Предмет этой последней главы может показаться дерзким. Не столько потому, что определенные традиционные сценарии посвящения не прослеживаются в развитых религиях, но потому, что их обсуждение выходит за рамки, которыми мы ограничили настоящее исследование. Мы обязательно вернемся к этой проблеме в книге «Смерть и посвящение».
Религии, к которым мы сейчас обратимся, бесконечно сложнее первобытных религий, которые к тому же, за исключением Индии, — мертвые религии, и мы не всегда можем быть уверены, что хорошо понимаем те немногие документы, которыми располагаем. Нет необходимости повторять: посвящение по преимуществу обряд тайный. Если мы кое-что знаем о посвящении в первобытных обществах, то только потому, что белым людям удалось пройти посвящение, или потому, что туземцы дали нам некоторую информацию. Мы еще далеки от знания глубины первобытных посвящений. Что же говорить тогда об элевсинских обрядах или греко-восточных мистериях? О тайных обрядах у нас почти нет свидетельств. Вообще наши сведения о посвящении в античной истории фрагментарны и косвенны; они даже откровенно тенденциозны, потому что пришли к нам от христианских авторов. Если, однако, были люди, которые могли говорить о посвящении в античности, то это только потому, что они верили в возможность реконструировать некоторые сценарии посвящения, и потому, что уже знали о феномене посвящения и об отношении к нему в некоторые моменты истории христианства.
С точки зрения метода, восстановление сценария посвящения на основе нескольких отрывочных документов и с помощью остроумных сопоставлений вполне возможно. Но, если можно надеяться восстановить схему посвящения в греко-восточных мистериях, то неосторожно было бы утверждать, что мы можем расшифровать религиозные переживания их участников. Можно до бесконечности обсуждать, насколько содержание этого религиозного опыта доступно современным ученым, ограниченным в своих возможностях весьма скудной документацией. Но какой бы ни была позиция, принятая в этом методологическом споре, весь мир согласен с тем, что достигнуть ценных результатов можно лишь путем долгой и кропотливой работы. Сейчас мы не можем этого сделать и вынуждены довольствоваться приблизительными толкованиями в ожидании последующих исследований.
Индия
Мы начнем с Индии, поскольку здесь сохранилось множество древних религиозных форм, бытующих наряду с более новыми идеями и верованиями. Нам уже представлялся случай говорить об «упанаяме» (upanayama), обряде взросления, обязательном для трех первых каст, посредством которого неофит «рождается» брахманом, становясь, таким образом, «дважды рожденным». Равным образом, мы уже говорили о «дикше» (diksä), обряде посвящения, которому должен следовать каждый посвящаемый и который заключается главным образом в символическом превращении посвящаемого в эмбрион. Наконец, мы упоминали о другом обряде посвящения, состоящем в возвращении в материнскую утробу, — «хиранъягарбха», и о мистическом рождении посвящаемого Матерью-Землей.
«Дикша» и «хираньягарбха» являются посвящениями, которые открывают кандидату доступ в более глубокие области сакрального.
Но Индия знала множество других посвящений этого типа, то есть ведущих к более полному участию в сакральном или к радикальному изменению экзистенциального статуса посвящаемого. Нас особенно интересует именно этот тип посвящений: посвящения, при которых совершается переход из мирского состояния в состояние трансцендентное. С точки зрения морфологии, этот тип посвящений можно было бы рассматривать как индийскую параллель посвящениям в братство в первобытном мире и, особенно, шаманским посвящениям. Разумеется, это не означает, что их содержания тождественны. Просто мы имеем дело с узко специализированными посвящениями, которые подчиняют индивидуума множеству ограничений в надежде преобразовать его образ жизни. Иногда сценарий древнего посвящения почти полностью сохраняется, хотя испытание обрядовой смертью приобретает новые значения. Наиболее прозрачные примеры продолжения и, одновременно, переоценки древнего сценария мы находим в индо-тибетском тантризме. Тантризм, по преимуществу, — выражение туземной духовности, реакция народных слоев. Естественно поэтому, что он использует древние религиозные категории. Например, мы находим специфические мотивы шаманских посвящений в мифах, обрядах и фольклоре тантрических «сиддха» (святых), особенно в образах Матсьендранатха и Гаракхнатха — персонажей, особенно поразивших народное воображение. По некоторым легендам, Гаракхнатх осуществил посвящение двух мальчиков Матсьендранатха: он их убил, вымыл их внутренности, «как это делают прачки», повесил их кожу на ветки дерева и затем воскресил их1. Этот сценарий странным образом напоминает характерный мотив сибирских шаманских посвящений и посвящений австралийских колдунов. И царица Маянамати, также посвященная Гаракхнатхом, тоже вела себя как шаман: она не горела в огне, не тонула в воде, могла пройти по мосту, сделанному из одного волоса, ходила по лезвию бритвы, спускалась в Ад, сражалась с богом Смерти, освобождала душу своего мужа и т. д.2 Эти фольклорные мотивы перекликаются с устными рассказами шаманов Сибири и Центральной Азии3.
Эти же фольклорные мотивы находят параллели в тантрических обрядах. Например: в индо-тибетском обряде, называемом «тчёд» (гтчёд), посвящаемый предлагает демонам пожрать его плоть. Силой медитации он вызывает богиню с саблей в руке, которая отрубает ему голову и расчленяет его на куски, затем он видит демонов и диких животных, которые бросаются на него и пожирают. Другая тантрическая медитация состоит в том, чтобы в воображении избавиться от своей плоти и увидеть себя «скелетом — белым, сияющим и огромным»4. Подобную тему посвящения мы встречали у сибирских и эскимосских шаманов. Но в случае индо-тибетского «тчёд» мы обнаруживаем новую оценку традиционной темы расчленения и превращения в скелет: новичок проходит испытание, вызывая силой своего воображения ужасное видение, которое он, впрочем, подчиняет себе силой мысли. Он знает, что речь идет о создании его собственного мозга, что богиня и демоны также ирреальны, как его собственное тело и весь космос вообще. Так как неофит — буддист, принадлежащий Великому Перевозчику, он знает, что мир «пуст», то есть онтологически ирреален. Эта медитация при посвящении в то же время является «посмертным» испытанием, то есть «спуском в Ад», — но неофит в этом случае достигает пустоты всякого посмертного опыта, чтобы освободиться от страха в момент смерти и, следовательно, избежать нового рождения на Земле. Традиционное испытание разрезанием тела на куски, происходящее в мире шаманства, при соответствующих обрядах, при «болезни посвящения» или в снах и видениях — не истолковывается больше, как мистическая смерть, необходимая для «воскресения» к новой жизни. Теперь это испьггание служит инструментом познания: благодаря ему неофит понимает, что такое «всеобщая пустота», и, поняв это, приближается к конечному освобождению. Другим тантрическим ритуалом, в котором явственно сохранилась структура обряда посвящения, является обрядовое проникновение в «мандалу». Тождественная австралийской «бора» и вообще любому другому «священному пространству», «мандала» одновременно и «модель мира», и пантеон. Проникая в мандалу, неофит в каком-то смысле подходит к «Центру Мира»: в самом центре мандалы он может выйти за пределы и подойти к способу стать трансцендентным5.
Посвящение происходит под руководством учителя, который с помощью специального обряда одаряет ученика способностью понимания и познания. От него требуется строго хранить тайну. «Когда высшее познание возникнет в тебе, ничего не говори тем, кто не видел великий круг божественности (то есть мандалу), иначе связь (мистическая) порвется». И тот же учитель добавляет: «В этом твоя связь с „Ваджрой“ (то есть с тантрической доктриной). Если ты заговоришь с кем-нибудь, твой череп разлетится на куски»6.
Но только рассмотрев вкупе различные технические методики, входящие в йогу, мы поймем процесс переоценки традиционной темы посвящения. Внешний аспект практической йоги напоминает поведение неофита во время посвящения: так йог покидает общество людей, удаляется в уединение, подвергает себя аскезе, иногда слишком строгой, и следует устным наставлениям учителя, преимущественно тайным, передаваемым «от рта к уху», как выражаются индусские тексты. Более того: приемы йоги, сведенные воедино, воспроизводят схему посвящения. Конечная цель йоги, как и всякого посвящения, — радикальное изменение экзистенциального режима того, кто следует ее правилам. Благодаря йоге аскет разрушает условия человеческой жизни, то есть по индийской терминологии — тусклое существование, полное страдания, — и получает способ стать необычным: то, что индусы называют освобождением, свободой, «мокша», «мукти», «нирвана». Но уничтожить будничную жизнь, чтобы обрести абсолютную свободу, — означает умереть для этой жизни и возродиться в новой, трансцендентной, безусловной.
Символика смерти при посвящении очевидна в различных психо-философских аспектах, характерных для йоги. Если наблюдать за йогом во время его практики, возникает впечатление, что он старается сделать прямо противоположное тому, что делают «в мире», то есть тому, что делают обычные люди — узники собственного невежества. Действительно, вместо того, чтобы двигаться непрерывно, йог замирает в абсолютно статичном положении, которое называется «асана» и которое делает его похожим на камень или растение. Взволнованному и аритмичному дыханию обычного человека, живущего в мире, он противопоставляет «пранаяму», ритмическое замедление дыхания и даже стремление к полной задержке дыхания. Хаотическому потоку психо-ментальной жизни, так называемой нормальной, он отвечает фиксацией мысли на одном пункте («экаграта»). Короче, он делает противоположное тому, что жизнь заставляет делать человека, — и он ведет себя так, чтобы освободиться от многочисленных систем, обусловливающих и составляющих всякую обыденную жизнь, и открыть для себя уровень вне условий, абсолютно свободный. Но достичь такого положения, сравнимого и даже превосходящего положение Богов, можно только умерши для тусклой, обыденной жизни, жизни без озарения.
В йоге мы находим комплекс верований, идей и приемов аскезы и созерцания, цель которых — превращение, даже разрушение обычного существования. Итак, важно отметить, что этот долгий и трудный путь аскезы развертывается по хорошо знакомым знакам сценария посвящения: в конце концов йога «убивает» обычного человека, то есть метафизически «невежественного», добычу иллюзий — и «рождает» человека нового, вне условий и свободного. Конечно, высшая цель йоги не тождественна целям, преследуемым различными посвящениями в шаманы или в тайные братства, проанализированным в двух предыдущих главах. Хотя есть йоги, цель которых — мистическое единение (unio mistica) с Божеством, настоящий йог прежде всего старается получить полную духовную независимость. Но для нашего исследования важно, что все эти различные цели, стоящие перед мистиками и колдунами, шаманами и йогами, требуют аскезы и духовных упражнений, структура которых узнается в классической канве посвящения: преображение неофита посредством мистической смерти. Это становится еще более очевидным, если рассмотреть некоторые медитативные упражнения йоги. Сразу же видно, в каком смысле символика мистической смерти была переоценена тантрическим «тчёд». Познание посмертных (post mortem) состояний можно получить с помощью упражнения, на которое намекает «Шива Самхита»: определенная медитация позволяет йогу предвосхитить процесс растворения, происходящий после смерти. И так как «садхама» йогов включает космический контекст, эта медитация открывает также процесс периодического растворения Космоса7.
Другая тема традиционного посвящения, подхваченная и переоцененная йогой и буддизмом, — это тема «нового тела», в котором возрождается посвященный. Сам Будда провозгласил, что он показал своим ученикам способы, как восстановить, исходя из плотского тела, «другое тело», созданное из «интеллектуальной субстанции» (рупим маномаям)8. Последователи хатха-йоги, тантристы и алхимики стараются с помощью соответствующих приемов получить «божественное тело» (дивъя деха), абсолютно духовное (чинмая), или превратить естественное «зеленое» (апаква) тело, в совершенное, «зрелое» (паква) тело9. Обычаи буддийских монахов включают некоторые обряды, сохраняющие структуру посвящения10. Более того, обрядовые клише посвящения обильно встречаются в буддийских мифах и легендах. Среди испытаний, которые должен преодолеть Ананда на соборе в Раджагрихе, чтобы быть принятым в «сангху», есть проход через замочную скважину11, одно из хорошо известных испытаний-препятствий. С другой стороны, легенды о Будде и других святых и мудрецах неутомимо повторяют старые темы посвящения — «внутренний жар», пламя, появляющееся из головы тех, кто вышел за пределы обыденного мира12. Когда Ананда достигает нирваны, его охватывает пламя и тело его сгорает целиком13. Итак, в Индии мы находим те же первобытные обряды традиционных посвящений, но обретшие иное значение: разрезание тела на куски, смерть и воскресение, беременность и новое рождение, испытания и препятствия, обретение нового тела, магический жар. Какими бы разными ни были цели, которые преследуют индийский мудрец, колдун или мистик, они надеются достигнуть их физическими и психо-ментальными средствами, предполагающими разрушение обычной человеческой жизни. Кроме того, процесс освобождения или обожествления человека всегда можно отождествить с основными моментами посвящения, и они нигде не были выражены с такой очевидностью, как в традиционной образности и терминологии посвящения.
Следы обрядов посвящения в Древней Греции
Если мы обратимся теперь к религиям Средиземноморья, мы встретим там три основных типа посвящения: обряды взросления, вступление в тайные братства и мистические посвящения. Но мы не застанем все три типа посвящения в пределах одной и той же исторической эпохи. Когда Греция и Рим входили в историю, обряды взросления, по-видимому, потеряли свою религиозную ауру, но, судя по мифам и легендам, они практиковались в доисторическое время. В Греции в историческую эпоху обряды взросления были представлены в форме, относящейся к гражданскому воспитанию, включающему, помимо прочего, лишенное драматизма введение мальчиков в религиозную жизнь гражданской общины. Однако персонажи мифологических сценариев, которые определяли этот свод гражданских ритуалов, еще напоминали о более древнем порядке вещей, который не был лишен сходства с той атмосферой, в которой разворачивались обряды взросления. Например, можно продемонстрировать, что легендарная фигура Тезея и обряды, связанные с его именем, легче всего объяснить, отталкиваясь от сценария посвящения. Многие эпизоды легенды о Тезее на самом деле являются испытаниями посвящения: так, его ритуальное погружение в море — испытание, эквивалентное путешествию в загробный мир, а точнее, в подземный дворец Нереид — фей, преимущественно «взращивающих юношей» (courotrophoi); проникновение Тезея в лабиринт и его борьба с чудовищем — образцовая тема героического посвящения; наконец, похищение Ариадны, одной из многочисленных ипостасей Афродиты, которым Тезей закончил свое посвящение «через божественный брак». Как считает X. Жанмер, многие подвиги Тезея входили в древние ритуалы, которые в предшествующую эпоху отмечали возвращение юноши в деревню после его обрядового пребывания в лесу14. Равным образом, пережитки древнего сценария обряда взросления прослеживаются в прославленной спартанской системе воспитания Ликурга, которая включала закаливание болью, одиночеством и страхом и которая по всем пунктам походила на древние испытания посвящения. Так, юношу посылали в горы, он должен был прожить там год и не видеть никого; тот, кто позволял себя увидеть, подвергался наказанию15. Иными словами, юноша (couros) целый год вел жизнь волка. Превращение в волка или ритуальное подражание поведению волка, как мы видели, — специфическая черта посвящения шаманов и воинов. Итак, речь идет о верованиях и древних обрядах, которые надолго пережили свое время на севере и на юге Европы. Их список может быть продолжен в греческих мифах и легендах. В фигурах мистических Куретов еще можно узнать руководителей посвящения: они наставляют юношей в лесу, обучая их древним приемам собирания плодов и охоты, танцам и музыке. Некоторые моменты истории Ахилла можно интерпретировать как испытания посвящения он был воспитан кентавром, то есть был посвящен в лесу наставниками, принадлежащими животному миру; он должен был пройти сквозь огонь и воду — классическое испытание посвящения; и он даже прожил некоторое время среди девочек, одетый как девочка, в соответствии с обычаями некоторых первобытных обрядов взросления. Некоторые черты посвящения можно найти в мифах и легендах о Гефесте. Бог был сброшен с неба и девять лет оставался в море. У него были перерезаны сухожилия и вывернуты ноги — травмы, характерные для посвящений колдунов и кузнецов, — наконец, он учился кузнечному ремеслу в подземной кузнице Кедалиона в гроте Евриномы (Смерти), которая приняла его к себе (Илиада, XVIII, 398), что означало усыновление и перерождение16.
Мы почти ничего не знаем о посвящении девушек в Древней Греции. Однако X. Жанмер показал, что в Тесмофориях можно распознать сценарий женского посвящения17. Собрание молодых девушек вокруг Сапфо также можно рассматривать как пережиток древнего ритуала, связанного с достижением половой зрелости. Новички, находящиеся до замужества под присмотром Сапфо или другой наставницы, получают посвящение специфически женское (прядение, ткачество и т. п.), узнают «добрые обычаи»; такое наставничество имеет прототип в мифологии18. Гомосексуальность лесбиянок была ответом на «дорическую» любовь эфебов. Гомосексуальные отношения между наставниками и посвящаемыми также присущи многим первобытным обществам.
Элевсин и эллинистические мистерии
Перейдем теперь к посвящениям, существовавшим в историческую эпоху, чтобы понять, в каком смысле и до какого предела древний сценарий посвящения способен к переосмыслению в высокоразвитом обществе. Элевсинские мистерии, дионисийские обряды, орфизм представляют собой чрезвычайно сложные явления, значение которых в истории религии и культуры Греции очень велико. Но мы собираемся заниматься только ритуалами посвящения; впрочем, как мы уже говорили, именно об этом мы менее всего осведомлены. И все же мы можем восстановить их сценарии. Элевсинские мистерии, как и дионисийские церемонии, основывались на божественном мифе19. Обряды воспроизводили доисторические события, рассказанные в мифе, и участники обряда постепенно вводились в присутствие Божества. Например, в вечер их прибытия в Элевсин посвящаемые (мисты) прерывали свои пляски и утехи при известии о похищении Персефоны. С факелами в руках, плача и стеная, они бродили повсюду в поисках Персефоны. Вдруг глашатай объявлял, что Гелиос открыл место нахождения богини, и снова — веселье, музыка и пляски. Миф о Деметре и Персефоне становился современным: похищение девушки, жалобы Деметры происходили теперь «здесь и сейчас», и благодаря близости Богинь и их присутствию мистическая аура посвящения становилась незабываемой.
Как уже заметил Аристотель (фрагмент 15), Мистерии не включали ничего нового: миф был уже известен, не было никакой тайны, но он позволял совершать литургические действия и видеть священные предметы. Собственно посвящение происходило в телестерии (месте посвящения) Элевсина. Оно начиналось с очищения. Затем, с головой, покрытой тканью, мист вводился в телестерии и вставал на возвышение, покрытое шкурой животного.
О том, что было потом, мы можем только догадываться. Тайна посвящения хорошо охранялась. «Страх перед богами призывает к молчанию» — гласил Гимн Деметре (479). И хор из «Царя Эдипа» говорил, что жрецы-Евмолпиды «заперли золотым ключом язык смертных». Климент Александрийский («Протрептик», II, 21,2) донес до нас священную формулу Мистерий: «Я постился; я пил кикей; я положил в корзину и, подержав в руках, переложил в другую корзину, затем, вынув из этой корзины, переложил в первую корзину». Две части ритуала понятны: пост и поглощение кикея, то есть смеси из яичной муки, воды и мяты, которую, согласно мифу, царица Метанира предложила Деметре, утомленной продолжительными поисками Коры. Что до остальной части священной формулы, приведенной Климентом, то для нее были предложены различные толкования, касаться которых мы здесь не будем20. Некая форма смерти при посвящении, то есть символический спуск в Ад, не исключен, так как игра слов «посвящение» («телестай» = быть посвященным) и «смерть» («телеутепн» = умереть) была в греческом языке довольно популярной21. «Умереть — значит стать посвященным», — говорил Платон. Если ритуальная корзина символизирует подземный мир, то посвященный, открывая ее, спускается в Ад. Нам следует помнить, что благодаря таинственной манипуляции сакральными предметами посвящаемый рождается снова и с этого момента чувствует себя усыновленным Богиней.
По сведениям, переданным Ипполитом, иерофант объясняет: в кульминационный момент Прекрасная произвела на свет священное дитя, «Бримо (родила) Брима»22. Вторая степень посвящения включает «эпоптею» (созерцание): мист (посвящаемый) становится эпоптом — «тем, кто видит». Мы знаем, что факелы гасят, поднимается завеса, и появляется иерофант со шкатулкой. Открыв ее, он достает колос со зрелым зерном. Вальтер Отто считает: «Нет сомнения насчет чудесной природы события. Колос, выросший и созревший со сверхъестественной быстротой, является частью таинств Деметры, как виноградная лоза, вырастающая за несколько часов, составляет часть празднеств Диониса… Аналогичное чудо с растением мы встречали в обрядах первобытных народов»23. Астерий полагает, что некоторое время спустя имел место «священный брак» между иерофантом и жрицей Деметры.
Было бы наивным пытаться в нескольких строках представить суть Мистерий, которые более тысячи лет господствовали в религиозной жизни Греции и которые не одно столетие являлись предметом страстных споров между учеными. Элевсинские мистерии, как, впрочем, и Дионисии и орфизм, ставят перед исследователем нескончаемое множество проблем, особенно проблем их происхождения и древности, так как мы имеем дело с обрядами и верованиями глубочайшей древности. Ни один из этих культов посвящения не может рассматриваться как творение греческого духа. Их корни уходят глубоко в протоисторию. Традиции были восприняты, обогащены и интерпретированы на новом религиозном уровне. Благодаря Афинам Элевсин стал религиозным центром панэллинизма, но мистерии Деметры и Коры праздновались в Элевсине в течение веков. Происходящее здесь посвящение прямо восходит к аграрным обрядам, связанным со смертью и воскресением Божества, обеспечивающего плодородие полей. Трещотки, присутствующие в орфико-дионисийском обряде24, являются религиозным предметом, свойственным первобытным охотничьим культурам. Мифы и обряды, иллюстрирующие расчленение Диониса, Орфея или Осириса, странным образом напоминают австралийские и сибирские обряды, проанализированные в предыдущей главе. Мифы и обряды Элевсина находят параллели в религиях некоторых тропических культур, имеющих сельскохозяйственную и матриархальную структуру25.
То, что подобные элементы древней религии можно обнаружить в самом центре греческих и греко-восточных мистерий, доказывает не только их необычайную живучесть, но и их важность для религиозной жизни человечества. Несомненно, речь идет о религиозном опыте одновременно и древнем, и ставшим моделью. Для целей нашего исследования особый интерес представляет то, что в основе опыта, полученного в обрядах, имевших место как в греко-восточном, так и в первобытном мире, лежит посвящение, то есть духовное преобразование неофита. В Элевсине, как и в орфико-дионисийских обрядах, и в греко-восточных Мистериях эпохи эллинизма, мист, неофит принимает посвящение, чтобы выйти за рамки человеческих возможностей и получить качества высшего, сверхчеловеческого существа. Обряды посвящения воспроизводят изначальный миф, который рассказывает о приключениях, смерти и воскресении божества. Мы мало знаем об этих тайных обрядах, но, тем не менее, мы знаем, что главное в них было связано с мифической смертью и воскресением неофита. В связи со своим посвящением в Таинства Исиды Апулей претерпел «добровольную смерть» (ad instar voluntariae mortis) и «приблизился к царству смерти», чтобы получить свой «день духовного рождения» (natalem sacrum)26. Образец таких обрядов включает миф об Осирисе, и возможно, что в мистерии Великой Матери (фригийской и других подобных) миста символически хоронили в могиле27. По свидетельству Фирмика Матерна, его рассматривали как «обреченного на смерть» (moriturus)28. За этой мистической смертью следовало новое рождение, духовное. Во фригийском обряде, — пишет Саллюстий, — только что посвященных кормили молоком, как будто они были новорожденными29. И в текстах, известных под названием «Литургия Митры», можно прочесть: «…Сегодня, заново рожденный Тобой, среди мириад, получивших бессмертие…» или «Вновь рожденный, чтобы возродиться в этом созидательном рождении Жизни»30.
Везде речь идет о духовном перерождении, о «палингенезии» (возрождении), которое означает радикальное изменение экзистенциального состояния миста (посвящаемого). Благодаря посвящению неофит получает новый способ существования: он становится равным Богам, отождествляется с Богами. Апофеоз, обожествление, «бессмертие» (apathanatismos — обретение бессмертия) — обычные концепции всех эллинистических мистерий31. Впрочем, для позднего античного мира обожествление человека отнюдь не было безрассудной мечтой. «Итак, знай, что ты бог», — писал Цицерон («О государстве», VI, 17). И в другом тексте можно прочесть: «Я тебя знаю, Гермес, и ты меня знаешь. Я — это Ты, и Ты — это я»32. Подобные выражения можно найти в христианских писаниях. Как говорил Климент Александрийский, «настоящий гностик (христианин) уже стал Богом» («Протрептик», VIII, 4). И для Лактанция чистый человек становится «подобным Богу» (consimilis Deo), «совсем похожим на Бога» («Божественные установления», VI, 23).
Онтологическое превращение посвященного проверяется преимущественно в его жизни после смерти. Уже у некоторых первобытных народов (меланезийцы, африканцы и т. д.) указывается на различие в посмертном состоянии (postmortem) посвященных в братства и непосвященных. Со времени Гимна Деметре прославляли счастье посвященных в другом мире и жалели тех, кто умер, не прикоснувшись к Таинствам. «Счастлив тот человек из живущих на земле, который это видел. Тот, кто не познал святых оргий, и тот, кто не участвовал в них, не обретет после смерти ту же судьбу в мрачных краях» («Гимн Деметре», 480–482). «Счастлив тот, кто видел это прежде, чем уйти под землю! — восклицал Пиндар. — Он узнал конец жизни! Он узнал и начало…» («Погребальные песни», фрагмент 10). «О, трижды счастливы те смертные, которые созерцали Таинства и после этого уйдут к Гадесу; только они смогут там жить; для других все будет страданием» (Софокл, фрагмент 719 Dindorf, 348 Didot).
В эпоху эллинизма мысль, что посвященный в Таинства пользуется привилегированным духовным положением как при жизни, так и после смерти, стала еще более популярной. Посвящение принимали, чтобы получить онтологический статус сверхчеловека, более или менее божественного, и обеспечить себе посмертную жизнь, то есть бессмертие. И, как мы видели, мистерии использовали классический сценарий: мистическая смерть неофита, за которой следует новое рождение — духовное. Для истории религий значение греко-восточных мистерий состоит главным образом в том, что они иллюстрируют необходимость личного религиозного опыта, охватывающего человеческую жизнь целиком, то есть, используя христианскую терминологию, его «спасение» в вечности. Подобный личный религиозный опыт невозможен в рамках публичных культов, главная функция которых состояла в освящении гражданской жизни и государства. В больших исторических цивилизациях, где таинства приумножились, мы более не встречаемся со специфической ситуацией первобытных культур. Там, как мы неоднократно отмечали, посвящение молодежи было связано со всеобщим возрождением как человеческих коллективов, так и Космоса. Совсем иначе было в эллинистическую эпоху: огромный успех мистерий показывал разрыв между религиозной элитой и государственной религией, разрыв, который христианство усугубит и сделает, по крайней мере для нескольких эпох, окончательным33.
Но для нас интерес к мистериям заключается в том, что они показывают постоянство традиционных тем посвящения и их способность к бесконечному воспроизводству и обогащению новыми ценностями. В мире эллинизма мы находим то же положение вещей, что и в Индии: древний сценарий может быть взят и использован для многочисленных и разнообразных духовных целей, начиная с «мистического единения» (unio mistica) с Божеством, дарующего бессмертие, до получения конечного освобождения, нирваны. И это потому, что сценарии посвящения неразрывно связаны с самой структурой духовной жизни, потому что посвящение было необходимо для того, чтобы выйти за рамки естественной жизни человека и приблизиться к освященному образу жизни.
Показателен тот факт, что таинства развили воображение, которое породило обширную философскую и духовную литературу, особенно в период поздней античности. Отождествление философии и посвящения стало лейтмотивом с начала возникновения пифагореизма и платонизма. Даже обряды «майя» (maia= мать, кормилица, повитуха), с помощью которых Сократ пытался «родить» нового человека, имели свой прототип в обрядах посвящения первобытных обществ: они тоже «рожали» неофита, то есть помогали ему родиться к духовной жизни. Мотив «родов» в посвящении сопровождался к концу античности темой духовного отцовства, уже засвидетельствованного в поздних брахманизме и буддизме. Святой Павел имел «духовных сыновей» — сыновей, которых породила его вера.
Но есть и другое. Стремясь приоткрыть тайну различных эллинистических таинств, многие философы и теософы предлагали аллегорические толкования обрядов посвящения. Большинство этих толкований интерпретировали обряды таинств как ряд последовательных действий, направлявших человеческую душу к ее вознесению к Богу. Достаточно прочесть Ямвлиха, Прокла, Синесия, Олимпиодора и других неоплатоников или мистериософов последних столетий античности, чтобы понять, до какой степени они уподобляли посвящение в таинства психодраме, благодаря которой душа может отделиться от материи и, возродившись, улететь на истинную родину, в сверхчувственный мир. Они продолжили тем самым процесс переоценки духовных ценностей, уже прозвучавший в элевсинских таинствах. Там тоже в определенный исторический момент земледельческий обряд включил в себя новые религиозные ценности. Мистерия, сохраняя первобытную земледельческую структуру, обращалась теперь не к плодородию пашни или благосостоянию общины, но к духовной судьбе каждого миста (посвящаемого) в отдельности. Так поздние комментаторы «обновляли» древние ритуалы; «читали» в них свои собственные духовные проблемы, связанные с глубоким кризисом их эпохи.
Поэтому мы вряд ли можем использовать эту огромную массу имеющихся комментариев для объяснения исходного значения орфических, эллинистических и других таинств. Но хотя подобные аллегорические трактовки не способны представить нам «исторические реалии», они, тем не менее, имеют определенную ценность. Действительно, эти трактовки отмечены последующей синкретической духовностью. Многочисленные гностики, христиане и гетеродоксы первых веков нашей эры черпали оттуда свои идеи, символы, ключевые образы. Патетическая драма человеческой души, ослепшей и омертвевшей, забывшей себя, раскрывалась писателями-гностиками с помощью сценариев и философских толкований мистерий. Благодаря гностикам повышение ценности эллинистических мистерий и их опыта, ритуально ведущего от «гибели» к возрождению «души», отмечено в Европе и Азии. Некоторые аспекты этой мистериофонии дожили до средних веков. Наконец, вся доктрина была реанимирована в кружках литераторов и философов, пришедших к неоплатонизму в Италии эпохи Возрождения.
Христианство и посвящение
С конца XIX века до 30-х годов нашего столетия некоторые ученые верили в возможность объяснить происхождение христианства более или менее прямым влиянием греко-восточных мистерий. Новейшие исследования не подтвердили эти гипотезы. Напротив, возник вопрос, не связано ли «возрождение» мистерий в первые века нашей эры с подъемом христианства, и не были ли древние ритуалы некоторых мистерий интерпретированы в свете новых религиозных ценностей, принесенных христианством.
Мы не можем здесь обсуждать все аспекты этой проблемы34. Однако важно уточнить, что возможное случайное присутствие темы посвящения в раннем христианстве вовсе не означает обязательное влияние мистерий. Подобная тема могла бы быть непосредственно заимствована у одной из тайных иудейских сект, и первая из них — ессеи, о которых недавно дали нам сенсационные сведения рукописи Мертвого Моря35. Нельзя также предположить, что тема посвящения была «заимствована» христианством у какой-либо другой религии. Как мы сказали, посвящение может сосуществовать с любой новой переоценкой духовной жизни. Мы, таким образом, имеем дело с двумя разными проблемами, которые не следует смешивать. Первая касается элементов посвящения (сценариев, идеологии, словаря) в раннем христианстве. Вторая — возможных исторических связей между христианством и мистериальными культами.
Начнем с уточнения — в каком смысле можно говорить о элементах посвящения в раннем христианстве. Очевидно, что христианское крещение изначально эквивалентно посвящению: крещение вводило обращенного в новое религиозное сообщество и делало его достойным жизни вечной. Известно, что между 150 годом до Р. X. и 300 годом после Р. X. в Палестине и Сирии обряд крещения был весьма распространен. Ессеи также практиковали ритуальные омовения или крещения. Как и у христиан, это был обряд посвящения, но, в отличие от христиан, ессеи периодически повторяли это культовое омовение. Бесполезно было бы искать параллели христианскому крещению среди мистериальных обрядов очищения или в других ритуалах языческой античности. Их знали не только ессеи, но и другие иудейские религиозные секты. Но крещение стало священным для ранних христиан, потому что было установлено Христом. Иначе говоря, сакральная ценность крещения определялась тем, что христиане признавали в Иисусе Мессию, сына Божьего.
Все это уже было указано святым Павлом (1. Кор., X) и развито в Евангелии от Иоанна: крещение — это свободный дар Бога, который несет возможность нового рождения с помощью воды и Святого Духа (Иоанн, III, 5). Как мы сейчас увидим, символика крещения значительно обогатилась после III века. Мы найдем в ней заимствования из языка и образности мистерий. Но ни одно из этих заимствований не поддается расшифровке в контексте раннего христианства.
Другой культурный акт структуры посвящения — это евхаристия (причастие), введенная Иисусом на Тайной Вечере. При евхаристии христианин делит тело и кровь Господа. Ритуальные пиршества часто присутствуют в мистериях. Но исторических предшественников Тайной Вечери не следует искать так далеко. Тексты Кумрана показали нам, что ессеи рассматривали совместную трапезу как предшественницу Мессианского пиршества. Как напоминает нам Кристер Стендаль (ук. соч., с. 10), эта идея равным образом засвидетельствована в Евангелиях. «…Многие придут с Запада и Востока и возлягут» (на празднике с Авраамом, Исааком и Иаковом в Царствии Небесном) (Матфей, VIII, 11). Но здесь возникает новая идея: христиане считали Иисуса уже воскресшим и вознесшимся на Небо, в то время как ессеи полагали, что Праведник воскреснет как священный Мессия одновременно со Святыней Израиля. Кроме того, причастие было связано для христиан с одним лицом и одним историческим событием (Иисусом и Тайной Вечерей), но мы не находим в кумранских текстах конкретной исторической личности, которой придается исключительное значение36.
Таким образом понятно, какой смысл раннее христианство придавало элементам посвящения: с одной стороны, крещение и причастие освящали христианина, изменяя радикально его экзистенциальный статус, с другой стороны, освящение выделяло его из массы непосвященных и включало в сообщество избранных. Организация сообщества посвященных была очень развита уже у ессеев. В то время, как христиане называли себя «святыми» и «избранными», ессеи рассматривали себя как посвященных. И те и другие сознавали, что они отделены от остального общества благодаря своему «посвящению». Тексты Кумрана помогают нам лучше понять исторический контекст Евангелия Иисуса и развития первых христианских общин, а также то, в какой степени раннее христианство было связано с историей Израиля и надеждами иудейского народа. Нельзя не отдавать себе отчета в том, что отличает Христианство от ессеев и вообще от всех других тайных, современных ему культов. Прежде всего, это чувство радости и новизны. Как отмечалось (Нок, с. 199), слова, означающие «новизну» и «радость», характерны для лексикона раннего христианства. Новизна христианства определялась самой историчностью личности Иисуса, а радость возникала благодаря уверенности в его воскресении. Для первых христианских общин воскресение Иисуса не могло отождествляться с периодической смертью и воскресением мистериальных Богов. Как его жизнь, агония и смерть, так и воскресение Христа равным образом исторически существовали «во время Понтия Пилата». Воскресение было событием невидимым, оно не повторялось ежегодно, как, например, воскресение Адониса. Оно не являлось ни шифром святости космической жизни, как в случае с Богами растительного мира, ни сценарием посвящения, как в мистериях. Это был «знак», составляющий часть ожидания Мессии народом Израиля. Таким образом, воскресение являлось одним из признаков пришествия другого Времени. Воскресение Иисуса означало, что «предел» (эсхатон) только что наступил. Как говорил святой Павел, Иисус воскрес, как «Перворожденный между мертвыми» (Колосс, 1, 18). Отсюда проистекают множество воскресений, следующих после воскресения Иисуса, отмеченных синоптическими Евангелиями: «Гробы отверзлись и многие тела умерших святых воскресли» (Матфей, XXVII, 52). Для первых христиан Воскресение ознаменовало новую эру в истории: «пришествие» Иисуса в качестве Мессии, и, как следствие этого, духовное изменение человека и обновление всего Мира. Несомненно, это представляло «мистерию», тайну, но тайну, о которой «надо было кричать с крыш». И «посвящение» в христианскую мистерию было доступно всем… Итак, обрядовые элементы посвящения раннего христианства исходят из того, что посвящение соответствует всей переоценке религиозной жизни. Только «умерши» для темной обыденной жизни и вновь родившись к новой, возрожденной жизни, можно достичь высшей формы существования и участвовать в новом прорыве святости в мир или историю. Учитывая «неизбежность» посвящения, удивительно, что мы находим так мало следов сценариев посвящения и его словаря в раннем христианстве. Святой Павел никогда не употреблял слова «телете», специального названия таинств. И если он использует слово «мистерион», то только в том смысле, который ему подсказывает «Септуагинта», то есть «тайна»37. В Новом Завете «мистерион» не относится к культовому акту, как это было в античности. Для святого Павла «тайна» — это тайна Бога, то есть его решение спасти человека через посредничество своего Сына Иисуса Христа. По сути, речь идет о тайне искупления. Итак, искупление — это религиозная идея, которую можно понять только в контексте библейской традиции; только в этой традиции человек, изначально Сын Божий, потерявший из-за грехов свою привилегию38. Иисус говорит о «тайнах Царствия Небесного» (Матф., XIII, 11; Марк IV, 11; Лука VIII, 10), но это выражение не более чем аналог «секрета царя» в Ветхом Завете (Царств, XII, 7). В этом смысле «тайны» касаются «Царства», которое Иисус сделал доступным для верующих. «Тайны Царствия Небесного» — это «секреты», которые Царь сообщает только своим близким (см. Юдифь, 11, 2) и которые он прячет от других в форме притчи, «потому что они видя не видят и слыша не слышат» (Матф., XIII, 13). В заключение: хотя послание Иисуса включает структуру посвящения — и это справедливо, ибо посвящение является частью любого нового религиозного открытия, — однако нет оснований считать, что на раннее христианство повлияли эллинистические мистерии.
Но с распространением христианства во всех провинциях Римской империи, особенно после его окончательного триумфа во времена Константина, мы наблюдаем изменение перспективы развития. По мере того, как христианство становилось мировой религией, его историчность ушла на второй план. Не то чтобы церковь отказалась от историчности Христа, как это сделали некоторые христианские еретики и гностики. Но, становясь образцом всякого экуменизма, христианское послание все чаще формулировалось в экуменических терминах. Раннее христианство было связано с конкретной историей, историей Израиля. С этой точки зрения, всякой локальной истории угрожает «провинциализм». Когда местная история становится священной и одновременно образцовой, то есть парадигмой спасения всего человечества, она должна быть выражена универсально понятным языком. Единственный универсальный язык религии — это язык символов. Христианские авторы все чаще прибегают к символам, чтобы сделать тайны Евангелия общедоступными. Но в Римской империи существовали два «универсалистских», то есть не ограниченных рамками местной культуры, религиозных движения: мистериальное и философское. Победившее христианство черпало из них обоих. Таким образом, перед нами «тройной» процесс обогащения раннего христианства: 1) древними символами, вновь открываемыми и переосмысленными, получившими новое, христианское значение; 2) заимствованными образами и темами посвящения из мистерий; 3) ассимиляцией греческой философии.
Нас интересует только включение мотивов посвящения в победившее христианство. Но мы должны коснуться употребления Отцами Церкви символов древних и всемирно распространенных. Например, считают, что символы Космического Дерева и Центра Мира вошли в символику Креста. Крест описывают как «дерево, подымающееся от Земли к Небесам», как «Дерево Жизни, посаженное на холме», дерево, которое, «выходя из глубин Земли, поднимается в Небо и освящает пределы Вселенной»39. Иначе говоря, чтобы сделать понятной тайну всемирного Искупления Крестом, христианские авторы использовали символы Ветхого Завета и античности, Ближнего Востока («Дерево жизни»), а также древние символы Космического Дерева, расположенного в Центре Мира, обеспечивающего связь Неба и Земли. Крест — видимый знак Искупления, принятого Иисусом Христом: он должен был занять место древних символов подъема на Небо. И поскольку Искупление распространяется на все человечество, крест должен располагаться в Центре Мира, чтобы освящать всю Вселенную.
Что до крещения, то Отцы подчеркивают его функцию посвящения, используя образы смерти и воскресения. Крестильная купель сравнивается одновременно с материнским чревом и с местом погребения: она гробница, в которой оставляют свою земную жизнь, и материнское чрево, в котором зарождается жизнь вечная40. Отождествление жизни до рождения с погружением в крестильную воду и с обрядовой смертью при посвящении ясно выражено в сирийской литургии: «Итак, о Отец, Иисус прожил по твоей воле и по воле Святого Духа в трех земных жилищах: во чреве телесном, во чреве с крестильной водой и в мрачных пещерах подземного мира»41. В этом случае, можно сказать, делается попытка освятить древнюю тему посвящения, напрямую связав ее с жизнью и смертью Иисуса. Но, начиная с III века и преимущественно после IV, заимствования из языка и образности Мистерий становятся все более частыми. В процессе усвоения языка греческой философии мотивы посвящения из неоплатонизма проникли в писания Отцов. Обращаясь к язычникам, Климент Александрийский использовал язык мистерий: «О тайны воистину святые! О чистый свет! Факелы светят мне, чтобы я увидел небо и Бога, приняв посвящение, я становлюсь святым»42.
В IV веке возникают «тайные учения» (arcana disciplina), иначе говоря, мнение, что христианские таинства должны охраняться от непосвященных, торжествует. Как выразился Отец Ранер, «тайны крещения и жертвенного алтаря окружались ритуалом глубокого почитания и тайной, и вскоре иконостас скрыл святая святых от глаз непосвященных: они стали „тайнами, которые заставляют дрожать почитателя“». «Это известно посвященным» — такая короткая формула обошла все греческие проповеди, и один автор, современник псевдо-Ареопагита, предупреждал посвященного христианина: «Берегись разглашать самые святые тайны. Будь осторожен и уважай божественную тайну… храни ее от всякого соприкосновения с непосвященным, сообщай святые истины только людям, освященным святым озарением»43.
Речь идет, вообще говоря, о сублимации мистериальных тем посвящения. Этот процесс оказался возможным потому, что стал частью значительно более широкого движения — движения «христианизации» религиозных и культурных традиций античного мира. Как известно, триумфально победившее христианство закончило тем, что ассимилировало не только греческую философию, основу римского права, и восточную идеологию «правителя-космократа», но также все наследство забытых богов и героев, народные обряды и обычаи, особенно культ умерших и обряды плодородия. Эта массовая ассимиляция коснулась даже диалектики христианства. В качестве мировой религии Христианство обязано было смешать все религиозные и культурные «провинциализмы» искупления и найти для них общий знаменатель. Эта грандиозная унификация могла быть осуществлена только путем перевода на язык христианства всех форм, образов и ценностей, которые требовалось совместить.
Для нашего исследования важно установить, что вместе с неоплатонической философией темы посвящений и обряды мистерий стали первыми ценностями, принятыми христианством. Однако нельзя говорить о включении в него содержания мистерий. Христианство заменило собой мистерии, как заменило и другие религиозные формы античности. Христианское «посвящение» не могло сосуществовать с мистериальными посвящениями. В противном случае эта религия, которая старалась сохранить по меньшей мере историчность Христа, рисковала смешаться с многочисленными синкретическими религиями и учениями. Нетерпимость победившего христианства является самым блестящим доказательством того, что любое смешение с эллинистическими мистериями было невозможно.
Пережитки мотивов посвящения в христианской Европе
Окончательный триумф христианства положил конец мистериям и посвящениям гностиков. Духовное перерождение, которого искали в мистериальных посвящениях, отныне принадлежало христианству. Но некоторые мотивы посвящения, более или менее христианизированные, пережили еще многие века. Мы коснемся здесь одной значительной проблемы, еще недостаточно изученной: сохранение и постепенные изменения сценариев посвящения в христианской Европе от средних веков до современности. Поскольку мы не можем охватить эту проблему целиком, то ограничимся обзором. Важно уточнить сначала, в каких формах сохранились в Европе различные типы посвящений, которые мы здесь рассмотрели: они не всегда сохранялись как обряды в прямом смысле слова, но, главным образом, как народные обычаи, игры и литературные мотивы.
Посвящения, которым вообще удалось сохраниться в качестве обрядов, — это церемонии посвящения, связанные с достижением половой зрелости. Почти во всей сельской Европе до конца XIX века ритуалы, отмечающие переход от одного возраста к другому, еще воспроизводили некоторые темы, традиционные для обрядов взросления. Включение мальчиков в разряд «юношей» всегда сопровождалось обрядом «перехода» и некоторыми испытаниями посвящения. Если символика смерти и воскресения почти забыта, то структура испытаний в посвящении довольно хорошо сохранилась. Равным образом, открывая основы посвящения, «мужские союзы» дохристианской эпохи нашли свое продолжение в более или менее милитаризованных молодежных организациях, в их символике и тайных традициях, в их обрядах вступления, особых танцах (например, танец с мечом и т. п.) и даже в их костюмах44. С другой стороны, старую тему посвящения можно обнаружить в церемониале ремесленных корпораций; особенно в средние века. Ученик должен был провести определенное время со своим учителем. Он узнавал «секреты ремесла», традиции корпорации, художественную символику. Обучение включало ряд испытаний, и прием новичка в члены корпорации сопровождался клятвой молчания. Следы древних сценариев посвящения еще можно распознать в специфических обрядах масонов и кузнецов, в частности, в Восточной Европе45.
Несколько приведенных примеров иллюстрируют различные способы сохранения обрядов посвящения в христианской Европе, ибо какой бы ни была степень их десакрализации, все эти ритуалы еще могут рассматриваться как обряды. Они предполагают испытания, специальное наставление и особенно тайну. Рядом с этой группой пережитков можно назвать кое-какие народные обычаи, весьма возможно, происходящие от дохристианских сценариев посвящения, изначальное значение которых со временем было утрачено, и претерпевших сильное давление со стороны церкви, направленное на их христианизацию. Среди этих народных обычаев мистериального происхождения, в первую очередь надо указать на маскарады и театрализованные обряды, сопровождающие зимние христианские праздники между Рождеством и Карнавалом (Масленицей).
Но некоторые традиции посвящения сохранились в очень закрытых кругах, ведущих почти подпольное существование. Алхимия заслуживает отдельного разговора. Ее значение определяется тем, что она сохранила тайные теории поздней античности, а также той ролью, которую она играла в западной культуре. В «алхимическом действе» (opus alchymicum) можно обнаружить обрядовые темы посвящения, такие, как пытки, смерть и воскресение, — но на этот раз приложимые к опыту совсем другого рода — к экспериментам над металлами и минералами. Алхимики считали, что Тайна — Бог, и, следовательно, вещество, посвящаемое, как мист в эллинских мистериях, «страдает», «умирает» и «воскресает» в другом качестве — с ним происходит превращение. Зосим, один из великих алхимиков эллинистической эпохи, рассказывает о видении, которое пришло к нему во сне: некто по имени Ион открыл ему, что он был убит мечом, разрезан на куски, обезглавлен, с него сняли кожу, сожгли на огне, и он претерпел все это, «чтобы получить силу, позволяющую ему превратить свое тело в дух». Проснувшись, Зосим спросил себя, нельзя ли отнести все, что он видел во сне, к некому алхимическому процессу46. В страдании и разрезании на куски легко узнается характерный сценарий шаманского посвящения. Но ритуальную пытку претерпевает не неофит, а минеральное вещество, и это для того, чтобы изменить свои свойства, пройти превращение. В процессе «алхимического действа» мы находим и другие мотивы посвящения, например, фаза, называемая «почернение» (nigredo), соответствует «смерти» минералов, а их «растворение» (dissolutio) или «разложение» (putrtfactio) — их превращению в «первичную материю» (prima materia). В некоторых поздних западных алхимических текстах низведение вещества до «первичной материи» тождественно «возвращению в чрево» (regressum ad uterum). Все эти фазы «алхимического действа», кажется, отражают не только этапы длительного процесса превращения минеральных веществ, но и внутренние испытания алхимиков. Существует синхронность между алхимическими операциями и таинственными переживаниями алхимика, которые приводят к его полному перерождению. Как говорит Гихтель по поводу процесса «осветления» (albedo): «Мы получаем при этом перерождении не только новую душу, но и новое тело…»47
Все это заслуживает подробного рассмотрения, которое мы не можем здесь предпринять. Мы приглашаем читателя обратиться к нашей книге «Кузнецы и алхимики». Но несколько коротких замечаний были необходимы, чтобы показать, что алхимия в Европе продолжила некоторые древние сценарии посвящения почти до начала Нового Времени. Алхимики использовали этапы посвящения, чтобы осуществить грандиозную мечту превращения минерала, и для «усовершенствования» металлов путем их «одухотворения» и превращения в золото. Золото было единственным «совершенным» металлом, единственным из тех, что на уровне вещества соответствовал божественному совершенству. В перспективе развития христианства можно было бы сказать, что алхимики старались «освободить» Природу от последствий ее падения, «спасти» ее. В этом амбициозном, космическом предприятии алхимики использовали классический сценарий любого традиционного посвящения: «смерть» и «воскресение» вещества для его перерождения.
Мотивы посвящения и литературные темы
Возможно, что в средние века в небольших закрытых обществах практиковались и другие типы посвящений. Символику и намеки на обряды посвящения можно найти в процессах Тамплиеров и других «еретиков» и даже в судах над ведьмами. Но эти посвящения, в той мере, в какой они еще действительно практиковались, касались узких кругов и были окутаны строжайшей тайной. Мы присутствуем если не при полном общем исчезновении посвящений, то при их почти окончательном сокрытии. Это обстоятельство привносит тем больший интерес к присутствию многих мотивов посвящения в литературе, которая складывалась, начиная с XII века, особенно в Бретонском цикле, и в первую очередь в романах об Артуре, Короле-Рыбаке, Персифале и других героях легенды о Граале. Кельтское происхождение мотивов цикла Короля Артура не вызывает сегодня сомнений у большинства ученых. Ограничимся американцами и назовем таких, как Джордж Лаймон Киттридж, Артур Браун и Роджер Шерман Лумис48, которые подробно исследовали родство между темами и персонажами кельтской мифологии — в том виде, в каком ее еще можно узнать в галльских и ирландских сказаниях, — и сценариями, и персонажами артуровского цикла. Большинство этих сценариев — сценарии посвящения: здесь всегда присутствует мотив долгого и напряженного «поиска» чудесных предметов, который требует, помимо всего прочего, проникновения героя в другой мир.
Б какой мере Бретонский цикл содержит не только остатки кельтской мифологии, но и воспоминания о реальных обрядах, решить трудно. В правилах допуска в группу воинов, руководимую Артуром, можно расшифровать некоторые испытания при вступлении в тайное общество типа «мужского союза». Но для нашей цели имеет значение распространение символов и мотивов посвящения в романах о короле Артуре. В замке Грааля Персифаль должен провести ночь в часовне, где покоится мертвый рыцарь; раздается гром, и он видит черную руку, которая гасит единственный горящий светильник49. Перед нами пример ночного бдения в ритуале посвящения. Герой преодолевает бесчисленное множество испытаний, он должен перейти погруженный в воду мост и достать меч, который стерегут львы и чудовища. Кроме того, при въезде в замок на часах стоят феи или демоны. Все это напоминает сценарии перехода в другой мир, опасности спуска в Ад; и когда такие путешествия предпринимают живые существа, это всегда является частью посвящения. Преодолевая опасности такого спуска в Ад, герой стремится к завоеванию бессмертия или к другой необыкновенной цели. Многочисленные испытания, через которые проходят персонажи артуровского цикла, принадлежат к той же категории: в результате поисков герои исцеляют таинственную болезнь Короля и, сделав это, возрождают «Опустошенную Страну» или сами становятся суверенами. Известно, что функции власти связаны с ритуалом посвящения.
Вся эта литература пронизана мотивами из сценариев посвящения50 и представляет огромную ценность для нашего исследования благодаря своему «публичному успеху». Тот факт, что романические истории, в которых содержались клише посвящения, выслушивались с удовольствием, доказывает, как нам кажется, что подобные приключения отвечают глубокой потребности средневекового человека. Сценарии посвящения более не питали воображение, но воображаемая жизнь, жизнь в мечте, также важна для психики человека, как и реальная, каждодневная жизнь.
Мы затрагиваем здесь проблему, которая не входит в компетенцию историка религии, а относится к области психологии. Но это необходимо для понимания того, что стало с большинством сценариев посвящения, когда они утратили свое ритуальное значение: они превратились в то, что мы находим в романах артуровского цикла — в «литературные мотивы». Их духовный посыл теперь адресован к другой области человеческого опыта, он напрямую обращен к воображению.
Нечто подобное произошло очень давно с волшебными сказками. Поль Сентив уже пытался доказать, что такая категория волшебных сказок по структуре и, добавим, по происхождению связана с посвящением. Другие фольклористы поднимали ту же тему, и недавно голландский германист Ян де Врис выявил элементы посвящения в сагах и в сказках51. Какую бы позицию вы ни заняли в этой дискуссии о происхождении и значении волшебных сказок, невозможно отрицать, что испытания и приключения героев и героинь почти всегда переводимы на язык посвящения. Вот что нам кажется главным: со времен, давность которых трудно уточнить, где бы ни создавались волшебные сказки, люди, как первобытные, так и цивилизованные, всегда слушали их с неослабевающим интересом и удовольствием. Это говорит о том, что сценарии посвящения — даже скрытые, как в сказках, являются выражением психодрамы, отвечающей глубинным потребностям человека. Каждому человеку хочется столкнуться с опасностями, преодолеть исключительные трудности, испытать приключения в «другом мире» — и он пробует все это на уровне своей вымышленной, воображаемой жизни, слушая или читая волшебные сказки или мечтая.
Другим движением, главным образом, «литературным», но, возможно, включающим посвящение, является «Верные Любви» (Fideli d'Amore)52. Представители этого движения засвидетельствованы в XII веке в Провансе и Италии, во Франции и Бельгии. «Верные Любви» составляли тайное духовное воинство, целью которого был культ «Единственной Женщины» и посвящение в тайну любви. Все они пользовались «скрытым языком» (parlar cruz), чтобы их учение было недоступно «толпе», как выражался один из самых известных среди «Верных» Франческо да Барберино (1264–1348). Другой «Верный Любви», Жак де Безье писал в своей поэме «C'est des fiez d'Amours» («Проделки Амура»), что «не следует открывать секреты любви, их надо очень заботливо хранить»53.
Посвящение любовью было духовного порядка. Сам Жак де Безье утверждал, толкуя слово «любовь»:
Последняя строка звучит так: «Итак, соберемся вместе и станем бессмертными». «Женщина» — символизирует трансцендентный интеллект, мудрость. Любовь к женщине — пробуждение посвященного от летаргии, в которую был погружен христианский мир из-за духовного несовершенства Папы. Действительно, в текстах «Верных Любви» встречается намек на «вдову, которая на самом деле не вдова»: имеется в виду «Госпожа Мудрость» (Madonna Intelligenza), которая осталась «вдовой», потому что ее супруг Папа умер для духовной жизни, посвятив себя исключительно мирским делам.
Речь идет не о еретическом движении в чистом виде, а о группе, которая более не признавала за Папами престижа духовных руководителей христианства. Мы ничего не знаем об их обрядах посвящения, но они несомненно существовали, потому что «Верные Любви» считали себя воинством и участвовали в тайных собраниях. Для нас «Верные Любви» представляют интерес, потому что они иллюстрируют явление, суть которого может быть выражена следующим образом: передача тайного духовного послания через «литературу». Данте — самый знаменитый пример этой тенденции, которая предвосхитила нынешнюю тенденцию рассматривать искусство, особенно литературу, как образцовое средство, способное выражать идеи теологии, метафизики и даже сотериологии.
Эти несколько замечаний помогут нам понять, что стало с составляющими элементами посвящения в современном мире, если термином «современный мир» определить различные категории индивидуумов, которые не обладают религиозным опытом и, по сути, ведут десакрализованное существование в десакрализованном мире. Внимательный анализ их поведения, верований и идеалов мог бы открыть скрытую там мифологию и следы забытых или погибших религий. Это и не удивительно, потому что человек осознал свое собственное поведение, как «человек религиозный» (homo religiosus). Хочет он того или нет, современный религиозный человек продолжает поведение, верования и язык homo religiosus, но лишив их сакральности и выхолостив первоначальный смысл. Можно было бы показать, например, что праздники и развлечения нерелигиозного, или считающего себя таковым, общества, публичные церемонии, зрелища, спортивные состязания, организации молодежи, пропаганда и лозунги, массовая литература — все это сохраняет структуру символов, ритуалов и мифов, хотя и лишенных религиозного содержания55. Но это еще не все: воображение современного человека продолжает насыщаться религиозными символами, фигурами, темами. Как любят повторять некоторые психологи, подсознательное— это религиозное56. Можно сказать, что в известной мере у человека десакрализованного общества религия становится «подсознательной»; она покоится в самых глубинных слоях его существа; но это не означает, что она не продолжает выполнять важную функцию в его психической жизни.
Что касается элементов посвящения, то их еще можно узнать наряду с другими структурами религиозного опыта, в воображении и мечтах современного человека. Но их можно распознать и в реальных испытаниях, через которые он должен пройти, в своих духовных кризисах, одиночестве и отчаянии, которые не минуют ни одного человека, стремящегося к ответственному, сознательному и творческому существованию. Но даже тогда, когда обрядовый характер испытаний посвящения более не воспринимается как таковой, очевидно, что человек не может стать самим собой, не разрешив ряд безнадежно трудных, подчас опасных ситуаций, то есть он подвергается «пыткам» и «смерти» и пробуждается к другой жизни качественно другим, «перерожденным». Если вглядеться, то вся человеческая жизнь состоит из ряда испытаний, «смертей» и «возрождения». Действительно, для современного человека «посвящение» не выполняет более свою онтологическую функцию, потому что оно не воспринимается как религиозное и сознательно принимаемое испытание; оно не ведет ни к радикальному изменению жизни посвящаемого, ни к его спасению. Сценарии посвящения касаются психологического и жизненного плана. Но они тем не менее продолжают функционировать, и вот почему мы говорим, что процесс посвящения сосуществует с жизнью каждого человека.
Несколько последних замечаний
Подойдя к завершению нашего исследования, бросим взгляд на пройденный путь. Мы установили, что различные типы посвящения можно отнести к двум большим категориям: 1) обряды взросления, благодаря которым люди получают допуск к сакральному, к знаниям и сексуальности, в общем, становятся по-настоящему человеческими существами; 2) специализированные посвящения, которые отдельные индивидуумы предпринимают, чтобы выйти за рамки обыденного и получить защиту от Сверхъестественных Существ или даже стать им подобными. Мы также установили, что, имея собственные сценарии посвящения, эта вторая категория в большинстве случаев пользуется темами, присущими обрядам взросления.
Поскольку мы не можем здесь представить ни географию57 этих двух категорий посвящения, ни их историю, предлагаем вам обзор некоторых выводов, вытекающих из нашего исследования.
1) Хотя обряды взросления у первобытных народов обычно ассоциируются с трещотками и обрезанием, это не всегда так. Следовательно, мы можем заключить, что посвящение является феноменом автономным и самостоятельным (sui generis), который может существовать — и существует — без телесных увечий и драматических обрядов, с которыми его обычно связывают.
Обряды посвящения, связанные с возрастом половой зрелости, чрезвычайно широко распространены и засвидетельствованы у наиболее древних народов — австралийцев, калифорнийцев, бушменов, готтентотов и т. д. Однако существуют первобытные общества, в которых обряды взросления, как кажется, не представлены или представлены в крайне рудиментарном виде. Это, например, некоторые народности крайнего севера и северной Азии. Но в религиозной жизни этих народностей доминирует шаманство, и, как мы видели, шаманом становятся путем долгого и подчас драматичного посвящения. Кроме того, хотя в наши дни обряды взросления в Полинезии почти исчезли, там процветают тайные общества, которые всегда пользуются сценариями посвящения. Таким образом, можно сказать, что обряды посвящения распространены повсеместно в первобытном мире в форме или посвящений взросления, или ритуалов вступления в «мужские союзы», или, наконец, испытаний посвящения, необходимых для осуществления мистического призвания.
3) Те, кто практикуют посвящения, рассматривают их, как действия Божественных или Сверхъестественных Существ. Таким образом, церемония посвящения — это «подражание Божеству» (imitatio dei); праздник посвящения позволяет вернуться в изначальное священное Время, и неофиты вместе с уже посвященными ощущают присутствие Богов и мистических Предков. Посвящение — это повторение священной истории Мира и племени, в которую погружается, как во Время мистического начала, целиком вся община и выходит оттуда возрожденная.
4) Сценарии посвящения значительно отличаются друг от друга. Чтобы убедиться в этом, достаточно сравнить простоту обряда посвящения у Курнаи с австралийскими или меланезийскими посвящениями. Некоторые типы посвящения взросления органически связаны с определенными культурами; мы уже указывали на структурную связь тех или иных мотивов посвящения с охотничьими или земледельческими укладами. Как любое явление культуры, феномен посвящения — факт истории. Иными словами, конкретные выражения посвящения соотносятся как со структурой соответствующего общества, так и с его историей. Но вместе с тем посвящение предполагает экзистенциальный опыт: обрядовое испытание смертью и открытие сакрального; то есть оно существует в мета-культурном и транс-историческом измерении. Вот почему одни и те же темы посвящения продолжают действовать в культурно разнородных обществах. Некоторые сценарии греко-восточных мистерий были засвидетельствованы еще в таких первобытных культурах, как австралийские или африканские.
5) Для удобства читателя напомним мотивы и темы посвящений, которые различаются по частоте повторения и распространенности: а) тема наиболее простая, включающая только разлучение неофита с матерью и его введение в сакральное; б) более драматичная тема, включающая обрезание, испытания, пытки, то есть символическую смерть с последующим воскресением; в) сценарий, в котором идея смерти заменена идеей нового зачатия и нового рождения и посвящение выражается в терминах скорее эмбриологических и гинекологических; г) схема, главный элемент которой состоит в индивидуальном уходе в чащу леса и поиске духа-защитника; д) специфический сценарий героических посвящений, который акцентирует внимание на победу, достигнутую с помощью магических средств (превращение в дикого зверя, «ярость» и т. д.); е) модель, предназначенная для посвящений шаманов и других «специалистов» сакрального, которая включает как спуск в Ад, так и подъем на Небо (главные темы: расчленение тела и обновление внутренних органов; влезание на деревья и т. д.); ж) мотив, который можно назвать «парадоксальным», потому что он предполагает испытания, невозможные на уровне человеческого опыта (испытания типа «препятствия»). Очевидно, что испытания-«препятствия» в какой-то мере являются составной частью всех предыдущих обрядов (за исключением, естественно, первого); однако можно говорить о «парадоксальном» мотиве, потому что он может быть отделен от обычного комплекса, и, будучи символом, выполнять важную роль в мифах и фольклорном творчестве, а именно, приоткрыть структуры высшей реальности и Духа.
6) Как мы установили, многие сценарии посвящения могут сосуществовать в одной культуре. Такая многоплановость сценариев объясняется исторически последовательными влияниями, оказываемыми с течением времени на соответствующую культуру. Но кроме того, следует учитывать мета-культурный характер посвящения: одни и те же мотивы посвящения можно обнаружить в мечтах и воображении как современного, так и первобытного человека. Повторяем, что речь идет об экзистенциальном опыте, присущем всему человечеству. Вот почему всегда существует возможность реанимировать древние схемы посвящения в высокоразвитых цивилизациях.
7) Нельзя утверждать, что переход от одной темы посвящения к другой «революционен», или что одна тема порождается предыдущей, или, наконец, что одна из тем преобладает над остальными. Каждая из них самодостаточна. Однако важно отметить следующее: драматизм сценариев посвящения возрастает в более сложных культурах; именно в подобных культурах появляются разработанные сценарии, маски, жестокие и страшные испытания. И все эти нововведения предназначены для того, чтобы сделать более патетическими испытания обрядовой смерти.
8) Уже в древних культурах обрядовая смерть подкреплялась изначальным мифом, который заключался в следующем: Сверхъестественное Существо, чтобы «обновить» людей, их убивает и воскрешает «другими»; люди убивают это Сверхъестественное Существо, и затем вокруг этой драмы возникают тайные обряды; точнее, насильственная смерть Сверхъестественного Существа становится главным таинством, которое воспроизводится при каждом новом посвящении. Обрядовая смерть, таким образом, является повторением смерти Сверхъестественного Существа, основателя мистерий. Благодаря предварительному ритуалу смерть становится священной и приобретает религиозное значение, ибо она — главный момент истории Сверхъестественного Существа. Обрядовая смерть позволяет неофиту участвовать в сверхъестественном существовании Основателя Мистерий. При этом смерть и посвящение становятся взаимозаменяемыми понятиями, и в результате можно сказать, что конкретная смерть уподобляется переходу в более высокое качество.
Обрядовая смерть при посвящении становится непременным условием всякого духовного возрождения, сохранения души и даже бессмертия. И одним из наиболее важных следствий этого является то, что обряды и идеология посвящения заняли свое место в истории человечества, ибо религиозное значение, придаваемое обрядовой смерти, должно было привести к победе над страхом реальной смерти и к вере в возможность жизни души после смерти.
Никогда не следует упускать из вида, что обрядовая смерть означает одновременно конец «естественного», не культурного человека и его переход к новому способу существования: рождение для жизни духовной, а не только «сиюминутной». Таким образом, обрядовая смерть при посвящении является составной частью мистического процесса, с помощью которого человек становится другим, сделанным по образцу, открытому богами или мифическими предками. Иначе говоря, он становится настоящим человеком, в том смысле, что он перестает быть «естественным» человеком и делается похожим на Существо Сверхчеловеческое. Обряд посвящения показывает нам, что древний менталитет исходил из того, что настоящий человек — человек духовный — не является результатом естественного процесса. Его «делают» старые учителя по образцам, открытым Божественными Существами и сохраненными в мифах. Эти старые учителя составляют духовную элиту первобытных обществ. Им знаком духовный мир, мир подлинно человеческий. Их функция — открывать новым поколениям глубинный смысл существования и помочь им взять на себя ответственность быть «настоящим человеком» и, следовательно, участвовать в культуре. Но поскольку для древних обществ «культура» — это сумма ценностей, полученных от Сверхъестественных Существ, функция посвящения сводится к следующему: оно открывает каждому новому поколению дорогу к транс-человеческому миру, или, как мы говорим, к миру трансцендентному.