1998, 171).

373

Нужно напомнить, что для Сергия, как и для всех русских, литовцы действительно были «погаными», поскольку до 1387 года они, не считая исключений, оставались в основном язычниками. И о «поганых татаровех» тоже ни слова (официальной религией ислам стал в Золотой Орде, точнее, при ханском дворе, когда правителем стал Узбек — 1313–1341 тт.), и лишь постепенно принимался большинством его монгольских и татарских подданных.

374

Здесь уместно отметить, что именно Иван Грозный имел к Сергию особенное усердие и почитание. Сам он был крещен в сергиевой обители и по крещении положен в раку преподобного, «как бы в знак препоручения покровительству его» (Слов. истор. свят. 1991, 213). Известно, что Иван Грозный во время Казанского похода в новосозданном городе Свияжске в 1551 г. основал первую церковь Сергиевскую, что по возвращении из похода он возил крестить первородного своего сына Димитрия в Троицу, что по его повелению в 1561 г. в Сергиеве монастыре была учреждена архимандрия и архимандриту этой обители Елевферию и его будущим преемникам было дано первенство среди всех митрополитов Российских, что Иван Грозный сделал походную церковь во имя Сергия, существовавшую века. Что влекло неправедного царя к столь отличающемуся от него святому угоднику, сказать трудно. Не сознание ли своей греховности и потребность в раскаянии, заглушаемая новыми грехами и преступлениями? Особо выделяли Сергия Радонежского «тишайший» царь Алексей Михайлович и его отнюдь не «тишайший» сын Петр I. Оба они брали с собой во все походы икону преподобного, писанную на гробовой его доске. В 1812 году митрополит Платон этой же иконой благословил Александра I на брань с Наполеоном.

375

Тема «нечувствующих», «непонимающих», «неприемлющих» Сергия, равнодушных к нему занимала Розанова и в других случаях. В заметке «Памяти В. О. Ключевекого» (1911 г.) он пишет:

Во всяком случае, он построил и изъяснял тело России. Души ее он не коснулся.

С. М. Соловьев действительно уделил очень немного места в своей «Истории» Сергию Радонежскому, хотя и обозначил основные эпизоды, когда Сергий оказывался в эмпирическом пространстве русской истории (ср. Соловьев 1988, 259, 275–276, 282, другие упоминания Сергия приходятся на те части «Истории», где описываются события, имевшие место уже после смерти преподобного). В этом отношении «История» Соловьева существенно уступает «Истории» Карамзина, где о Сергии говорится несравненно подробнее (см. Карамзин 1993, т. V, 9, 10, 39, 41, 44, 54, 67, 173, 174, 181, 238, 240, 244–245, 247, 249, 252, 258, 262, 264, 314, 316), иногда в более обширных фрагментах (ср. там же 34–36, 61–63, 275–277) и в необходимых случаях приподнято–поэтически. Поэт Карамзин, несомненно, лучше чувствовал то глубинное, которое определяет сам дух Истории. С. М. Соловьев как эмпирик и позитивист более дорожил конкретными фактами, нежели общим контекстом, в котором лакуны неизбежны, и тем более духом Истории.

И еще одна категория «нечувствующих» и «нежелающих чувствовать», обозначенная Розановым, выступающим в худшей из своих ипостасей:

Сергий Радонежский, как и Серафим Саровский, для Розанова высшие духовные ценности — именно русские, именно — «наши», — подчеркивает он: слишком много заемного, хотя и ценного, и слишком мало «своего»:

Или:

Или:

Ср. также Розанов 1994а, 252–254; Розанов 1995, 118, 493; Розанов 1995а, 33–34, 218–219, 247; Розанов 1996, 441, 628.

В статье «Два стана» (1904 г.) Розанов с одобрением приводит слова инока из Троицы, сказанные им в выступлении на Публичном богословском чтении 21 марта 1904 года в Московском Епархиальном доме. Инок просит позволения «поведать свои монашеские думы по поводу печальных явлений в современной нам духовной русской жизни»:

Все верно, кроме того, что об «истинно русских основах» сам Сергий никогда не говорил. Конечно, Сергий во всех своих помыслах, словах и делах преимущественно имел в виду русский народ, но он для него был прежде всего стадом Христовым, христианами и православными, и все, кто входил в это стадо (а там были, разумеется, и нерусские), могли быть больше или меньше других только в силу их веры, религиозного усердия и собственных добродетелей, а никак не из–за их «русскости».

376

Этот круг идей был близок Шестову и нашел отражение в целом ряде его выступлений не только о «неспособности» слова открыть тайну, но и о его вреде, когда речь идет о тайне. «Слова отпугивают тайну»; — «Слова мешают человеку приблизиться к последней тайне жизни и смерти» («Sola Fide», см. Шестов 1966, 77); — «“Самое важное” лежит за пределами понятного и объяснимого, то есть за пределами допускаемого языком или словом общения» («Афины и Иерусалим», см. Шестов 1993, т. 1, 619) и т. п. Эти мысли Шестова в значительной степени разделялись всей мистической традицией. Отсюда — естественное обращение к идеям бессловесности, молчания (столь существенным в связи с Сергием Радонежским), с одной стороны, и веры с другой. Апофатический модус описания в мистическом богословии, несомненно, коренится именно в этой ситуации тайны и возможности его «положительного» выражения языком, в слове. — В связи с соответствующей темой у Шестова см. основательное и проницательное исследование Левин 1996.

377

Глубоко понял эту ситуацию современный мыслитель:

378

Строго говоря, внутри «епифаниева» текста следовало бы выделить и сообщение некиих третьих персонажей — личное или в третьеличной передаче — о Сергии. Точно так же следует помнить и о значительной степени относительности речевых партий самого Сергия, которых около 75 образцов, составляющих значительный общий объем. О «собственных» словах–речах Сергия см. в соответствующих частях работы.

379

Нужно отметить, что в «Житии» Сергия, строго говоря, вообще нет фрагмента, который можно было бы счесть за канонический образец портретного описания, помещаемого в определенное («свое») место житийного текста.

380

Известная работу П. А. Флоренского о моленных иконах Сергия Радонежского, в основе которой лежит реферат, прочитанный автором в 1919 году в Комиссии по охране памятников искусства и старины Троице–Сергиевой Лавры (Флоренский 1969, 80–90; Флоренский 1996, т. 2, 383–408).

381

Богословско–исторический комментарий к ряду проблем, поставленных Флоренским в «Иконостасе», см. Успенский 1989.

382

Среди них в первую очередь нужно различать иконы, где Сергий является единственным или безусловно центральным изображением, как в иконах класса «Сергий со сценами жития», и иконы, на которых Сергий входит в состав более сложных композиций типа явления Богоматери Сергию или же представлен в ряду других святых.

383

См. об этом Франк 1996, 167, но и 103–112.

384

Панегирический портрет Сергия, приведенный выше, по сути дела реализует противоположный принцип — «из малого многое» и представляет собой упражнение в синонимии. Малое содержание (один, в принципе, смысл) — многие слова: более 20 эпитетов, в которых воспроизводятся и монтируются в широком масштабе одни и те же элементы, ср.: смиреный — смиреномудрый — целомудреный, приветливый — благоцветливый — благоподатливый — благоговейный, добросръдый — добронравный (ср. добродетелми), нищелюбивый — страннолюбный — миролюбный — боголюбный, тихый — утешителный. Среди этих эпитетов более половины составляют сложные двучленные образования с женскими окончаниями (чаще) или дактилическими (несколько реже), создающие инерцию ритма.

385

Ср. и предлагаемые экспликации–дополнения: «Из блаженств евангельских, как изображает нам преподобного Сергия его жизнеописатель, несомненно прилагались к нему: блаженны нищие духом…, блаженны кроткие…, блаженны чистые сердцем. Но вполне прилагалось к преподобному Сергию и еще [одно. — В. Т.] евангельское блаженство: блаженны милостивые» (Голубинский 1892, 30). Сергий в этом отношении был очень далеко от г–на Тэста, хотя и ему, вероятно, были чужды чувствительное, эмоциональное, «душевное», «психологическое» и тяга к анонимному, к деперсонализации, к тому пределу, где все личное растворяется в великом бесконечном, Возможно, и Сергий, как и автор «Вечера с господином Тэстом», знал, что «в словах нет никакой глубины». Но он знал и то, что имеет глубину, — безмолвие.

386

В связи с тем свойством Сергия Радонежского, которое обозначается как кротость (кротъкъ), уместно вернуться к этимологии слова с тем, чтобы определить семантическую мотивировку ее, К этому лексико–семантическому гнезду относятся праслав. *krotъkъ(jь), *krotьnъ(jь), *krotostь, *krotidlo, *krotiti, *kroteti, *krotnoti, см. ЭССЯ 1987, 17–19. Здесь же предлагается новый вариант этимологии. Соглашаясь с Бернекером в том, что в основе значения этих слов находится идея кастрации ("упрощение, усмирение кастрированием"), см. Zbom, Jagié 1908, 602; Bemeker 1908, 1, 625, авторы словаря не соглашаются с предложенным Бернекером выбором способа кастрации — битье мошонки палками (ср. русск. диал. кротить "бить морского зверя" —>"усмирять"). «С нашей точки зрения, преждевременны поэтому и сравнения с греч. κροτέо "бить", "колотить", а тем более — прямолинейное возведение к и. — евр. *kert — "резать" (ЭССЯ 1987, 19). Вместо этого и в развитие старой идеи (Brückner 1957, 271) авторы предлагают объяснять эти слова из и. — евр. *kret- : *kert — "крутить", "скручивать" (относя сюда же и инфигированный вариант *krotiti : праслав. *krotiti), см. Pokorny 1959, I, 585, и связывать в таком случае кастрацию с вариантом перевязывания (перекручивания) семенников. Это решение едва ли можно назвать безупречным. Разгадку этимологии указанных слов следует, видимо, искать на других путях. В этом случае внимание должно быть привлечено к и. — евр. *kret- 2 "бить", "ударять" и *kret- 1 "трясти", "перетряхивать" (Pokorny 1959, I, 620–621), которые скорее всего могут быть поняты как две филиации единого источника, обозначавшего предположительно такое трясение–перетряхивание сыпучей субстанции, которое имеет своей целью избавление от всего лишнего с тем, чтобы в результате осталось нужное. Вероятно, можно говорить и о специализированном значении *kret- в акустическом коде — "шуметь", "верещать" и т. п.: шум как результат трясения–перетряхивания (ср. русск. грохать, грохотать и т. п. "стучать", "стукать", "ударять"; "издавать шум" при грох, грохот, грохоты как обозначениях большого решета, в которое помещают сыпучее вещество — зерно, порох, землю и т. д. для просеивания). Это сепарирование нужного от ненужного, лишнего можно представить себе как такое трясение, перетряхивание, взбалтывание сыпучего вещества, например, зерна, при котором об–бивается и отъединяется от нужного все лишнее, как в решете для очистки зернового хлеба. Отчасти то же происходит и при перебалтывании жидкой субстанции, чтобы увеличить еe густоту, иногда вплоть до твердости (ср. сбивать молоко в сливки, в масло и т. п.). В последнем случае все кончается тем, что жидкая субстанция твердеет и перетряхивание–перебалтывание становится невозможным и акустические эффекты снимаются сами собой: шум исчезает и бывшее жидкое как бы «усмиряется», успокаивается, утихает, укрощается (*u–krotjati : *u–krotjiti). Именно эти значения как раз и являются основными в праслав. *kroteti, *krotiti, krotnoti и в отдельных славянских языках. Строго говоря, этот круг значений и является единственным, а н. — луж. krosis, в. — луж. chrosis "оскоплять", "холостить", "кастрировать", как бы опустошаться, избавляться от лишнего, вполне объясняются из основного семантического круга этих глаголов, хотя следует заметить, что конкретные семантические мотивировки могут, иногда задним числом, привязываться к разным специализированным действиям, объясняющим закрепление в данной традиции данной мотивационной схемы.

387

В приводимом здесь контексте становится ясным значение идеи удара, битья в семантическом развитии этой лексической семьи. И здесь кажущееся исключением русск. диал. (арханг., беломорск., терск.) кротить (рыбу, тюленя, нерпу), т. е. оглушать их («успокаивать») ударом палки по голове (см. СРНГ 1979, вып. 15, 285): но также и "унимать", "смирять"; "укрощать" [ср.: Кроти страсти свои. Даль II⁴, 509; — Я не в след твой ступлю, а спесь и гордость твою заступаю — пол топчу и твое сердце крочу и руки коротаю (Сольвыч. Волог., 1846. СРНГ 15, 1979, 285]; "воспитывать в строгости", "держать в повиновении") должно быть выведено из изоляции: и русск. диал. кротило "деревянный молот, которым бьют морского зверя или крупную рыбу; кротилка, кротильщик, кротик (СРНГ 1979, 184), и словен. krotilo, чье значение "успокоительное средство" (Pletersnik I, 477) предполагает из–за суффикса -l — (<-dl-) наличие более раннего инструментального значения — орудие усмирения–укрощения, отсылают к соответствующему значению "бить", "ударять", "стукать" (физическое «грубое» воздействие на объект) уже на праславянском уровне, что подтверждается и бесспорными параллелями в других индоевропейских языках. Ср. др. — греч. κροτέо "бить", "ударять"; "стучать", "трещать"; "с грохотом мчать" : κρότος "шум", "грохот", "лязг"; "удар, производящий отзвук (шум)"; лит. krèsti (krecia, kreta) "бить", "ударять"; "рубить"; "наказывать", "карать"; "мучить", "причинять страдание" при более распространенных значениях "трясти", "перетряхивать", "пересыпать", "высыпать" и т. д. (LKZ 6, 1962, 539–550), ср. также kresti "очищаться" (от паразитов), "избавляться" и т. п. — при kratyti "трясти", "сотрясать", "встряхивать"; "обыскивать" и т. п. (LKZ 6, 1962, 450–456), kratoti "громко смеяться", "хохотать; но и kratà "большое плетеное решено"; "растрясывание", "обыскивание", kratilas, kretilas, то же, kratykle, kratiklis "прут (или другое приспособление) для встряхивания", "соломотряс", "трясилка" и др. (ср. также Fraenkel 1962, 295), лтш. krèst "ронять", "трясти; krateklis, kratiklis "большое решето"; ср. — ирл. crothaim "трясти; др. — англ. hraде, hraeдe "быстро", "скоро; др. — исл. hraдr "быстро", "спешно", но и слова со значением "твердый", "крепкий", "жесткий", как–то: гот. hardus, нем. hart, англ. hard и др., что в свою очередь находится в перекличке с некоторыми употреблениями русск. диал. кроткий "крепкий", "жесткий", "суровый", "злой" (Ох, и кроток он! Со страху умрешь, лишь одним глазом поведет; — Спать кротким сном, т. е. крепким; — Жмет кротко, т. е. крепко и т. п.), см. СРНГ 1979, вып. 15, 285; но в то же время кротко применяется и для обозначения мирной, дружной жизни, жизни в согласии (ср.: Кротко жили, свекрови не перечили; — вот уж кротко так, кротко живут, характером сошлись. — Там же).

Во всех рассмотренных случаях вся совокупность значений определяется присутствием некоей силы, выступающей как причиннообразующий фактор соответствующего действия или свойства. Уже одно это обстоятельство дает серьезные основания поставить вопрос о связи рассматриваемых слов с обозначением силы в древнегреческом и индо–иранском, ср.: др. — греч. κράτος "сила", "мощь": "крепость"; "могущество", "власть"; "одоление" и т. п. (: κρατέо "быть сильным, мощным", "господствовать", "властвовать", "первенствовать"; "осиливать", "одолевать", "добиваться верха"; "входить в силу", "усиливаться", "крепнуть" и т. п.), κρατύς "сильный" (Гомер), κραταιός "сильный", "могучий", "крепкий", κρατερός (но и καρτεράς) "сильный", "крепкий", ср. κάρτος [эпич., ионич.] "сила", "крепость", эол. κρέτος); — др. — инд. (вед.) kratu — "сила", "мощь", "крепость", "энергия" (: kratuyanti RV IV, 24, 4; X, 64, 2: kratuyánti krátavo…), авест. xratu-, др. — перс. xratu-, хrаθи — "сила (духа)", парф. xrd и т. п. (см. Mayrhofer 1989, I, Lief. 6, 407–408), в связи с которыми неоднократно обнаруживает себя та же идея твердости, жесткости, что и в гот. hardus и родственных ему словах. При всех весьма проницательных наблюдениях Э. Бенвениста над специализацией др. — греч. κρατός применительно к соответствующему типу культуры («преимущественность», «первенство», «превосходство над равными», ср. κρατερός), в частности, к воинам, идея силы и в древнегреческом слове и родственных ему словах других индоевропейских языков остается несомненной (Benveniste 1973, 357–367, ср. Benveniste 1969). При этом сила может специализироваться в разных направлениях — быть физической или духовной, быть силой воина или поэта, быть магической или профанической.

Семантика рассмотренных слов, их основная идея, наконец, филиация значений и их специализация, несомненно, должны быть учтены, чтобы почувствовать сам дух языка, приведшего смысл от идеи силы–насилия к идее кротости, тем более, что и о самом Сергии Епифаний скажет — кротокъ, и за этим обозначением мягкости, незлобивости еще угадывается та духовная сила, которая позволяет быть кротким. Слова с этим корнем крот- составитель «Жития» употребляет и в других случаях и, вероятно (на своем «этимологическом» уровне) связывает их с кротокъ. Так, в главке о бесноватом вельможе рассказывается о человеке, который был бесом мучим люте, и это беснование придавало ему огромную злую силу — такую, яко и железныя ему узы съкрушати. И ничим же могущен его удръжати, яко 10 или множае мужей крепкых: овех бо рукама биаше, иных же зубы хапаа. И тако от нихъ отбегъ в пустаа места […] Сергий начал молиться о болящем и кротость целителя освободила бесноватого от присутствия в нем злой силы: И оттоле беснуяйся начат помалу кротети […] И тако пребысть в монастырь неколико дни кроток и смысленъ, благодатию Христовою отиде здравъ в дом свой (ПЛДР 1981, 367, ср. Тихонравов 1892, 35). Сергий знал по собственному опыту, что надо в таких случаях делать. Еще раньше он сам был жестоко мучим бесами, и, вооружившись молитвою, он сказал: «Боже! Кто уподобится тебе? Не премлъчи, ни укроти, Боже! Яко се врази твои въшумеша». И Бог укротил врагов.

388

При всех кажущихся непреодолимыми различиях между Сергием и господином Тэстом у них есть и нечто общее, объединяющее их с любым человеком. И так Тэст — человек «авторефлектирующий» (во всяком случае, более чем «рефлектирующий» при всей установке на анонимность), то, может быть, и в этом случае уместно прислушаться к его словам:

Ср. др. — инд. atman — и собственно Я, и тело, и сущность, и существование, и ум, и дыхание, и жизнь (к взаимоотношению Я, тела и жизни).

389

Главное на эту тему кратко сказано в «Главе о своем Я» («Attavaggo»), хотя atta как Я–душа постоянно присутствует и в других главах «Дхаммапады»:

390

Мотив борьбы за место сие весьма четко обозначен в «Житии». Собственно, казалось бы, и бесы, и сам диавол требуют немногого — уйди только отсюда, с этого места, и мы тебя оставим, а не уйдешь — погибнешь: «Избежи, изиди отсюду и к тому не живи зде на месте сем» или «Отиди, отиди от места сего! […] Что хощеши обрести на месте сем? […] Въскую зде въдворяешися? и т. п. У диавола и бесов мест, к тому же свободных, пустых, незаселенных, очень много, на Руси — тем более, но им понадобилось именно это место и спор идет именно за него, как если бы на нем клин сошелся. И это так: место — не более чем экстенсивный вариант «персонального». Всё дело в том, что, пока это место сергиево, оно свято и нечисти здесь не жить. Бесы хорошо понимают это, и потому им не столь важно присвоить себе «место сие», сколь убрать с него Сергия и — шире — не позволить ему иметь свое «место сие» на земле.

391

Правда, в «Житии» есть место (точнее, в «Слове похвальном»), в котором через указание положительных свойств Сергия дается понять, что плотские («похотные») искушения не нарушили его чистоты, ср.: […] поживе на земли аггелъскым житиемъ, стяжа тръпение кротко и въздръжание твръдо, въ девъстве, и в чистоте, и целомудрии, съвръши святыню Божию и сподобленъ божественыа благодати […] — Характерно, что упоминаемое в ряду достоинств Сергия тръпение в этом контексте невольно осмысляется как терпение перед «похотными» искушениями [тръпение кротко и въздръжание твръдо в ПЛДР 1981, 417 переводится как «(закалился) в терпении кротком и воздержании твердом», что дает возможность понимать это сочетание как отчасти антитетическое: кроткое, т. е. мягкое терпение: твердое воздержание; но, кажется, не менее вероятно понимание кротко в этом контексте и как "крепкое", так сказать, "упорное", "жесткое" (ср. выше о кротети и др.), и тогда перед нами семантическая тавтология — терпение крепкое и воздержание твердое при том, что и терпение, и воздержание здесь обозначают неподатливость греху, устойчивость против него, несмешение с ним; дальнейшие (непосредственно) упоминания о девственности, чистоте и целомудрии как бы обозначают сферу, в которой Сергий успешно, крепко терпел искушения и твердо воздерживался от соблазна]. — О терпении говорится и в другом месте «Жития», но уже в более широком, менее специализированном смысле: […] тяготу вара дневнаго понесъ, и зной полудневный добльствене въсприатъ, и студень зимную велми пострада, имразы лютыа неистръпимыа претръпе имени ради Божиа. Одним словом, возвращаясь к предыдущему примеру, терпел жесткое, жестокое, крепкое, нестерпимое, и того ради ныне въсприатъ мзду съвершену и велию милость, где «милость» отсылает к мягкости–кротости.

392

См. Ухтомский 1996. Предание, если говорить о русской традиции, объединяет и канонические христианские тексты, и святоотческую литературу, и великую русскую художественную литературу, «осознаваемую как органическую часть того предания, в мире которого жили и живут русские люди». И еще, на этот раз с другой стороны, — «Там, где оборвано предание Христовой Церкви, — человечество быстро скатывается в животное состояние»; ср. также Хализев 1998, 223 и др.

393

«Его [Л: И. Шестова. — В. Т.] путь — пусть ненаправленного поиска (он не знает не только где искать, но даже и что искать), бестолковости, неразумия, даже безумия, путь, приводящий к нелепостям, парадоксам, абсурду, — но только на таком пути может проявиться свободное творчество и гениальность. Он не претендует на абсолютную истину, его суждения могут быть только проблематическими—а еще лучше молчание, бессловесность» (Левин 1996,7).

394

Здесь уместно привести слова С. Л. Франка из статьи «Русское мировоззрение», где именно познание, бытие и Я образуют единый контекст, существенно отличный от «рационалистического» западноевропейского (декартовско–кантовского) подхода к проблеме:

Ср. также обсуждение этих проблем (и смежных с ними) в русской философии, начиная с 80–х годов XIX века (труды Л. М. Лопатина; Трубецкой 1890; Трубецкой 1900) и особенно в начале XX века (Лосский Н. О. 1906; Франк 1915 и др.). — Впрочем, и спускаясь с уровня мировоззрения, рефлексий, бытийственного на уровень профанического, обыденного, бытового идея бессилия, бессмысленности слова и выбор позиции молчания, легко заметить, что эти мотивы в «практической» речи столь часты, что можно говорить (с известным основанием) о целом классе подобных высказываний — как имплицитных типа С тобой говорить — язык наварить (следовательно, лучше молчать), так и эксплицитных типа С тобой говорить бессмысленно — лучше помолчу или Сколько тебе ни говори, а ты всё одно, лучше уж молчать, чем языком зря трепать, или Слово — серебро, молчанье — золото и т. п.

395

Как сказано в несколько иной ситуации поэтом в стихотворении «Читатель»: […] Там те незнакомые очи / До света со мной говорят. // За что–то меня упрекают / И в чем–то согласны со мной.. / Так исповедь льется немая, / Беседы блаженнейшей зной.

396

Ср., впрочем: «Если Исаакий и Михей своей кончиной упредили св. Сергия и были связаны обещанием молчания до смерти, то от Симона Епифаний мог узнать о тайнах, оставшихся неведомыми для остальных монахов» (Федотов 1990, 149–150).

397

Это чудесное дарование «неспособному» Варфоломею справедливо рассматривается как освящение духовной культуры, и сам повод к этому освящению, явленный в случае Варфоломея, можно признать более сильным, чем необыкновенные способности к грамоте Феодосия Печерского или Авраамия Смоленского. Федотов 1990, 144 пишет, что такое освящение «более авторитетно, ибо благодатно», и с этим трудно не согласиться.

398

В этом контексте нередко вспоминают о тезоименитом преподобному Сергии Нуромском, ведшем подвижническую жизнь на Афоне, потом в обители Сергия Радонежского и, наконец, удалившемся в Вологодские леса.

399

Та же идея отразилась и в возобновлении новых связей с центром вселенского православия — с Византией, Константинополем, Афоном, что открыло всё более расширяющиеся возможности греческого (и южнославянского) влияния, о чем см. выше. Разумеется, важны были не. только культурные, книжные влияния, распространение знания греческого языка (московский митрополит Алексий перевел исправленное им Евангелие с греческого подлинника), но и личные связи русских, приезжавших в Византию, и греков, посещавших Северо–Восточную Русь. По преданию, Сергий Нуромский начинал свое подвижничество на Афонской горе, а ученика Сергия Радонежского Афанасия, игумена Серпуховского; видимо, с основанием отождествляют с Афанасием Русином, списавшим на Афоне в 1431 году «под крылием св. Григория Паламы» сборник житий для сергиевой Троицы.

400

Эти понятия встречаются в учительном писании о руководстве молодых монахов из монастыря, в котором жил Павел Обнорский, см. Smolitsch 1936, 64; ср. также Smolitsch 1953 и др. — И еще один характерный пример, хотя и несколько иного рода. Во время своего паломничества по Вологодскому краю А. Н. Муравьев, автор «Русской Фиваиды», зашел в уединенную часовню на берегу Нурмы, чтобы поклониться преподобному Павлу Нуромскому. «Кроткий лик его встретил меня там в сонме прочих пустынножителей, по сторонам распятого Господа, ради Коего столько подвизались. В руках святого Павла был свиток с надписью: “О, если бы ведали всю силу любви”. Такое краткое напоминание в пустыне особенно было умилительно для сердца и красноречивее многих витийственных речей» (Муравьев 1855, 23–24; ср. Концевич 1994,142).

401

В версии «Жития» — Блажени кротци, яко ти наследят землю и обладают ею.

402

Весьма существенны и своей логической строгостью, и прикосновенностью к наиболее глубоким слоям, обозначаемым в апофатическом плане и в троическом богословии, и последующие рассуждения В. Н. Лосского, представляющие собой по существу ответ на поставленный им же самим вопрос:

Чтобы ответить на этот вопрос, В. Н. Лосский рассматривает различные случаи применения «негативного» метода богословами и распределяет их в зависимости от их принадлежности к различным аспектам христианского апофатизма, ограничиваясь прежде всего двумя примерами — Климента Александрийского и Дионисия Ареопагита. Отсылая к соответствующим анализам автора, следует признать, что сам выбор этих мыслителей и богословов сделан очень удачно, и разница между ними говорит не только об их индивидуальных вариантах богословия, но и том переломе, который был связан в христианском богословии и прежде «сего в богопознании с Никейским собором и выдвинутым на нем троическим догматом, и с великими каппадокийцами. На примере Климента и Дионисия видно, как по–разному отражается связь апофатизма с учением о Троице, но в обоих случаях она очевидна. Разница только в том, что у первого, близкого к интеллектуальной среде платоников, апофатизм остается в рамках троического богословия в том его варианте, который характеризовал доникейскую эпоху. Что же касается второго, то при всей сложности его хода размышлений, иногда вызывающих соблазн выбора нелучшего решения, при неполноте дошедших до нас трактатов, составляющих корпус его текстов, основной вывод после глубокого анализа В. Н. Лосского ясен: «То, что не удалось осуществить александрийскому дидаскалу, завершил “искусный неизвестный”, нанесший после Каппадокийцев последний удар триадологическим схемам платоновской традиции и отождествивший непознаваемого Бога негативного пути с “Триединством” христианской трансцендентности» (Лосский 1975, 104 [Лосский 1995, 39]).

403

О богословском понятии человеческой личности см. Лосский 1975, 113–120 [Лосский 1995, 106–128]; Lossky 1967, 109–121 и др.

404

Ср.:

405

Это, разумеется, не означает, что личностное начало отсутствовало ранее. Яркий пример его присутствия — «Моление» Даниила Заточника (XII–XIII вв.), следы интереса к которому обнаруживаются и в XIV веке, см. Слов. книжн. Др. Руси 1987, 112–114 и др.

406

К сожалению, распространено ни на чем не основанное в одних случаях и основанное на ложных предпосылках в других мнение о позднем возникновении общины и к тому же в контексте фискальных интересов государства и крупных землевладельцев.

407

Как известно, исповедь была обязательной для всех, тайной и предусматривающей открытие исповеднику всех сокровенных грехов и мыслей. И хотя ответы относились к задаваемым, заранее сформулированным вопросам, сам перечень грехов, о которых спрашивалось, был и обширен, и, главное, предполагал подробную дифференциацию в зависимости от социального статуса исповедуемого.

408

Говоря об этом сдвиге религиозного сознания на Руси, начавшемся в XIV веке, нужно со всей настоятельностью подчеркнуть, что этот прорыв вглубь был, конечно, делом меньшинства, более того, очень немногих, кому выпала эта благодать (о некоторых из них — как иночествующих, так и «мирских» — можно узнать из «Жития» Сергия и некоторых других источников). Но этот прорыв был важен сам по себе. Его преображающий эффект был заразителен, и в дальнейшем эта новооткрытая «лично» глубина христианского сознания и соответствующей ему жизни во Христе усваивалась, видимо, легко и естественно как «свое» собственное обретение. Такие прорывы неотменимы, даже если они совершаются на фоне противоположных по своему характеру прецедентов — богоотступничества, богохульства, поругания святынь, того бесования, которое бывает тем сильнее, и агрессивнее, чем значительнее достижения, на пути к Богу. И дело здесь вовсе не в количественном соотношении праведников и грешников, благочестивых и нечестивых, Божьих людей и людей Дьявола. «И свет во тьме светит, и тьма не объяла его», — сказано в Евангелии от Иоанна (1: 5), и эта неугасимость света в конечном счете перевешивает беснование тьмы, ее мощь и плотность. — А людей тьмы (не той, что жаждет света, а той, что ему враждебна и уже сделала свой выбор — против света) на Руси XIV века было, судя по всему, немало. Об этом отчасти можно догадываться по свидетельствам XV века, когда богохульство в определенных (по крайней мере) местах приобретало, видимо, массовый характер. В послании новгородского епископа Геннадия (январь 1488 г.) суздальскому епископу Нифонту рисуется страшная картина:

Впрочем, и вдали от Новгорода, в глуши (на Ояти), где можно было бы, казалось, ожидать большей благочестивости или во всяком случае меньшего цинизма, творилось такое же:

409

Современный исследователь, имея в виду византийских исихастов XIV века, которых нередко упрекали как раз в многоглаголании и многописании, в активной борьбе за достижение своих целей, нередко в своего рода суетности, пишет: «[…] можно еще раз видеть, что суть нового византийского исихазма XIV века была не столько в молитвенном углублении, сколько в беспокойных поисках согласия между личным откровением и жизнью мира» (Бибихин 1995, 348).

410

Нужно подчеркнуть, что фигура Феолипта стала проясняться, начиная с середины нашего века, прежде всего благодаря публикациям отца Салавилля (Salaville 1940, 1–25; Salaville 1944, 119–125; Salaville 1947, 101–105 и др.), продолженным в последнее десятилетие Синкевичем (Sinkewicz 1988; Sinkewicz 1992 и др.) и другими специалистами. При этом ряд известных по названию текстов Феолипта остаются пока не опубликованными.

411

Ср.:

ср. также:

412

Среди учителей Григория Паламы, повлиявших на него, указывают и святителя Афанасия I, патриарха Константинопольского (1289–1293 гг., 1303–1309 гг.), который на рубеже XIII и XIV веков продолжал традицию «психосоматического» способа молитвы, насмешливо окрещенного Варлаамом как όμφαλοψυχία (букв. — "пуподушие"). Монаху Ксерокерского монастыря в Константинополе Симеону (XI век) приписывают классическое описание подобной техники, которая вовлекает в общую «работу» тело и душу. Ср.:

413

В вопросе о сущности и энергии Божиих, споря с Варлаамом и Акиндином, отрицавшими возможность отделения Божьей сущности от энергий, отказываясь слушаться запрета патриарха, опасавшегося, что учение Паламы опасно для Церкви, на благословствование, Григорий «был уверен, что не столько вводит новшества в православное богословие, сколько возвращает его к живым истокам. Не случайно на всем протяжении споров его главным аргументом оставался святоотеческий текст. Задачей св. Григория, как он ее формулировал, было “развернуть” многочисленные суждения о Божьем действии, которые уже есть у учителей Церкви. “Нет ни сущности по природе без энергии, — пишет св. Василий Великий, — ни какой бы то ни было энергии без сущности, и больше того, мы познаем сущность через энергию, имея для удостоверения саму эту энергию как показание (δήλоμα) сущности: ведь Божией сущности никто никогда не видел, но мы все равно достоверно знаем эту сущность через ее энергии”. “Действуя (энергии) разнообразны, а сущность проста, и мы говорим, что можем познать нашего Бога по Его действиям, а что можем приблизиться к самой Его сущности, не утверждаем: ведь к нам нисходят Его энергии, а Его сущность остается неприступной”» (Бибихин 1995, 359).

414

Эта апология тела не раз подтверждается текстами св. Григория. В частности, с нее и начинается 2–я часть «Триады I»: о том, что, стремясь в исихии внимать самому себе, не бесполезно держать ум внутри тела:

ср. об «умственном змии», отдалившем человека от Бога (там же, 129); отсюда и полемика с «любителем наук», и то «единовидное свертывание ума», позволяющее «внешнему» человеку «сделаться монахом и соответствовать высшей единящей жизни», подняться над тварным миром (Триады 1995, 147).

415

Нужно напомнить, что во время расцвета исихазма в середине XIV века Григорий Палама был достаточно хорошо известен в Сербии и высоко ценим. Филофей, патриарх Константинопольский, в своем жизнеописании св. Григория сообщает о встрече сербского короля Стефана Душана, выдающегося государственного деятеля той эпохи, на Афоне с Григорием, с которым он вел беседу. Отдавая себе, видимо, отчет в значении этой фигуры, Стефан Душан приглашал Григория Паламу к себе, обещая ему дать во владение города, церкви и целые области, приносящие громадные доходы (Успенский 1891, 374–375; Концевич 1993, 94 и др.). Связь с исихазмом характеризует Сербскую Церковь с тех пор, как она стала независимой. «Святой Савва был исихастом в точном смысле слова: весь проникнутый учением древних отцов пустыни и учением св. Симеона Нового Богослова [† 1032 г. — В. Т.], он проложил то русло, по которому неизменно с той поры потекла духовная жизнь Сербии вплоть до наших дней» (Концевич 1993, 93–94). Как известно, архиепископ Иаков был учеником преп. Григория Синаита и способствовал усилению духа исихазма в Сербской Церкви. Этот дух водил рукой миниатюриста, иллюстрировавшего сербскую («мюнiенскую») Псалтирь и «вдохновленного современным ему богословом Григорием Паламою» (см. Vasié 1930, 110–123; Концевич 1993, 94). Также известно влияние, оказанное сербской иконописью той эпохи на новгородскую иконопись, в которой обнаруживаются отчетливые следы соприкосновения с духом исихазма. В частности (и это сильный аргумент в пользу исихастического сознания и связанных с ним переживаний), не раз обращалось внимание, что на иконах новгородской школы иконописи, особенно в 70–80–е годы XIV века, обнаруживается стремление наглядно передать состояние экстаза, в котором пребывали апостолы при созерцании Фаворского света (ср. фрески, изображающие Преображение, в Ковалеве и в Болотовской церкви): позы лицезрящих этот таинственный свет позволяют видеть в них своего рода иконописную метафору выхода из своего собственного тела и пребывания вне его.

416

Третий способ — перенести в XIV век средства связи XX века — был, разумеется, исключен из–за его абсолютной неосуществимости.

417

Лишь вкратце, так сказать, панорамно, можно напомнить «русские» инициативы, предпринятые начиная с середины XIV века (речь при этом идет прежде всего о Северо–Восточной Руси). Невооруженным глазом заметно, что с этих пор начинается интенсификация связей с Константинополем и Святой Горой (Афоном), причем связи эти становятся более целенаправленными, «адресными», деловыми. Сюда приезжают не только с тем, чтобы «побывать и посмотреть» святые места, не только в связи с «низкой злобой» дня, но с серьезными целями, в надежде на долговременную, если не постоянную, связь. Количество паломников с Руси существенно возросло именно в это время и продолжало увеличиваться и в последующие десятилетия. Вскоре в константинопольских монастырях образовалась небольшая колония русских монахов. Одним из них, между прочим, был любимый ученик, и, видимо, земляк Сергия Радонежского и впоследствии первый настоятель Высоцкого монастыря под Серпуховом преподобный Афанасий Высоцкий, о котором епифаниево «Житие» Сергия сообщает, что он «въ божественныхъ писанияхъ зело разуменъ». Афанасий попал в Константинополь в 1383 году, «яко единъ отъ убогихъ», он занимался, кажется, только перепиской книг. Всего он прожил в Константинополе около 20 лет. Сначала Афанасий пребывал в монастыре Иоанна Предтечи, потом в Перивлепте. В одном из них он купил «андрофать» (Никон. летоп. IV, 39), т. е. άδελφάτον, приобретенное единовременным взносом определенной суммы денег право пожизненного или на определенный срок содержания в монастыре. Известно, что в 1401 году, пребывая в монастыре в Перивлепте, он перевел с греческого на церковнославянский «Устав» Саввы Освященного — «Око духовное» или, может быть, только написал список готового уже перевода (Голубинский 1892, 99). Об Афанасии Высоцком (в миру Андрей) см. Смирнов 1874; Барсуков 1882, стб. 66–67; Тренев 1902; Иванов 1958, 27, 68–69; Вздорнов 1968, 176–177, 190–192; Слов. книжн. Др. Руси 1988, 79–81. — Что касается «Устава» Саввы Освященного (Иерусалимского), то история его введения в XIII–XIV вв. в Византии, в Сербии, в Болгарии, на Руси (где впервые, кажется, это сделал в Троице Сергий Радонежский после устроения им общежития; утвержден для русских монастырей этот «Устав Иерусалимский» был позже по инициативе митрополита Киприана) обнаруживает духовное единство Вселенского православия и — при учете «медленного» времени — известный синхронизм развития и появления таких крупных фигур, как святитель Савва, архиепископ Сербский Никодим, Феодосий Тырновский, патриарх Евфимий, Сергий Радонежский: все они были причастны или к введению «Устава», или к его переводу на славянский язык (Концевич 1993, 94–95).

Другим русским монахом в Константинополе несколько позже был Кир Зиновий, вероятно, игуменствовавший позже (с 1432 по 1443 гг.) в Троицкой Лавре и существенно увеличивший состав монастырской библиотеки. Вообще интерес к книжному делу, к рукописям, к их переписыванию и приобретению определял многое в деятельности русских монахов, пребывавших в Константинополе. Так, известно, что русская колония в Константинополе установила тесные связи с болгарской колонией: заимствовались книги, с них делались списки, отправлялись на Русь; вместе с тем неизвестные болгарам русские тексты также доставлялись им для ознакомления и, видимо, для сверки с греческими оригиналами, хотя бывало, видимо, что этой работой занимались и русские монахи, знакомые с греческим языком. Одному из таких людей принадлежал исправленный по греческому оригиналу текст Евангелия в константинопольском списке 1383 года. Сильно исправленный текст Нового Завета в Чудовском списке, переведенный с греческого и приписываемый перу митрополита Алексия (впрочем, есть и иное мнение, см. Соболевский 1903, 26–31), был сделан именно в Константинополе. Такие же контакты русских монахов с болгарами известны в то же время и на Афоне; очевидно, были они и с сербами, но в существенно меньшем масштабе, что и объясняет редкость русских списков того времени с сербских оригиналов (Соболевский 1894, 13–14).

Картина была бы неполной, если не отослать читателя к тем спискам духовной литературы — аскетической, житийной и иной, — которые были сделаны начиная с середины XIV века и которые позволяют понять и широту охвата тем, и направления интереса, и — отчасти — духовный уровень русского читателя того времени: Василий Великий, Исаак Сирин, Авва Дорофей, Максим Исповедник, Симеон Новый Богослов, Исихий, Феодор Студит и многие другие (см. Соболевский 1894, 17–22 при том, что за последний век этот список текстов, обязанных своим появлением на Руси южнославянскому влиянию, существенно пополнился). Значительная часть соответствующих рукописей хранилась именно в Троице.

418

Впрочем, Никифор Григора опровергает паламизм Феогноста, сообщая, что когда Феогносту, как и другим архиереям, был прислан томос с определением Константинопольского Собора 1341 года (победа Григория Паламы и осуждение Варлаама), он, прочитав томос, поверг его на землю и, заткнув уши, покинул помещение. Позже он, будто бы, написал опровержение и укоризны Патриарху и епископам, обвиняя их в безбожности, бесстыдстве и анафематствуя их (ср. Голубинский 1900, т. II, 168); можно вспомнить, что тот же Никифор Григора, не будучи знаком с Алексием лично, злобно клеветал на него. E. Е. Голубинский, с возмущением осуждая Григору, объясняет его поведение ненавистью к императору Иоанну Кантакузину и патриарху Филофею, возведших Алексия в митрополичий сан. Следует, однако, вспомнить, что Никифор Григора был другом Феогноста, уроженца Константинополя (ср. «Историю» Григоры — XXVI. 47–48 // III. 113–115). Однако эти данные ставятся под серьезное сомнение, так как они не вяжутся с историческими данными. Среди них указывают на то, что князь Симеон Иванович не без влияния Феогноста послал византийскому императору Иоанну Кантакузину, известному покровителю паламитов, большую сумму денег на восстановление рухнувшей южной абсиды храма Св. Софии. В свое время на этом, в частности, основании считали, что Феогност подписал томос, а не отверг его. Позже выяснилось, что в Московской Синодальной библиотеке хранилась греческая рукопись XV века, включавшая в себя томос 1341 года, где стояли имена тех, кто его подписал. Судя по описанию этой рукописи арх. Владимиром, среди подписавшихся был Μητροπολίτης Πоσίου […] Θεόγνоστος. E. Ε. Голубинский с достаточным основанием полагает, что в тексте присутствует ошибка, и предлагает напрашивающуюся конъектуру: 'Ρωσίας вместо Πωσίου (Голубинский 1900, т. II, 169). Известен и другой аргумент: когда в Константинополе взяла верх антипаламитская партия, Феогност сразу был урезан в своей власти (в Галиче была открыта особая митрополия, которой подчинялись все епархии Волыни); когда верх снова оказался за паламитами, Феогност был восстановлен в своих правах и на Волыни (Концевич 1993, 96). Наконец, едва ли «антипаламит» Феогност прочил бы в свои преемники бесспорного паламиста будущего митрополита Московского Алексия.

419

Трудно не согласиться с мнением (Концевич 1993, 97), что «если бы св. Алексий держался в вопросе паламизма нейтральной позиции, то не могло бы образоваться столь тесного сближения с Патриархом. Только единомыслие могло их сблизить». А в этом единомыслии Филофей мог убедиться при личном знакомстве с Алексием. Впечатления патриарха были самые благоприятные, и с этих пор начинается его покровительство ему и, видимо, некоторая переоценка соотношения церковных сил на Руси и изменение взгляда относительно того, на кого нужно опираться на Руси в первую очередь. В этом плане характерно изменение позиции Филофея, о чем см. Макарий 1866, т. 4, 39, 42–46; Концевич 1993, 98. Незадолго до прибытия Алексия в Константинополь или даже сразу же после его прибытия туда же прибывает посольство из Новгорода (последовательность событий согласно Новгородской летописи: 1354 — послание Моисея, 1355 — возвращение Алексия на Русь) с жалобой на недавно скончавшегося митрополита Феогноста, почему–то не захотевшего дать архиепископу Новгородскому Моисею «крещатых риз», которые, однако, были даны предшественнику Моисея. На эту жалобу патриарх Филофей откликнулся благоприятным для Моисея посланием и удовлетворением жалобы. Новгородская первая летопись младшего извода по Комиссионному списку сообщает об этом восстановлении справедливости так:

Но следующее послание Филофея к архиепископу Новгородскому, после того как Филофей ближе узнал Алексия и, видимо, его «единомыслие» с ним, выдержано в существенно ином тоне. Патриарх жестко ставит всё на свои места. После настоятельного приглашения к новгородскому владыке оказывать новому митрополиту беспрекословное и полное повиновение он указывает ему, что тот может обращаться в патриархию только с ведома и согласия Алексия (оговаривается единственное исключение — случай, если бы Алексий отнял у Моисея посланные ему Филофеем «крещатые ризы»). И в заключение — строгое предупреждение: «И не найдешь от нас совершенно никакой помощи, если, паче чаяния, явишься непослушным и непокорным к утвержденному митрополиту твоему».

Позже, когда новый владыка Новгородский Алексий проявил своеволие и непокорство, Филофей лишил его такой важной привилегии, как крещатые ризы, и, более того, угрожал ему лишением сана (1370 г.). Весьма показательна и та характеристика, которую в том же году в грамоте русским князьям дает патриарх Филофей:

Не менее поучительно в этом отношении и послание Филофея к Димитрию, князю Московскому:

Внимательное прочтение этого отрывка из послания Филофея свидетельствует с бесспорностью, сколь многое в нем из тех добрых слов, сказанных патриархом Димитрию, объясняется добрым отношением к митрополиту Алексию и надеждой, разделяемой и Филофеем, и Алексием, на «государственно–церковную» симфонию, на то согласие, которое должно быть (и, увы, так редко случается) между христианским (не только по имени) государством и христианской Церковью, помнящей прежде всего о Христе, о духовном окормлении народа, этого «христианского стада», который одновременно составляет и гражданство христианского государства. И если «государственно–церковная» симфония в эти годы лишь была чаемой и надежды на ее осуществление казались немалыми, то «симфония» между Церковью на Руси и Вселенской Церковью была, как никогда, полной. Стоит еще раз вчитаться в личное послание патриарха Филофея митрополиту Алексию: оно говорит о многом —

Такие послания не пишутся патриархами только из вежливости и только потому, что адресат — хороший человек и пишущий привязан к нему: они безусловно свидетельствуют — тем более в такой горячий и ответственнейший период в религиозной и государственной жизни Византии — о полном согласии в выборе того направления в христианском богословствовании, каким было учение Григория Паламы, исихазм в его паламитском понимании.

420

В этом отношении исключением был митрополит Алексий: есть намеки на то, что в первой половине своей жизни среди других иноческих подвигов было и молчальничество; вместе с тем Алексий был автором нескольких текстов (поучительное послание, грамота и т. п.).

421

Иное положение со знакомством с трудами Григория Паламы русских авторов второй половины XIX — начала XX вв. На этот факт обращает внимание Мейендорф 1997, 224, 327 (Послесловие), подчеркивая, что наличие существенных трудов, посвященных византийской исихастской традиции в России, опровергает мнение Jugie 1933, согласно которому православные забыли о Григории Паламе. Впрочем, несмотря на сохранение церковной службы св. Григорию Паламе, тексты его действительно на Руси знали далеко не полностью, и это знакомство с тем, что было все–таки известно, не получило сколько–нибудь адекватного отражения. Сам Мейендорф 1997 лишь отчасти может дополнить прежних авторов, писавших на эту тему, пытаясь восстановить христологический и библейский контекст учения Паламы. Ср. Stäniolae 1938; Сырку 1890, 55–140, 167–219; Яцимирский 1908, 507–517, 661–672; Кривошеин 1936; Лосский 1991 и др.

422

Имея в виду современную читательскую аудиторию, с одной стороны, и отрицательное (или индифферентное) отношение к аскетизму, понимаемому как «чистая» техника, позволяющая уходить от решения «общественных» проблем сего дня, как со стороны материализма, позитивизма или индифферентизма, так и со стороны некоторых властителей дум (как, например, Ницше), с другой стороны, нужно предостеречь от крайностей в понимании такого явления, как аскетизм, и от очевидных ошибок и упрощений в его трактовке. Об этом не раз предупреждали крупнейшие исследователи аскетизма, в частности, и такие, которых нельзя упрекнуть в глухости к социальному аспекту христианства. Один из них писал в начале века:

423

Ср., например, у Симеона Нового Богослова в «Деятельных и богословских главах»:

424

Кстати, с текстами Симеона Нового Богослова был знаком близкий к паламизму Нил Сорский, неоднократно ссылающийся на этого автора. — О раннем (до XIV века) исихазме — Евагрий Понтийский, Макарий Великий, египетские пустынники и пр. — см. Bois 1901, 1–11; Hausherr 1956, 5–40; Guillaumont 1980, 285–293; Мейендорф 1997, 187–191.

425

Эта борьба Григория Паламы с дуализмом тела и души в известном отношении составляет центр паламитской антропологии. Ср. прежде всего сам пафос выступлений Григория Паламы против дуализма в антропологии и апологию тела, участвующего и в молитве, и в сверхъестественной жизни и не являющегося, как считают еретики–мессалионе, злом само по себе:

Одним из таких общих душе и телу действий Палама называет «блаженный плач» (μακάριος πένθος) и слезы умиления, считающиеся настоящим духовным крещением (см. Мейендорф 1997, 201, ср. также 202–204, а также раздел о смысле психофизического способа.

Но еще раньше, во второй части Триады I (первая часть посвящена сугубо общим вопросам), т. е., по сути дела, в самом начале, которое Палама озаглавливает «О том, что, стремясь в исихии внимать самому себе, не бесполезно держать ум внутри тела», он со всей широтой говорит о теле, о телесном и, зная о том, что тело может быть и дверьми, через которые зло входит в человека, сосредоточивает внимание на том добре, которое несет в себе тело и которое именно с ним органически связано:

И несколько дальше — о сердце:

426

«Сосуди злати и серебрени, и самыа священныя не подобает имети [в церквях. — В. Т.], тако же и прочая украшения излишняя» (Нил Сорский 1912, 8). Великого князя Ивана III Нил умолял сделать так, чтобы «у монастырей сел не было, а жили бы чернецы по пустыням и кормились бы своим рукоделием». Для больших монастырей, для дальнейшего монастырского строительства предложение Нила не было, конечно, реалистическим ответом, но реакцией возвышенного, но не осуществимого из–за своего максимализма идеализма.

427

Ср. этот Троичный тропарь: «Божеством твою энергию именуем, кольми же паче Твою природу, те бо вместе Тебе принадлежат; Тебя, Троицу, поем, яко единое нетварное Божество».

428

Экзегетический комментарий к этому стиху Книги «Бытия» подчеркивает, что эта заключительная формула одобрения всего дела Творения «существенно разнится по степени своей силы от всех остальных, ей предшествовавших». Ранее при создании различных видов растений и животных «хорошо» Творца относилось все–таки к частному, отдельному, узко–конкретному (ср. Бытие 1:4, 8, 10, 12, 18, 21, 25). И только теперь, когда Творение было завершено, обнаружив свою полноту и истинность–целесообразность, Творец, окинув взором созданное, возвеселился («да веселится Господь о делах Своих!» — Псалт. 103:31), потому что удостоверился, что Творение вполне отвечает «Предвечным планам Божественного Домостроительства, создания мира и человека» (Новк. Толк. Библ., т. 1, 1990, 270).

429

Известно из «Жития» Сергия, что он прилагал особенную заботу к приобретению и изготовлению четиих книг, к составлению библиотеки, причем книги предполагались и для келейного чтения монахов (см. данные о келейной исихастской литературе в библиотеке Троицы уже в XIV в. — Прохоров 1974). Весьма ценил Сергий некоего инока Афанасия, «в божественных писаниях зело разумна». Сергий «хранил и выращивал ростки духовного просвещения. Все эти факты означают собой некое знамение, благословение Преподобного и книжной мудрости» (Булгаков 1991, 347), хотя вся жизнь Сергия проходила вне догматических споров. — Между прочим, в библиотеке Троице–Сергиевой Лавры хранились (а отчасти и хранятся) некоторые рукописные книги Сергиева века. Среди них Пятикнижие Моисея, собрания ряда книг — Ветхий Завет, Евангелие, Паримейник, Поучения Св. Ефрема Сирина, 16 глав Св. Григория Богослова, «Слова постнические» Преп. Исаакия Сирина и т. п.

430

Оппоненты Паламы, признавая, что понятие «энергия» подразумевает идею зависимости от некоей причины, и принимая тезис нетварности Божественных энергий, отождествляли их с Сыном и Духом. «Сын и Дух, — писал Акиндин, — суть природные и сущностные силы (φυσικού καί ουσιώδεις δυνάμεις) Бога и Отца (Мейендорф 1997, 297), ср. Мейендорф 1992, 331–348.

431

В этой связи нужно подчеркнуть важность понятия «взаимопроникновения» (περιχώρησις).

432

См. эрмитажную картину Филиппо Липпи на эту тему.

433

Троичной теме у В. Н. Лосского посвящены, несколько глав в его книгах «Очерк мистического богословия Восточной Церкви» и «Догматическое богословие», см. Лосский 1991, 36 и сл., 208 и сл., 212 и сл., 226 и сл. — В связи с нравственным аспектом догмата Троицы ср. Антоний 1892, 149–172. Поскольку этот аспект был весьма существен и для Сергия, здесь уместно процитировать фрагмент из этой работы:

434

Далее С. Н. Булгаков отдает дань богословской рефлексии:

435

Интересно, что В. О. Ключевский в контексте Троицы воспринял троицу великих духовных учителей XIV века на Руси: «Эта присноблаженная троица ярким созвездием блещет в нашем XIV веке, делая его зарею политического и нравственного возрождения русской земли» (о митрополите Алексии, Сергии Радонежском и Стефане Пермском).

436

Едва ли нужно здесь говорить о том, что, будучи весьма важным само по себе, было уже многократно описано. Можно только напомнить, что значение Сергия, его деятельности, самого его человеческого облика в том благотворном сдвиге, который испытала народная психея, в духовном воспитании и развитии русского народа огромно, как и его историческое — в широком понимании этого слова — значение (см. Забелин 1847; Случевский 1889; Голубинский 1892 [= 1909]; Ключевский 1892; Орловский 1892; Белокуров 1892; Серг. Радонежск. 1991; Кучкин 1992, № 10, 75–92; Флоренский 1994 и др.). Такова же роль Сергия в монастырском строительстве, предполагающем и основание новых монастырей, и христианизацию с их помощью Севера Руси, и воспитание многочисленной плеяды учеников, святых подвижников, сподвижников, продолжателей великого Сергиева дела (см. Шевырев 1850, 1–30; Муравьев 1863; Толстой 1877; Кудрявцев 1881; Голубцов 1892; Тр. патер. 1896; Лисовой 1991, 414–429 и др.). Особо надо отметить факт глубокого народного усвоения праздника Святой Троицы, вышедшего за пределы только церковного почитания и ставшего праздником мира, согласия, радости (см. Снегирев 1838). В этот день и одиночки, и толпы народа — и из Москвы, и из разных мест России — тянулись в дом Сергия, объединявший — в этот день особенно — всех в согласии, мире, любви (см. Карамзин 1848, 458–501; Десятников 1991, 475–495 и др.).

Но и сама Лавра, детище Сергия, как величайшее в России средоточие духовных, культурных, материальных богатств, более шести веков оказывавшая и оказывающая благотворное влияние на духовное развитие народа, давно уже приобрела самостоятельное и самодовлеющее значение (см. Снегирев 1842; Забелин 1847; Карамзин 1848; Смирнов С. К. 1854; Горский 1890; Горчакова 1892; Кедров 1892; Голубинский 1892 [= 1909]; Корсаков 1894; Смирнов С. И. 1898; Тр. — Серг. Лавра [1968]; Балдин 1976; Просвирнин 1985 и др.). Литература о самом Сергии тоже многочисленна, хотя, конечно, изобилует повторениями, штампами, иногда не вполне достоверными сведениями. К уже указанной литературе ср. также Род. Преп. Серг. 1899; Белокуров 1892, 702–711, 864–877. Наконец, помимо приведенной выше литературы о «Троице» Андрея Рублева ср. также Гурьянов 1906; Сычев 1915 (= Сычев 1976, 81–114); Дурылин 1918, 15–16; Alpatov 1927, 150–186; Алпатов 1967, 119–126; Алпатов 1980, 35–41; Олсуфьев 1920, 9–16; Олсуфьев 1927, 5–32; Щербаков, Свирин 1928; Un moine 1953, 133–139; Антонова 1956, 21–43; Успенский 1957, 51–55; Волков 1958, 19–24; Eckhardt 1958, 145–176; Onasch 1960, 427–429; Onasch 1977, 19–32; Голубцов 1960, 32–40; Mainka 1962, 3–13; Mainka 1964; Демина 1963 (= Демина 1972, 45–81); Щекотов 1963, 36–43; Zander 1964, 14–28; Лазарев 1970, 292–299; Вздорнов 1970, 115–154; Boitnes 1970, 172–179; Evdokimov 1970, 205–216; Evdokimov 1976, 156–170; Дунаев 1972, 29–34; Голубцов 1972, 69–76; Ветелев 1972, № 8, 63–75, № 10, 62–65; Müller 1976, 50–52; Никифорова 1976, 57–61; Goltz 1978, 289–300; Benoit 1978, 15–40; Stéphane 1979, 164–169; Салтыков 1981, 5–24; Брюсова 1991, 440–452; Антол. 1981, 127–130 и др.

Особая тема — русская культура и русское искусство в XIV — начале XV века, преимущественно в Северо–Восточной Руси, их мощный подъем, их связи с культурой и искусством Византии и южнобалканских славянских стран, их значение в истории русской культуры и искусства. Но здесь она может быть только упомянута и не более того.

437

В середине XI века в митрополиты попал Иларион, автор «Слова о законе и благодати», которому весьма покровительствовал Ярослав Мудрый и который был выбран русским духовенством вопреки порядку замещения митрополии, согласно которому требовалось посвящение от руки Константинопольского патриарха. Век спустя, в 1147 году, кафедру митрополита Киевского и всея Руси занял — без содействия патриарха Константинопольского — известный Климент Смолятич, поставленный на митрополию князем Изяславом Мстиславичем, внуком Владимира Мономаха. Пребывание на кафедре для Климента Смолятича было крайне неудачным. Пробыв на ней до 1155 года, причем с рядом перерывов, он в этом году вынужден был покинуть кафедру с вокняжением в Киеве Юрия Долгорукого после смерти Изяслава Мстиславича. И вообще пребывание Климента на кафедре и неоднократное покидание ее зависело от того, как протекала борьба за великокняжеский престол между названными двумя князьями. Как показывает история первых двух веков Русской Церкви, «русский» выбор оказывался тем соблазном, за которым следовало нарушение стабильности и прочие нестроения.

438

В 1237 году на Руси оказался митрополит из греков Иосиф (1237 год был тем временем, когда Северо–Восточная Русь подверглась разгрому). Кажется, избежав киевского погрома, он удалился в Византию. Его впечатления как свидетеля, возможно, способствовали формированию заключения константинопольских властей — как духовных, так и светских — «с Русью все кончено» и надо искать себе в восточноевропейском пространстве нового союзника.

439

Позже, в XV веке, «Житие» Петра в киприановой редакции было без изменений включено в Иосифо–Волоколамские Минеи, в XVII веке — в Милютинские Минеи и Минеи Димитрия Ростовского. При включении «Жития» в XVI веке в «Великие Минеи Четии» (см. Макарий 1868–1917) оно было распространено соответственно вкусам того времени. «Житие» было включено и в состав «Степенной книги». В XVI–XVIII веках появился и ряд сокращенных вариантов «Жития» или даже его пересказов.

440

Этот текст «Жития» принадлежит к той же редакции, что и в Сборнике XV века (ГИС, собр. Уварова, № 1045, лл. 98–108 об.).

441

Ср. начало «Жития»:

Епифаний и во вступительной части к «Житию» Сергия и в заключающем «Житие» преподобного «Похвальном слове» практически говорит о том же, но разница между этими его фрагментами и вводной частью к «Житию» Митрополита Петра очевидна. Она не только в объеме, который у Киприана в десятки раз меньше, чем у Епифания, но, главное, — в той соразмерности, сдержанности тона, отсутствии каких–либо излишеств, продуманности и простоте композиции (той прозрачности ее, которая не замутнена риторическими ответвлениями в сторону или избыточным возвращением к уже сказанному). Свое авторское Я в вводной части присутствует зримо, но оно не переключает на себя внимание: оно сугубо «объяснительно»; автор как бы опасается, что из–за несовершенств этого Я совершенства им «похваляемого праведника» не предстанут перед читателем со всей их очевидностью.

442

Ср. заключительную часть «Жития»:

В этом финальном фрагменте особое внимание следует обратить (учитывая паламитский контекст и паламизм самого Киприана) на мотив «невечернего и Троичного света» (ср. далее о хвале живоначальной Троице), скорее, вероятно, отсылающий к самому Киприану, чем к Петру, скончавшемуся еще до начала паламизма. Заслуживает внимание и вынесение темы Москвы в заключение.

443

Можно напомнить, что и в случае Сергия знамения его святости начались, когда он находился в материнской утробе.

444

Отчасти с центральным образом этого сна перекликается сходный образ в «Житии» Сергия: […] подвижник, иже от родителей доброродных и благоверных произыде, добра бо корене добра и отрасль прорасте.

445

Ср. в «Житии» Сергия: Посему бо не мала печяль бяше родителема ему; не малу же тщету вменяше себе учитель его при том, что в «Житии» Петра: О семь убо немала печяль бяше родителем. Немалу же тьщету се вьменяше себе и учитель его. Только подобием, объясняемым принадлежностью к житийному клише, удовольствоваться в данном случае. Скорее всего объяснения надо искать в связи текстов обоих «Житий», по крайней мере в соответствующих фрагментах. Но Киприан, работая над «Житием» Петра, не мог знать «Жития» Сергия. В таком случае приходится предполагать с известным вероятием, что Епифаний воспользовался текстом «Жития» Петра в киприановой редакции (характерно, что в краткой редакции, принадлежащей перу Прохора, учитель вообще не упоминается). Показательно, что в «Житии» Сергия пересказывается (практически буквально) сон, приснившийся матери Петра (изложение сна непосредственно предшествует фрагменту, посвященному неудаче Петра в овладении грамотой. Епифаний, как бы почувствовав, что его текст в этом месте не что иное, как переписывание соответствующего места в «Житии» Петра, спохватывается — И что подобаетъ инаа прочаа глаголати и длъготою слова послушателем слухи ленивы творити?

446

К этому мотиву «восхождения–возведения» ср. также уже упоминавшийся выше образ «лествицы въсхождениа», с отсылкой к Иоанну Лествичнику (VI век), автору сочинения «Лествица Райская», чья память чтится 30 марта.

447

В этом кратком фрагменте все–таки можно угадать Киприана–художника, обращающегося к жанру «геопанорам», каковой в одном из лучших своих вариантов представлен в «Слове о погибели Русской земли». Здесь же — панорама Волыни, всякымь обильствомь преимущен. Позже в этом тексте Киприан увидит и Москву из конца XIV века как некое благодатное и чреватое славным будущим целое.

448

Речь идет о Галицко–Волынском князе Юрии Львовиче. У него были свои основания для негодования на Геронтия. На Волыни в это время вообще были недовольны перенесением кафедры из близкого Киева в далекий и труднодоступный Владимир. Юрий был могуществен и амбициозен (он именовался царем Руси) и хотел, чтобы митрополичья кафедра была перенесена в Галич. Возможно, что в мыслях своих он видел на этой кафедре Петра. Дерзкая инициатива темного проходимца Геронтия, естественно, разрушала планы князя Юрия.

449

Это патриаршье наставление, как оно приведено в «Житии» и независимо от степени его подлинности, позже было осмыслено как провиденциальное благословение Москвы, как знак особого внимания Вселенского патриарха к Русской земле и послужило одним из опорных камней того здания, с которым задолго до старца Филофея стал складываться «московский» миф. Через три четверти века, после 1380 года, в строительстве этого здания начался новый этап.

Текст этого патриаршего наставления Петру выглядит так:

450

Составитель «Жития» подводит некий нравственный итог, который существенно шире только этого случая: Самь же кь трудом труды прилагааше, данный ему талант во сто хотя умножити. Смерение же тако же к смерению приложи.

451

Таков был случай с еретиком Сеитом, проповедовавшим чуждое христианству учение (согласно летописям, сеитами называли проповедников Ислама, который стал ревностно распространяться между татарами в правление Узбека). И непокоряющася того, проклятию предасть, иже и погыбе, — завершает «Житие» Петра этот эпизод.

452

Интерес представляет и то, что содержание сна стало достоянием молвы, о сне многие говорили, видимо, обсуждали, что он значит. Один из двух главных образов сна — гора — невольно отсылает к евангельской цитате из «Жития» о горе, на которой не укрыться граду. Рамка, обозначенная двукратным воспроизведением единого образа, обнимает вершину подвижнического служения святителя Петра. Может быть, московские холмы, покрытые лесом, напомнили Петру волынские холмы его детства и молодости.

453

Ср.: и начатъ день отъ дьни спеяти и воздвизатися, и самому святому Петру прилежати на всякъ день и спешити (Степ. кн. 1908, 318).

454

Есть немало свидетельств того, что знание часа своей смерти было свойственно и мученикам ленинградской блокады.

455

Очевидно, что, увидев это, неверующий человек уверовал. Правда, в тексте киприановой редакции ничего об этом не говорится (как и в соответствующем месте «Степенной книги»). Однако в редакции Прохорова мотив уверования присутствует.

456

В «Степенной книге» особо указывается, что обитель, основанную князем Даниилом Александровичем за Москвой–рекой, Иван Калита приведе оттуду […] во градъ Москву и собра иноков множество и воздвиже и устрои таковую обитель близь себе, яко некое божественное сокровище, юже хотяше всегда видети и радоватися, и возлюби монастырь той паче инехъ монастырей и часто въ онь прихожаше молитвы ради со многимъ смиренiемъ и благоговенiемъ […] (Степ. кн. 1908, 319).

457

Слабым местом этого объяснения является хронология: «боярином литовским» Феодор мог быть назван после 1356 года, тогда как родители Алексия (в святом крещении — Елевферий; впрочем, Рогожская и Симеоновская летописи крещальным именем Алексия называют Симеон). В некоторых списках Никоновской летописи оба имени — Елевферий и Симеон употребляются совместно перебрались в Москву за много десятилетий до этого. Совершенно очевидно, что до того как отец Алексия стал выходцем из Чернигова, он или, скорее, его предки по отцовской линии были выходцами из балтийских земель, о чем свидетельствует характерное родовое имя Бяконт, ср. Bykant (1350 г.), имя шалава (Trautmann 1925, 18), жителя Шалавии/Скаловии, области, отделяющей литовские земли на западе от прусских на востоке. Это двусоставное имя (By–kant) имеет ясную этимологию и входит в круг подобных же по своей структуре имен, ср. By–gerde, By–tawte: By–tautas и т. п.

458

Митрополит всея Руси Феогност по происхождению был греком. Четверть века он возглавлял митрополичью кафедру, хотя, кажется, и его предшественник митрополит Петр перед смертью, видимо, с согласия князя Ивана Даниловича прочили в митрополиты некоего архимандрита Феодора. Однако дело Феодора оказалось проигранным. В 1328 году Феогност приехал в Москву и стал возглавителем митрополичьей кафедры. Отношения между митрополитом и великим князем могли бы сложиться по–разному, но князь Иван Данилович, несмотря на поражение своего выдвиженца Феодора, проявил мудрость, не захотев повторять ошибки Михаила Ярославича, князя Тверского в подобной же ситуации. Феогност был принят великим князем с подчеркнутой благожелательностью.

Именно при Феогносте и Иване Даниловиче Москва оказалась стольным городом великого княжения, хотя по своему внешнему виду сильно уступала. Как позже говорили «Петербург — город, Москва — деревня», так в первой половине XIV века могли говорить «Владимир — город, Москва — деревня». Новое положение Москвы обязывало, и заботы о Москве, о возведении каменных храмов, об украшении ее объединили Феогноста и великого князя. Через год после прибытия Феогноста в Москву к единственной каменной небольшой Успенской церкви присоединились еще две каменных церкви, а далее и еще целый ряд известных по имени церквей. Феогност в своем отношении к русским духовным ценностям заметно отличался от своих предшественников–греков еще домонгольского периода. Он был прославления святителя Петра. По этому вопросу Феогност сносился с Константинополем и получил оттуда утвердительную грамоту патриарха Иоанна Калеки (1339 г.). Все это, конечно, льстило «самолюбивому самосознанию» москвичей.

Но Феогност уделял свое внимание не только Москве. Он усердно объезжал свою митрополию, но «московские» симпатии и пристрастия Феогноста были очевидны. В Новгороде, где он тоже побывал в 1341 году, им были недовольны, в частности и тем, что собираемые там деньги шли на строительство московских каменных храмов.

Феогност был автором дошедшей до нас грамоты и текста, известного как «Поучение Феогноста, митрополита всея Руси, душеполезное и спасенное, к духовным чадом, нашим правоверным крестьяном […]» (см. Никольский 1907, 118–126; Акты соц. — экон. ист. Сев. — Вост. Руси 1964, т. 3, 341–343). Из литературы о Феогносте ср. Барсуков 1882, стб. 584; Филарет 1884, 70–71; Голубинский 1893, 223–245; Голубинский 1904, т. 2, 1–ая половина, 145 и сл.; Введенский 1914, 235–245; Карташев 1991, 304–305; Слов. книжн. Др. Руси 1988, 453–457 (Прохоров).

459

Возможно, путь лежал через Орду, о чем свидетельствует охранная грамота (собств. — ярлык) Алексию, уже как митрополиту, ханшей Тайдулой 11 февраля 1354 года, см. Приселков 1916, 81; Слов. книжн. Др. Руси 1988, 26.

460

Известно, что 8 октября 1364 года вернувшийся на патриарший престол Филофей написал грамоту о присоединении Литовской митрополии к всероссийской Киевской, но по каким–то причинам не отправил ее по назначению, и она долгое время оставалась неопубликованной (ср. РИБ, т. 6. Приложения, № 15, стб. 91–98).

461

«Слышу, — писал Филофей Алексию, — что ты не бываешь ни в Киеве, ни в Литве» (РИБ, № 29, стб. 157–158). Основания для этого упрека, безусловно, были. Об этом свидетельствует и грамота патриарха Антония 1389 года, многие годы спустя после кончины Алексия: «приняв на себе вместо пасения и поучения христиан мирское начальствование», Алексий «увлекся в войны, брани и раздоры. С тем вместе он оставил Литовскую землю без епископа» (РИБ, №36, стб. 197–198).

462

Впоследствии имя Алексия–митрополита поминалось и 5 октября во время праздника святителей московских — Петра, Алексия, Ионы, Филиппа и Гермогена. В конце XV века чудовский архимандрит, а позже архиепископ Новгородский Геннадий воздвиг в Кремле церковь во имя Алексия и перенес туда раку с его мощами.

463

Эти слова, возможно, отражают паламитские привязанности митрополита Алексия, естественно подтверждаемые и другими свидетельствами.

464

Ср.:

465

Надо сказать, что и детство Алексия в «Житии» тоже остается освещено более скудно, чем, например, в летописной «Повести о Алексии митрополите всея Руси» (Никон. летоп. 1897, 30). Сцены, изображаемые здесь, в высокой степени несут на себе черты подлинности, семейного быта и трогательны по существу. Ср.:

466

Ср. лишь некоторые моменты, относящиеся к этому периоду, в вер сии Никон. летоп. 1897, 30–31:

Особо говорится здесь о большой любви Феогноста к Алексию, добродетели его ради.

467

С характерным, но многозначащим дополнением — не токмо единемъ христианомъ, приходящим тис верою, но и во иноверных яви тобе Богъ своего угодника и подасть ти творити предивнаа чюдеса.

468

«Попытки приурочить памятник ко времени, более близкому к 1380 г., представляются вполне целесообразными. Они отвечают тому явно эмоциональному характеру, какой имеет Слово Софония с начала до конца. В связи с этим есть основания считать, что Слово Софония появилось сразу же после Куликовской битвы, может быть, в том же 1380 г. или в следующем» (Ржига 1947, 397).

469

Вообще, автор «Задонщины» чуток к теме происхождения, «землячества». Так, например, фраза Звонят колокола колоколы вечныа в великом Новегороде, стоят мужи новгородцы у святой Софеи […], как и особенности списков «Задонщины», свидетельствующие о связи с псковской и новгородской рукописными традициями (ср. Седельников 1930, 524–526 и др.), возможно, говорят об особых связях автора с Северо–Западной Русью. В частности, высказывалось предположение, что он мог быть дружинником псковского князя Константина Димитриевича, младшего сына великого князя Димитрия Ивановича. Кажется, не обращалось должного внимания на связь «брянской» темы в «Задонщине» (а Брянск еще при Альгирдасе вошел в состав Литовского государства) с литовской темой «Задонщины» в связи с сыновьями Альгирдаса:

Очень вероятно, что «брянская» тема многое объясняет и в позиции автора по отношению к описываемому событию, и кое–что объясняет в самом тексте «Задонщины». Подчеркнутость «литовского» слоя в повести позволяет, кажется, несколько иначе трактовать практическое отсутствие в ней «рязанской» темы (единственное ее упоминание дается в сугубо не «политическом» плане: В то время по Резанской земли около Дону ни ратаи, ни пастуси не кличут, но толко часто вороне грають, зогзици кокують трупу ради человечьскаго.

470

Положительная оценка участия «литовских» князей в событиях 1380 года в «Задонщине» резко противостоит отрицательной оценке литовских участников этих же событий в «Летописной повести о побоище на Дону» (Такоже с Мамаем вкупе в единомыслии, в единой думе и литовьский Ягайло с всею силою литовmcкою и лятскою […] Но хотя человеколюбивый Бог спасти и свободити род крестьянский […] от работы измаилтеския, от поганаго Мамаа и от сонма нечестиваго Ягайла и от велеречиваго и худаго Олга рязаньскаго […]; — И нача посылати к Литве, к поганому Ягайлу […] и т. п. при положительной оценке Ольгердовичей) и в «Сказании о Мамаевом побоище» (Князь же Ольгорд литовский, слышав то, вельми рад бысть за велику похвалу другу своему князю Ольгу резанскому. И посылаеть скоро посла к царю Мамаю с великыми дары и с многою тешью царьскою. А пишеть свои грамоты сице: «Въсточному великому царю Мамаю, князь и Вольгорд Литовский, присяжник твой, много тя молить! […] и т. п.).

471

Летописная «Повесть о Куликовской битве» возникла, видимо, в конце XIV века. Считается, что в ее основе лежал краткий рассказ «О побоище иже на Дону», отразившийся в «Летописце Рогожском» и «Симеоновской летописи» (Слов. книжн. Др. Руси 1989, 244). Наиболее полные тексты «Повести» — в «Софийской I» и «Новгородской IV» летописях, а также в «Новгородской V» и «Новгородской Карамзинской». Есть мнение, согласно которому «Повесть» была создана в конце 40–х годов XV века (Салмина 1966, 344–384; Салмина 1974, 98–124; Салмина 1977, 3–39; Слов. книжн. Др. Руси 1989, 245). Тем не менее окончательной эту датировку считать нельзя. Более того, альтернативная точка зрения относит создание «Повести» к существенно более позднему времени.

472

Нужно отметить, что имени Сергия нет и в «Слове о житии великого князя Димитрия Ивановича», в котором уделено место (правда, весьма скромное) и битве с Мамаем.

473

Эта формула благого замедления, ведущего к поспешению, т. е. к тому успеху, который достигается и надежнее, и скорее («спе́шнее») всего, в устах Сергия звучит особенно убедительно. И сам он действовал так — помедлив, словно пропуская возможное течение ситуации через тот фильтр, который помогает осесть в осадок (ср. др. — русск. модети "медленно загустевая, оседать" : праслав. *mъdéti, см. ЭССЯ 20, 1994, 205) всему тому, что «возмущает» и самое ситуацию, и ее ви́дение. Праслав. *тъd-, *mъdьlъ(jь), *тъdъliti (se), *mъd(ь)léti за значением "медлить" ("tardare", "cunctari") обнаруживают и более глубокий смысловой слой — "слабеть", "увядать", "терять силу", "становиться вялым", "млеть", "лишаться сознания", "обмирать", "замирать" и т. п. (см. ЭССЯ 20, 1994, 205–211). В ситуации Сергия медление, замедление, нарочитая медлительность, возможно, могут быть поняты как постепенное отключение от «умствующего» разума, освобождение от диктата ratio как чистой умозрительности и открытие доступа к интуитивному, спонтанному, которое в трудных условиях и при дефиците времени может озарить человека промыслительным выбором нужного решения, позволить ему увидеть целое во всей его последней глубине. В этом смысле, видимо, и надо понимать «сергиеву» максиму «Се ти замедление сугубо ти поспешение будетъ», своего рода более сильный аналог пословичному тихо едешь, дальше будешь (интенсивный вариант к экстенсивному пространственному дальше — временно́е скорее; впрочем, и «дальше» тоже чревато временны́м «скорее»): оно, это «дальше», — о времени, выраженном в пространственном коде.

474

Это место отсылает к словам Сергия, произнесенным во время встречи с князем Димитрием незадолго до битвы: «Не уже бо постиже венец победе носити, но по минувших летех, ныне же мнози венцы плетутся» (Пов. Кулик. 1959, 86).

475

Интересно, что здесь князю Олегу Рязанскому сообщают о «калугере» (καλόγηρος) Сергии так, как будто князь впервые слышит это имя. Вообще складывается впечатление, что всерусская известность Сергия — достояние более позднего периода: воспоминания о Сергии после его смерти многое сделали для прославления преподобного и распространения его славы, естественно, сдвинув начало этой известности и славы к более раннему периоду.

476

Ср.:

477

Ср. в «Задонщине»: а изгибло нас всей дружины пол 300000. И помилова Бог Рускую землю, а татар пало безчислено многое множество (Пов. Кулик. 1959, 17). Чужие потери, конечно, считать легче.

Но надо отдать должное нашим предкам: своих потерь они не скрывали, и вот что говорит о них летописец в записи под 1380 годом — […] осталося всехъ насъ 40000, а было всехъ вяще четырехсотъ тысящь и конныа и пешiа рати (Никон. летоп. — ПСРЛ 1965, XI, 65). Оттого и был великий плач и на Москве и по всей Руси, откуда было послано войско на Дон. И какими бы ни были подсчеты тех, кто положил свою жизнь на поле битвы, их всегда было намного больше, чем оставшихся в живых. Ср. в «Основной редакции» текста «Сказания»:

Нет, не сила татар, не исторические «случайности», а «победа» над Мамаем и, как следствие ее, чудовищный разгром Москвы Тохтамышем на целый век продлили иго на Руси. И конец ига, строго говоря (и, конечно, к счастью), не был победой: татары ушли сами с берегов Угры.

478

Стоит отметить явно неслучайный момент, отраженный во фразе […] посла вестника своего к Москве ко преосвященному Киприану митрополиту и ко преподобному старцу Сергию […]. В других редакциях «Сказания» вестник посылается к Киприану, но не к Сергию: Сергий извещается о случившемся Киприаном. Очевидно, составитель Забелинского списка проявил здесь личную инициативу, как бы приравняв Сергия к митрополиту Киприану. Но сама эта инициатива, установка на «возвышение» Сергия, конечно, симптоматична. Впрочем, в этом же самом фрагменте, как бы в противоречии с только что сказанным, говорится, что митрополит Киприан, прослезившись и сотворив молитву («[…] Помилуй и избави русских князей и все войско их, яко противнии наши ветри на тихость преложися […]»), посла […] по всем монастырем гонца своего и к преподобному старцу Сергию и по всем церквам, и повеле Господу Богу молитвы творити день и нощь». Отсюда с очевидностью следует, что Димитрий все–таки послал весть Киприану, а не Сергию, который узнал обо всем из рассказа в послании Киприана. Из такого «выдвижения» Сергия на равновысокую или даже самую высокую позицию можно заключить о тенденции к известному мифологизированию образа Сергия, неизбежному спутнику народной любви и признания, которые культивировались и поддерживались и сверху. Об этом свидетельствует и еще одно место в Забелинском списке. — Великий князь Димитрий Иванович вернулся после победы в Москву. Его встречает митрополит Киприан с живоносными крестами и святыми иконами. Он приветствует князя, окропляя его святою водой. Князь в ответ митрополиту:

Молитва Сергия ставится в один ряд с молитвой Бориса и Глеба, защитников и покровителей Русской земли, а сам он именуется «вооружителем нашим», чьим вооружением и молитвами достигнуто спасение. На этом фоне «победитель» Димитрий оказывается оттесненным в тень игуменом Сергием, тогда еще, конечно, не канонизированным: канонизация произойдет семь десятилетий спустя.

479

Еще раз следует подчеркнуть отсутствие имени и темы Сергия в «Слове о житии великого князя Дмитрия Ивановича». И это еще один пример несоотносимости или лишь частичной соотносимости образов Сергия в разных текстах, связанных с событиями 1380 года.

480

В двух первых примерах оба члена ведущей конструкции выражены одним и тем же словом: отцамь отець и учителем учитель. Ср. также четвертый цикл — пастырем пастырь.

481

Но и — терпел (дважды), переносил, страдал.

482

Здесь Епифаний не удерживается от соблазна сослаться на любимого и им Давида: «Поучится день и нощь и будет яко древо, саждено при исходящих вод, иже плод свой даст въ время свое».

483

На самом деле сходство этих восьми блоков между собой еще большее. Практически почти все они отвечают схеме: (Или) кто& видя, зря, слыша (деепричастие) & сергиевы добродетели &не& насладился, возвеселился, умилился, подивился, почудился.

484

Надо напомнить, что подобные прорывы яко–текста в общий текст «Похвального слова» часты, и этот прием из числа излюбленных Епифанием. Помимо отмеченных уже случаев ср. также:

Как и обычно у Епифания, ключевой элемент схемы, реализующийся в данном фрагменте, не исключает другие приемы уедино–ображения его, скрепления и уплотнения и на словесном и на ритмическом и «рифменном» уровнях, ср. в приводимом здесь примере парные глагольные связки — жадаемь ы плачемся; остахом и обнищахом; осирехом и умалихомся; смирихомся и уничтожихомся; оскръбихомся и убожихомся, а также цепочку, организуемую предлогом без, — без пастыря, без кръмника, без стража, без врача.

Ср. также яко–цепочку в конце «Похвального слова»:

Внутри этого фрагмента «разыгрывается» и другая ситуация, близкая к парадоксу: один день лучше, чем тысяча, но и тысяча перед глазами Бога, в Его свете не более, чем один день, да еще к тому же и вчерашний.

485

В данном случае непрестанная молитва должно пониматься как terminus technicus аскетической духовной практики.

486

Такой же была судьба — но в отличие от Сергия по необходимости — и Феодосия Печерского, с детства взалкавшего встречи со святым городом.

487

О языке и стиле Епифания после теперь уже многочисленных работ (см. Слов. книжн. Др. Руси 1988, ч. 1, 219–220: литература) ср. также Bortnes 1984, 311–342 (о «плетении словес» в структуре «Жития» Стефана, епископа Пермского).

488

Нужно заметить, что по данным о распространенности иконных образов русских святых примерно в течение века перед 17–м годом безоговорочное первенство принадлежало Сергию Радонежскому. Иконные образы Серафима Саровского, канонизированного лишь в начале XX века, с тех только пор и начали свою экспансию, но времени для того, чтобы приблизиться в этом отношении к распространению иконных образов Сергия оставалось слишком мало.

489

Разумеется, эта непрерывность относится прежде всего к тому, что на глубине сознания формирует некое целостное восприятие образа. Такую непрерывность не замечают, что, конечно, никак не означает, что зритель свободен от ее воздействия. Характерные приемы ограничения сферы непрерывного, если угодно, частичной ее дискретизации, обнаруживают себя на верхних уровнях сознания, ориентированных на осмысление — сюжет, люди, вещи, ландшафт — природный или культурный и т. п. «Клейма» в иконах Сергия с житием — один из наиболее излюбленных приемов дискретизации целого и непрерывного. Результаты использования этого приема наглядно свидетельствуют, что в этом случае «изобразительное», живописное существенным образом теряет свою суверенность и подстраивается к словесному тексту — и не только к его основным содержательно–тематическим и композиционным «узлам», но и к избираемой словесным текстом последовательностью развертывания содержания (ср. порядок клейм в иконах Сергия с житием и порядок событий в словесном тексте–источнике Епифания).

490

Иконописным работам Феодора не повезло: ни одна из них не дошла до нашего времени, и наши сведения о них черпаются исключительно из письменных источников. Кстати, есть указания, что иконописью Феодор занимался в первом периоде своей жизни.

491

Нельзя исключать, что это был первый после составления Епифанием «Жития» Сергия опыт создания визуально воспринимаемого образа преподобного.

492

Широта лба Сергия на этом покрове дополнительно акцентируется довольно резким сужением лица ниже ушей.

493

Впрочем, это «усреднение» образа Сергия происходило у таких опытных, собственно даже первенствующих мастеров, как Симон Ушаков, ср. оба его Сергия — 1669 года и около 1670 года (в обоих случаях фигура поясная, в фас), см. Антонова — Мнева 1963, т. 2, 415–416, №№ 916–917, илл. 147. Подобные примеры можно было бы умножить.

494

Уместно привести здесь порядок клейм — 1. Рождество Сергия; 2. Видение отроку Варфоломею; 3. Варфоломей приводит старца в дом родителей; 4. Посвящение в иноки; 5. Сергий прогоняет бесов от келии; 6. Афанасий Высоцкий посвящает Сергия в игумены; 7. Изведение источника; 8. Исцеление мертвого отрока; 9. Отец благодарит за исцеление сына; 10. Сергий беседует с «некиим земледельцем»; 11. Приход послов от патриарха Константинопольского Филофея, принесших Сергию параманд и схиму; 12 Явление Богоматери Сергию; 13. Видения огня во время совершения литургии; 14. Исцеление слепого епископа; 15. Положение во гроб; 16. Обретение мощей Сергия; 17. Явление Сергия во сне благочестивому человеку Бороздину; 18. Явление Сергия и Никона во сне больному Семену Антонову; 19. Явление Сергия во сне архимандриту Иоасафу. — Общая площадь клейм существенно превышает площадь само́й иконной части.

495

В миниатюрах такие последовательности иконных клейм транспонируются в серию миниатюр, посвященных жизни преподобных и как бы выстраиваемых при их осмотре «по ряду». Тема Сергия в миниатюрах особая и предполагает особый же разговор о ней. Характерный пример — миниатюры «Жития» Сергия Радонежского из Лицевого летописного свода XVI в. (Морозов 1987, 71–87, ср. илл. 1–6) из Библиотеки Академии наук (СПб.). Миниатюры образуют изобразительный ряд, охватывающий основные жизненные события: илл. 1 — Разгром Ростова московским воеводой (БАН, 31.7.30–2, л. 382); илл. 2 — Уход Варфоломея от мирской суеты (БАН, 31.7.30–2, л. 385 об.); илл. 3 — Сергий в пустыни (БАН, 31.7.30–2, л. 395 об.); илл. 4 — Сергий в монастырских трудах (БАН, 31.7.30–2, л. 399); илл. 5 — Сергий в монастыре (БАН, 31.7.30–2, л. 408); илл. 6 — Моления Сергия (БАН, 31.7.30–2, л. 432). Как видно, в рукописи «ряд» нарушается, а в публикации исследователя нарушения устраняются и восстанавливается подлинный «ряд». — Для понимания трагедии, пережитой родителями Сергия и им самим во время разгрома Ростова, и «антимосковских» настроений Сергия (Кадлубовский 1902 и др.) важна первая миниатюра: предельно суженное городское пространство, забитое людьми, на переднем плане — человек, подвешенный за ноги на виселице, рядом палач и, видимо, кто–то из горожан, пытающийся уговорить палача не мучить жертву.

496

Этот глубокий «обратный» ход выдвигает новую, чрезвычайной важности, но и сложности проблемы — не зависимости созерцающего икону от иконы, но возможность, хотя бы только принципиальную, теоретическую, восстановления структуры личности созерцающего икону, его духа по, иконе, которая намолена им и значит для него все.

497

Здесь напрашивается параллель с индо–иранским Митрой, надзирающим–наблюдающим над «всем миром» (само имя Митры, видимо, соотносимо с русск. мир). Параллель с Митрой может показаться далекой. Тем не менее она весьма плотна и далекоидуща: именно Митра, ответственный наблюдатель за миром, ответствен и за согласие — и социальное, и космическое, за дружбу (др. — инд. mitra-), за дружеский договор (mitrá-), за изгнание из мира вражды. Гений Сергия — тот же, что и у Митры: как и он, Сергий — всевидящее око, охранитель и своего стада и людей мира, гарант согласия. Такие «плотные» параллели могут не иметь пока надежных объяснений, но в их случайности позволительно усумниться.

498

Относительно этой ситуации и языковой формы ее выражения см. Иванов, Топоров 1983,141–144.

499

Это воздействие великого произведения искусства, в данном случае религиозного, дает повод вспомнить известные слова Шопенгауэра, приводимые по подобному же поводу E. Н. Трубецким:

500

«А посему и о бессловесных и о врагах истины и о делающих ему вред ежечасно со слезами приносит молитву, чтобы сохранились они и были помилованы; а также о естестве пресмыкающихся молится с великою жалостью, какая без меры возбуждается в сердце его до уподобления Богу» (Исаак Сир. 1858, 299).

501

Уместно здесь напомнить слова Пастернака, сказанные еще в начале его поэтического пути, — о чуде единства и тождественности автора, героини и читателя (реально — Суинберна, Марии Стюарт и воспринимающего творение автора читательского Я), см. очерк «Несколько положений».

502

И еще один аспект заслуживает быть отмеченным — возникновение лирического, «поэтического», художественно значимого. «Ангелы Рублева не укладываются в повествование: им нет места ни в Евангелии новозаветном, ни в старозаветном Писании, и раз они явлены в единое «безвременное мгновение» и вместе с тем влияют на нас непосредственно от души к душе, значит, их воздействие можно назвать лирическим» (H. М. Щекотов, см. Антол. 1981, 6–7).

503

Отмечая значительную роль в «аристократизме древнерусской живописи» типов лиц, которые, отличаясь от типов византийской и южнославянской иконы, могли бы быть названы национальными, П. П. Муратов делает весьма важную оговорку — «Но эта национальная особенность не есть особенность национального природного типа, перенесенная в изображения. Это чисто национальная художественная идея, не имеющая прямой связи с природой и действительностью. Мы имеем полное право говорить о высоко особенном и вдохновенном образе русского Христа. Но этот величественный образ говорит нам не столько о лице русского человека, сколько о душе и о мире идей русского человека» (Антол. 1981, 46). — В связи с проблемой национального в контексте широкого пространства религиозного искусства необходимо обозначить еще одно начало, не обойденное вниманием наиболее проницательных исследователей — греческое, и не только византийское, но и впитанное и усвоенное им античное. Флоренский, говоря, что «Лавра и есть осуществление или явление русской идеи — энтелехия», что «только тут, у ноуменального центра России, живешь в столице русской культуры», продолжает:

И еще одно свидетельство, отсылающее к провиденциальности связи с «греческим» началом, к идее духовного и художественного преемства:

504

О рублевских красках немало писалось, и внимание, между прочим, привлекалось к цветам в их символическом применении, к византийскому наследию в их выборе и русском опыте их освоения — и до Рублева и после него и, конечно, в его собственном творчестве.

И еще о той тяге к небу или о сведе́нии неба на землю, свидетельствующих об ожидаемом вот–вот начале Царства Божия на земле, о всеобщем просветлении, мире и согласии, соединяющем крайности (лев и агнец), о символике цвета, о божественном цвете иконописи «ассисте», «эфирной, воздушной паутинке тонких золотых лучей, исходящих от Божества и блистанием своим озаряющих все окружающее», об «эфирной легкости этих лучей, имеющих вид живого, горящего и как бы движущегося неба». Б. Н. Трубецкой в своей работе «Два мира в древнерусской иконописи» (1916) писал:

Ср. также о красках рублевской «Троицы» Антол. 1981, 79–80: И. Э. Грабарь.

505

Наиболее очевидное приближение к мистическому пониманию света и цвета, к его символическому использованию — в поэзии Владимира Соловьева, хотя небесному золоту, пурпуру, лазури нередко соприсутствует дымное, черное злое пламя земного огня — Вся в лазури сегодня явилась / Предо мною царица моя, — / Сердце сладким восторгом забилось, / И в лучах восходящего дня / Тихим светом душа засветилась / А вдали, догорая, дымилось / Злое пламя земного огня; — О, как в тебе лазури чистой много ; И черных, черных туч! / Как ясно над тобой сияет отблеск Бога, / Как злой огонь в тебе томителен и жгуч. / […] // И светлою росой она его омоет, / Огонь стихий враждебный утолит, / И весь свой блеск небесный свод откроет / И всю красу земли недвижно озарит; — Зачем слова? В безбрежности лазурной / Эфирных волн созвучные струи / Несут к тебе желаний пламень бурный / И тайный вздох немеющей любви. // […] // И в этот миг незримого свиданья / Нездешний свет вновь озарит тебя, / И тяжкий сон житейского сознанья / Ты отряхнешь, тоскуя и любя; — В эту ночь золотисто–пурпурную / […] /; — И в пурпуре небесного блистанья / Очами, полными лазурного огня, / Глядела ты, как первое сиянье / Всемирного и творческого дня. // […] // Еще невольник суетному миру, / Под грубою корою вещества / Так я прозрел нетленную порфиру / И ощутил сиянье Божества и т. п. — Каким бы парадоксальным это ни показалось, соловьевское «умозрение в красках» — о том же, о чем оно и у Андрея Рублева, не знающего, однако, или во всяком случае не впускающего в свою икону злое пламя земного огня (впрочем, печаль, несомненно присутствует в рублевской иконе, а само слово печаль через соответствующий глагол печь, лежащий в основе производного печаль, отсылает к образам горения, огня, пламени, может быть, дыма). Не приходится, конечно, говорить о той же самой цветовой символике. Подробнее — в другом месте.

506

Количество примеров легко может быть умножено. Здесь стоит лишь привести фрагмент из ранней «аполлоновской» статьи Н. Н. Лунина «Андрей Рублев» (1915), где мотив тишины сопряжен с мотивом вечности:

507

Ср.:

508

И несколько далее тот же автор и о том же, но в несколько ином ракурсе:

509

Сказанному не противоречит и более конкретная привязка этого мотива в «Троице»:

510

Как известно, некоторые историки древнерусского искусства склоняются к тому, чтобы говорить об особой сергиевой «школе иконописи». Е. Н. Трубецкой назвал это «оптическим обманом», но, сославшись на то, что нет дыма без огня, признал «огромное косвенное влияние» Сергия на иконопись его века, как и следующего — XV.

511

По ряду причин это Приложение V, завершающее книгу «Святость и святые в русской духовной культуре», том II (М., 1998), не могло быть включено в нее, и тем самым последняя, наиболее подробная часть книги осталась бы без своего естественного завершения. Сейчас это упущение восстанавливается пуб ликацией Приложения. — Тексты «Богомолья» цитируются по изданию: Иван Шмелев. Богомолье. М., 1997 (ср. также: И. С. Шмелев. Лето Господне. Богомолье. Статьи о Москве. М., 1990).