Часть I. О гордости и униженности
Глава 1. Разделение предмета
Если все перцепции [восприятия] нашего ума могут быть разделены на впечатления и идеи, то впечатления допускают другое подразделение – на первичные и вторичные. Это подразделение тождественно тому, которым я воспользовался раньше[50], разделив их на впечатления ощущения и впечатления рефлексии. Первичными впечатлениями, или впечатлениями ощущения, являются те, которые возникают в уме без какого-либо предшествовавшего восприятия в зависимости от организации тела, жизненных духов или воздействия (application) объектов на органы внешних чувств. Вторичными, или рефлективными, впечатлениями являются те, которые непосредственно или через посредство их идеи происходят от какого-либо из впечатлений первичных. К первому виду относятся все впечатления внешних чувств, а также все телесные страдания и удовольствия. Ко второму – аффекты (passions) и иные эмоции, сходные с ними.
Несомненно, что перцепции нашего ума должны с чего-нибудь начаться, а так как впечатления предшествуют соответствующим идеям, то должны быть какие-нибудь впечатления, которые появляются в душе без предварения. Так как они зависят от естественных и физических причин, то рассмотрение их завело бы меня слишком далеко от моего настоящего предмета, в такие науки, как анатомия и естественная философия. Поэтому я ограничусь здесь только теми впечатлениями, которые я назвал вторичными и рефлективными, так как они происходят или от первичных впечатлений, или от их идей. Телесные страдания и удовольствия являются источником многих аффектов как в то время, когда они переживаются, так и тогда, когда они рассматриваются в нашем духе (mind); возникают же они первоначально в духе или в теле – как вам угодно будет выразиться – без предварения их какой-либо мыслью, или перцепцией. Припадок подагры порождает длинную цепь аффектов, – например, горе, надежду, страх, – но сам не вызывается непосредственно каким-либо аффектом или идеей.
Рефлективные впечатления могут быть подразделены на два вида: спокойные и бурные. К первому виду относятся чувства прекрасного и отвратительного, [испытываемые при восприятии] какого-либо поступка, произведения искусства (composition) или же внешних объектов; ко второму – аффекты любви и ненависти, печали и радости, гордости и униженности. Это подразделение далеко не точно. Восхищение поэзией и музыкой часто достигает высшей напряженности, тогда как другие впечатления, называемые аффектами в собственном смысле, могут превратиться в такую слабую эмоцию, что становятся почти незаметными. Но так как вообще аффекты протекают более бурно, чем эмоции, вызываемые красотой и безобразием, то эти два вида впечатлений обычно бывают отличимы друг от друга. Ввиду того что человеческий дух представляет собой такой обширный и многообразный предмет, я воспользуюсь здесь обычным и понятным делением с целью внести больший порядок в дальнейшее изложение. Уже сказав раньше все то, что я считал нужным относительно наших идей, я приступлю здесь к выяснению бурных эмоций, или аффектов, их природы, происхождения, причин и действий.
Рассмотрение аффектов приводит нас к подразделению их на прямые и косвенные. Под прямыми аффектами я подразумеваю такие, которые непосредственно вызываются каким-либо благом или злом, страданием или удовольствием. Под косвенными – такие, которые порождаются теми же принципами, но при содействии других качеств. Этого различения я не могу сейчас ни оправдать, ни разъяснить подробнее; я могу только сказать вообще, что под косвенными аффектами понимаю гордость, униженность, честолюбие, тщеславие, любовь, ненависть, зависть, сострадание, злорадство, великодушие и все производные от них аффекты, а под прямыми аффектами – желание, отвращение, печаль, радость, надежду, страх, отчаяние и уверенность. Я начну с первых.
Глава 2. О гордости и униженности. Их объекты и причины
Так как аффекты гордости и униженности – простые и единообразные впечатления, то мы совершенно не в состоянии дать точное определение как этих, так, собственно, и других аффектов при помощи ряда слов. Самое большее, на что мы можем претендовать, – это описание их путем перечисления сопутствующих им обстоятельств. Но так как слова гордость и униженность общеупотребительны, а впечатления, обозначаемые ими, одни из наиболее обычных, то каждый сам будет в состоянии составить точную идею о них без риска ошибиться. Поэтому, чтобы не тратить времени на вступление, я сразу же перейду к исследованию этих аффектов.
Очевидно, что гордость и униженность, несмотря на их прямую противоположность, тем не менее имеют один и тот же объект. Этим объектом является наше я, или та последовательность связанных друг с другом идей и впечатлений, которая непосредственно налична в нашей памяти и в нашем сознании. Сюда-то всегда направляется наш взор, когда мы находимся во власти одного из указанных аффектов. В зависимости от того, насколько выгодно или невыгодно наше представление о самих себе, мы испытываем тот или другой из этих противоположных аффектов, т. е. или преисполняемся гордости, или чувствуем себя удрученными и униженными. Какие бы другие объекты ни представились нашему духу, они все время рассматриваются в отношении к нам самим; иначе они совершенно не были бы в состоянии ни возбуждать данные аффекты, ни хотя бы в малейшей степени усиливать или ослаблять их. Когда наше я не входит в расчет, то нет места ни для гордости, ни для униженности. Но хотя связная последовательность перцепций, которую мы называем своим я, всегда является объектом двух упомянутых аффектов, она не может быть их причиной и ее одной недостаточно для того, чтобы возбудить их. Ведь эти аффекты прямо противоположны друг другу и имеют один и тот же общий им объект; следовательно, если бы указанный объект был также и их причиной, он не мог бы возбудить в какой бы то ни было степени один аффект, не возбудив в то же время в одинаковой степени и другой, но в таком случае их взаимная противоположность и противоречивость должны были бы привести к уничтожению обоих. Невозможно, чтобы один и тот же человек одновременно был и гордым, и униженным, а если у него бывают поводы к обоим этим аффектам, как часто случается, то последние или возникают попеременно, или же один из них при столкновении с другим в меру своей силы уничтожает другой и на дух продолжает действовать только остаток преобладающего аффекта. Однако в данном случае ни один из аффектов не мог бы получить преобладания: ведь предполагается, что их вызывает исключительно рассмотрение нашего я; но при полной равнозначности последнего для обоих аффектов это рассмотрение должно бы вызвать оба в равной степени, другими словами, оно не может вызвать ни того ни другого. Возбудить один из аффектов и в то же время пробудить в одинаковой степени противоположный ему аффект – значит немедленно уничтожить все произведенное и оставить в конце концов дух в полном покое и безразличии.
Итак, мы должны проводить различие между причиной и объектом этих аффектов, между той идеей, которая их возбуждает, и той, на которую они направляются, уже будучи возбуждены. Гордость и униженность, раз пробужденные, немедленно направляют наше внимание на наше я как на свой последний и конечный объект; но, чтобы их пробудить, требуется нечто другое, нечто такое, что свойственно только одному или другому из указанных аффектов и не производит обоих в одинаковой степени. Первая идея, предстающая перед нашим духом, – это идея причины, или порождающего принципа; она-то и возбуждает связанный с ней аффект; аффект же этот, будучи возбужден, направляет наше внимание на другую идею, т. е. на идею нашего я. Итак, аффект имеет место между двух идей, одна из которых его производит, а другая им производится. Таким образом, первая является причиной, вторая – объектом аффекта.
Начнем с причин гордости и униженности. Самое замечательное и очевидное свойство этих аффектов – то огромное разнообразие предметов, на которые они могут быть направлены. Всякое ценное душевное качество, относится ли оно к области воображения, рассудка, памяти или темперамента: например, остроумие, здравый смысл, образованность, мужество, справедливость, честность, – является причиной гордости; противоположные же свойства являются причиной униженности. Но эти аффекты не ограничиваются духом, а распространяются и на тело. Человек может гордиться своей красотой, силой, ловкостью, привлекательной наружностью, умением танцевать, ездить верхом или фехтовать, своим искусством в ремеслах или ручном труде. Но и это еще не все. Распространяясь дальше, аффект захватывает все, что до некоторой степени связано с нами или имеет к нам отношение. Наша родина, семья, наши дети, родственники, наше богатство, наши дома, сады, лошади, собаки, платье – все это может стать причиной как гордости, так и униженности.
Из рассмотрения данных причин выясняется, что мы должны проводить по отношению к причинам рассматриваемого аффекта еще одно различие, а именно мы должны различать в них то качество, которое действует на аффект, и тот предмет, к которому оно относится. Человек, например, гордится прекрасным домом, который ему принадлежит или же который он сам выстроил и распланировал. Тут объектом аффекта является сам человек, а причиной – прекрасный дом. Причина эта, в свою очередь, подразделяется на две части, а именно: на качество, возбуждающее аффект, и на предмет, которому принадлежит качество. Качеством является красота, а предметом – дом, рассматриваемый как собственность или как произведение человека. Обе эти части существенны, и различение наше не напрасно, не иллюзорно. Красота, рассматриваемая как таковая и не приписываемая чему-нибудь, что имеет к нам отношение, никогда не возбуждает гордости или тщеславия; а самое сильное отношение к нам само по себе, без наличия красоты или чего-нибудь заменяющего ее, оказывает также мало влияния на данный аффект. Итак, если обе эти части легко разделимы и если необходимо их соединить, чтобы получить аффект, то мы должны рассматривать их как составные части причины и запечатлеть в своем уме точную идею указанного различения.
Глава 3. О происхождении этих объектов и причин
Научившись проводить различение между объектом аффектов и их причиной, а также различать в причине качество, действующее на аффекты, от предмета, которому оно присуще, мы переходим теперь к рассмотрению того, что делает каждый из них тем, что он есть, и что связывает данные аффекты с определенным объектом, качеством и предметом. Таким образом, мы вполне постигнем происхождение гордости и униженности.
Прежде всего очевидно, что эти аффекты должны иметь своим объектом наше я в силу некоторого не только естественного, но и первичного качества. Никто не станет сомневаться в естественности данного качества, если его действия так постоянны и неизменны. Объектом гордости и униженности всегда является наше я; даже если эти аффекты направляются на что-нибудь иное, они все же имеют в виду нас самих, иначе никакое лицо, никакой предмет не может воздействовать на нас.
Что данное [действие] вызывается некоторым первичным качеством, или изначальным импульсом, также станет для нас вполне ясным, если мы примем во внимание, что в такой первичности заключается отличительный признак рассматриваемых аффектов. Если бы природа не даровала духу некоторых первичных качеств, он не мог бы иметь и вторичных, потому что в таком случае у него не было бы основы для его деятельности и он не мог бы вообще начать действовать. Качества, которые мы должны считать первичными, менее всего отделимы от души и не могут быть сведены к другим качествам. Но именно таково качество, определяющее объект гордости и униженности.
Труднее, быть может, другой вопрос, а именно, так ли естественны причины, порождающие аффект, как естествен объект, на который данный аффект направлен, и зависит ли все это огромное разнообразие причин от нашего произвола или от организации нашего духа. Сомнение это скоро рассеется, как только мы присмотримся к человеческой природе и примем в соображение, что у всех наций во все эпохи одни и те же предметы одинаково вызывают гордость и униженность; даже наблюдая за чужестранцем, мы в состоянии довольно точно узнать, что может усилить или ослабить в нем такого рода аффекты. Если и бывают какие-нибудь различия в данном отношении, то их вызывает лишь разница в темпераменте и настроении людей, да и к тому же они очень незначительны. Разве мы в состоянии вообразить, будто возможно, чтобы люди, в то время как человеческая природа остается без изменения, стали совершенно равнодушно относиться к своему могуществу, богатству, своей красоте или к своему личному достоинству и чтобы их гордость и тщеславие не возбуждались под влиянием этих преимуществ?
Но хотя причины гордости и униженности, очевидно, естественны, мы обнаружим при их рассмотрении, что они непервичны: совершенно невозможно, чтобы каждая из них была приспособлена к данным аффектам в силу особого предначертания или первичного установления природы. Не говоря уже об огромном количестве этих причин, многие из них являются искусственными и имеют своим источником частью труд (industry), частью прихоть людей, частью их удачу. Труд производит дома, мебель, платье; прихоть определяет различные сорта и качества данных продуктов, а удача часто вносит свою долю во все это, открывая действия, являющиеся результатом различных смешений и комбинаций тел. Поэтому нелепо воображать, будто каждую из этих причин предвидела и предначертала природа, будто каждое новое произведение искусства, возбуждающее гордость или униженность, вместо того чтобы приноровиться к аффекту через посредство какого-нибудь общего качества, естественно действующего на дух, само является объектом некоторого первичного принципа, который до тех пор скрывался в душе и в конце концов был только случайно обнаружен; будто, например, после изобретения мастером первого изящного письменного стола его владелец стал гордиться им на основании иных принципов, чем те, которые заставляют его гордиться красивыми стульями и обеденными столами. Это, очевидно, нелепо, а отсюда мы должны заключить, что каждая отдельная причина гордости и униженности не приспособлена к аффектам посредством особого первичного качества, но что существует либо одно, либо несколько общих для всех причин обстоятельств, от которых и зависит их действенность.
Кроме того, наблюдая ход природы, мы замечаем, что при наличии множества действий принципы, из которых последние проистекают, обычно немногочисленны и просты; и если естествоиспытатель прибегает к особому качеству, чтобы выяснить каждое отдельное действие, то это может лишь служить признаком его неопытности. В еще большей степени это должно относиться к человеческому духу: ведь в силу присущих ему тесных границ его по справедливости можно считать неспособным содержать в себе такое чудовищное количество принципов, какое необходимо было бы для возбуждения аффектов гордости и униженности, если бы каждая отдельная причина была приспособлена к аффекту посредством особого ряда принципов.
Итак, в данном случае моральная философия находится в таком же положении, в каком находилась философия естественная, в частности астрономия до Коперника. Хотя древние и знали принцип, гласящий, что природа ничего не делает напрасно, они создали слишком сложные системы неба, не соответствовавшие истинной философии и в конце концов уступившие место более простой и естественной системе. Изобретать ничтоже сумняшеся новый принцип для каждого нового явления, вместо того чтобы свести последнее к старому принципу, перегружать свои гипотезы таким разнообразием принципов – все это является верным доказательством того, что ни один из последних не истинен и что мы лишь стремимся при помощи ряда ложных предположений скрыть свое неведение истины.
Глава 4. Об отношениях между впечатлениями и идеями
Итак, мы беспрепятственно и без труда установили две истины: что разнообразные причины возбуждают гордость и униженность в силу естественных принципов и что каждая отдельная причина приспособлена к соответствующему аффекту не через посредство отдельного принципа. Теперь мы перейдем к исследованию того, как свести эти принципы к меньшему числу и как найти среди указанных причин нечто общее, от чего зависит их действие.
Для этой цели мы должны обратить внимание на некоторые свойства человеческой природы, которым философы вообще мало посвящают внимания, хотя эти свойства имеют большое влияние на всякую операцию как ума (understanding), так и аффектов.
Первое из них – ассоциация идей, которую я так часто отмечал и выяснял. Наш ум не в состоянии неподвижно сосредоточиться на какой-нибудь идее в течение значительного промежутка времени; такой устойчивости он никак не может достигнуть, несмотря на крайние усилия со своей стороны. Но как бы изменчивы ни были наши мысли, их смена не вполне свободна от известных правил, от известного метода. Правило же, которому они следуют, – это переход от одного объекта к тому, что с ним сходен, смежен ему или им производится. Когда в нашем воображении находится какая-нибудь идея, другая идея, связанная с ней при помощи этих отношений, естественно за ней следует и всплывает с большей легкостью благодаря указанной связи.
Второе свойство, которое я отмечу в человеческом уме, – это подобная же ассоциация между впечатлениями. Все сходные впечатления связаны друг с другом, и, как только появляется одно, другие немедленно следуют за ним. Горе и разочарование вызывают гнев, гнев – зависть, зависть – злобу, злоба же – опять горе, пока не будет пройден весь круг. Точно так же, когда наше настроение повышено под воздействием какой-нибудь радости, мы естественно переходим к любви, великодушию, жалости, храбрости, гордости и другим сходным аффектам. Если наш дух находится во власти какого-нибудь аффекта, ему трудно неизменно и постоянно ограничиваться одним этим аффектом. Человеческая природа слишком изменчива, чтобы допустить такое постоянство; изменчивость – ее существенное свойство. Но к чему же она может всего естественнее перейти, как не к аффектам и эмоциям, соответствующим настроению и согласным с тем рядом аффектов, который преобладает в настоящий момент? Итак, очевидно, что существует притяжение, или ассоциация, не только между идеями, но и между впечатлениями, однако с той заметной разницей, что идеи ассоциируются друг с другом по сходству, смежности и причинности, а впечатления – только по сходству. В-третьих, относительно этих двух видов ассоциации можно заметить, что они оказывают друг другу большую помощь и поддержку и переход [от одного аффекта к другому] производится гораздо легче, когда оба вида ассоциации совпадают в одном объекте. Так, если человек, обиженный кем-нибудь, очень расстроен и раздражен, он способен находить тысячи поводов для неудовольствия, нетерпения, страха и других неприятных аффектов, особенно если повод к этому он может открыть или в том лице, которое было причиной его первичного аффекта, или в чем-либо близком этому лицу. Принципы, управляющие сменой идей, совпадают здесь с теми, которые воздействуют на аффекты; объединив свои действия, те и другие сообщают духу двойной импульс. Поэтому новый аффект должен возникнуть с особой силой, а переход к нему должен стать особенно легким и естественным.
По этому поводу я могу сослаться на авторитет одного тонкого писателя, который высказывается следующим образом: «Если воображение находит удовольствие во всем великом, необычайном и прекрасном и чувствует его тем сильнее, чем большее количество таких совершенств оно открывает в одном и том же объекте, то оно способно получать новое удовлетворение посредством другого внешнего чувства. Так, какой-нибудь непрерывный звук, например пение птиц или шум падающей воды, возбуждает дух зрителя и делает его более внимательным к красотам местности, расстилающейся перед ним. Благоухание и аромат усиливают удовольствие, испытываемое воображением; они сообщают даже новую прелесть краскам и зелени ландшафта, ибо идеи, доставляемые обоими внешними чувствами, усиливают друг друга и в совокупности возбуждают больше удовольствия, чем когда они проникают в дух в отдельности. Это напоминает то, что бывает, когда отдельные краски картины, будучи хорошо расположены, оттеняют друг друга и поэтому получают дополнительную прелесть». В этом явлении мы можем подметить ассоциацию как впечатлений, так и идей, а также взаимную поддержку, которую они оказывают друг другу.
Глава 5. О влиянии этих отношений на гордость и униженность
Так как эти принципы установлены нами на основании неоспоримого опыта, то я перехожу теперь к рассмотрению того, как применить их к исследованию всех причин гордости и униженности независимо от того, будут ли указанные причины рассматриваться как качества, производящие действие, или же как предметы, которым эти качества принадлежат. Исследуя данные качества, я тотчас же замечаю, что многие из них совпадают в том, что производят ощущение неудовольствия или удовольствия и независимо от тех аффектов, которые я стараюсь здесь выяснить. Так, наша красивая наружность сама по себе просто в силу своего наличия вызывает удовольствие, а не только гордость; безобразие же наше возбуждает и неудовольствие, и униженность. Великолепный пир услаждает нас, а скудный – причиняет нам неудовольствие. Но если я убеждаюсь в истине сказанного на нескольких примерах, то я могу предположить, что оно истинно и во всех случаях, а потому без дальнейших доказательств принимаю пока как установленный факт, что каждая причина гордости в силу присущих ей качеств сама собой производит удовольствие, а каждая причина униженности сама собой порождает неудовольствие.
Далее, рассматривая предметы, которым принадлежат эти качества, я делаю новое предположение, тоже кажущееся возможным на основании многих очевидных примеров, а именно допускаю, что эти предметы – или часть нас самих, или нечто имеющее к нам близкое отношение. Так, хорошие и дурные качества наших поступков и нашего поведения свидетельствуют о нашей добродетельности или порочности и определяют собой наш личный характер, а он-то и действует сильнее всего на указанные аффекты. Точно так же наше тщеславие или наша униженность пробуждаются нашей личной красотой и безобразием или же красотой и безобразием наших домов, экипажей и мебели. Те же качества, но перенесенные на предметы, не имеющие к нам никакого отношения, не оказывают ни малейшего влияния на оба этих аффекта.
Итак, мы предположили, что причины указанных аффектов имеют, так сказать, два свойства, а именно их качества сами собой производят неудовольствие или удовольствие, а предметы, которым принадлежат эти качества, имеют отношение к нашему я. Теперь я перехожу к исследованию самих аффектов с целью отыскать в них нечто соответствующее предполагаемым свойствам их причин.
Во-первых, я нахожу, что специфический объект гордости и униженности определяется изначальным и естественным инстинктом и что в силу первичной организации нашего духа совершенно невозможно, чтобы эти аффекты распространялись за пределы нашего я, или той индивидуальной личности, поступки и чувствования которой мы сознаем интимнейшим образом. На этот объект всегда в конце концов обращается наш взор, когда мы находимся во власти того или другого из указанных аффектов, и мы никак не можем упустить его из виду, пока нами владеет данное настроение. Я не претендую на то, чтобы указать какое-нибудь основание для этого, но признаю такое специфическое направление мысли первичным качеством.
Второе качество, которое я открываю в этих аффектах и тоже считаю первичным, – это вызываемые ими ощущения, или же те особые эмоции, которые они пробуждают в душе и которые представляют собой саму их сущность и основу. Так, гордость есть приятное, а униженность – неприятное ощущение, и если устранить это удовольствие или неудовольствие, то ничего, собственно, не останется ни от гордости, ни от униженности. В этом убеждает нас непосредственное чувство (feeling); и всякие рассуждения, всякие споры, выводящие нас за его пределы, тут тщетны.
Таким образом, если я сравню теперь оба установленных нами свойства аффектов, т. е. их объект, наше я, и возбуждаемое ими приятное или неприятное ощущение, с обоими предполагаемыми свойствами причин, т. е. с отношением их к нашему я и с их тенденцией производить удовольствие или неудовольствие независимо от аффектов, то, если только признать правильными указанные предположения, истинная теория тотчас же возникает передо мной с неотразимой очевидностью. Причина, возбуждающая аффект, связана отношением с объектом, самой природой определенным (attributed) для данного аффекта; ощущение, отдельно вызываемое причиной, связано отношением с ощущением аффекта. Из этого двойного отношения между идеями, с одной стороны, и впечатлениями – с другой, и проистекает аффект. Идея сама по себе легко переходит в свой коррелят, а впечатление само по себе – в другое, сходное с ним и соответствующее ему. Насколько же легче должен происходить указанный переход, когда оба движения помогают друг другу и наш дух получает двойной импульс от отношения как между впечатлениями, так и между идеями?
Чтобы еще лучше понять это, мы должны предположить, что природа даровала органам человеческого духа известное предрасположение к тому, чтобы производить особое впечатление, или особую эмоцию, называемую нами гордостью; для этой эмоции природа предназначила особую идею, а именно идею нашего я, неизменно вызываемую ею. Такое предначертание со стороны природы легко понять; мы имеем тому много примеров. Нервы носа и нёба расположены так, чтобы при известных условиях доставлять духу определенные ощущения; ощущения вожделения и голода всегда порождают в нас идею именно тех объектов, которые в состоянии удовлетворить желание каждого из нас. Оба этих условия соединены в гордости. Органы устроены так, чтобы вызывать аффект; аффект же, будучи вызван, естественно пробуждает известную идею. Все это не требует никаких доказательств. Мы, очевидно, никогда не обладали бы данным аффектом, если бы в нашем духе не было соответственного предрасположения к нему; и столь же очевидно, что этот аффект всегда обращает наш взор на нас самих и заставляет думать о наших личных качествах и обстоятельствах.
Вполне поняв все вышеизложенное, мы можем теперь спросить: производит ли природа данный аффект непосредственно сама по себе или же она нуждается в содействии других причин? Ибо в данном отношении ее образ действия различен применительно к разным аффектам и ощущениям. Нёбо должно получить возбуждение от какого-нибудь внешнего объекта для того, чтобы произвести ощущение вкуса; но голод возникает изнутри без содействия какого-либо внешнего объекта. Как бы, однако, ни обстояло дело с другими аффектами и впечатлениями, гордость, несомненно, требует содействия какого-нибудь внешнего объекта, и органы, ее производящие, не приходят в действие благодаря первичному внутреннему движению, как это бывает с сердцем и артериями.
Во-первых, повседневный опыт убеждает нас в том, что гордость требует для своего возбуждения известных причин и что она замирает, если ее не поддерживает какое-нибудь превосходство характера, физических качеств, одежды, экипажей или имущественного положения.
Во-вторых, очевидно, что гордость была бы постоянной, если бы ее порождала непосредственно сама природа, так как объект гордости всегда один и тот же и у нас нет особого органического состояния, вызывающего ее, подобно тем состояниям, которые вызывают голод и жажду.
В-третьих, с униженностью дело обстоит совершенно так же, как с гордостью, а следовательно, оба этих аффекта должны были бы быть одинаково постоянными или один из них должен был бы уничтожить противоположный с самого первого момента, так что ни тот ни другой никоим образом не был бы в состоянии проявиться. В общем мы можем удовлетвориться сделанным раньше заключением, что гордость должна иметь не только объект, но и причину и что ни первый, ни вторая не имеют значения друг без друга.
Итак, все затруднение заключается в том, чтобы открыть эту причину, т. е. найти то, что сообщает первый импульс гордости и приводит в действие органы, естественно приспособленные к произведению такой эмоции. Прибегнув к опыту, чтобы разрешить это затруднение, я тотчас же нахожу сотню различных причин, производящих гордость, а при исследовании этих причин прихожу к предположению, которое с самого начала представляется мне вероятным, – предположению, что все они совпадают в двух обстоятельствах, а именно сами по себе производят впечатление, связанное с аффектом, и сами по себе относятся к предмету, связанному с объектом последнего. Приступая затем к рассмотрению природы отношения и его действий как на аффекты, так и на идеи, я не могу более сомневаться в том, что оно и есть тот принцип, который дает начало гордости и приводит в движение органы, которые, будучи естественно расположены к тому, чтобы произвести этот аффект, нуждаются только в первом импульсе, или в начале движения. Все, что доставляет приятное ощущение и имеет отношение к нашему я, возбуждает аффект гордости, который также приятен и также имеет своим объектом наше я.
Сказанное мной о гордости одинаково приложимо и к униженности. Ощущение униженности неприятно; ощущение гордости приятно; поэтому самостоятельное ощущение, вызываемое причинами [униженности], должно стать другим, тогда как отношение к нашему я остается тем же. Хотя гордость и униженность прямо противоположны по своим действиям и по вызываемым ими ощущениям, они тем не менее имеют один и тот же объект, так что нужно только изменить отношения впечатлений, не изменяя отношения идей. В соответствии с этим мы видим, что прекрасный дом, принадлежащий нам, вызывает гордость, тогда как тот же дом, также нам принадлежащий, возбуждает в нас униженность, если в силу какой-нибудь случайности его великолепие сменится безобразным видом, причем ощущение удовольствия, соответствующее гордости, сменяется неудовольствием, связанным с униженностью. Двойное отношение: с одной стороны, между впечатлениями, с другой – между идеями – существует в обоих случаях и производит легкий переход от одной эмоции к другой.
Словом, природа даровала некоторым впечатлениям и идеям нечто вроде притяжения, при помощи которого одно из них при своем появлении естественно вызывает свой коррелят. Если оба этих вида притяжения, или ассоциации, между впечатлениями и идеями совпадают в одном объекте, они помогают друг другу; и переход аффектов, а равно и воображения, происходит в высшей степени легко и беспрепятственно. Когда какая-нибудь идея производит впечатление, связанное с другим впечатлением, которое в свою очередь связано с идеей, имеющей отношение к первой идее, оба этих впечатления должны быть до известной степени нераздельны и одно из них не может не сопровождаться другим. Таким же образом определяются отдельные причины гордости и униженности. Качество, действующее на аффект, независимо от последнего производит впечатление, сходное с ним; предмет, которому принадлежит это качество, связан с нашим я, объектом аффекта. Неудивительно, что вся причина в целом, состоящая из качества и предмета, столь неизбежно дает начало аффекту.
Чтобы сделать эту гипотезу нагляднее, мы можем сравнить ее с той, при помощи которой я уже объяснил веру, сопровождающую суждения, выносимые нами на основании причинной связи. Я отметил, что во всех суждениях подобного рода всегда есть наличное впечатление и связанная с ним идея и что наличное впечатление сообщает живость воображению, а отношение переносит эту живость благодаря легкости перехода на связанную с впечатлением идею. Без наличного впечатления внимание не сосредоточивается и духи не возбуждаются; при отсутствии же отношения внимание сосредоточивается на своем первом объекте и не имеет дальнейших последствий. Очевидно, есть непосредственная аналогия между этой гипотезой и только что изложенной о впечатлении и идее, переходящих в другое впечатление и другую идею при посредстве двойного отношения между ними, и эта аналогия должна быть признана немаловажным доказательством, свидетельствующим в пользу обеих гипотез.
Глава 6. Некоторые ограничения вышеизложенной теории
Но прежде чем продолжить рассмотрение этого вопроса и исследовать, в частности, все причины гордости и униженности, не мешает внести некоторые ограничения в нашу общую теорию, гласящую, что все приятные объекты, имеющие отношение к нам, порождают гордость при помощи ассоциации идей и впечатлений, неприятные же вызывают униженность. И такие ограничения вытекают из самой природы предмета.
I. Предположим, что какой-нибудь приятный объект приобретает отношение к нам; первый аффект, возникающий в данном случае, – это радость, и этот аффект проявляется при более слабом отношении к нам объекта, чем гордость и тщеславие. Мы можем испытывать радость вследствие простого присутствия на званом обеде, где наши внешние чувства услаждаются всякого рода изысканными яствами, но только сам хозяин испытывает вдобавок к такой же радости еще и аффект самодовольства и тщеславия. Правда, люди иногда хвастаются каким-нибудь большим празднеством, на котором они лишь присутствовали, превращая, таким образом, при помощи столь слабого отношения свое удовольствие в гордость. Но вообще следует признать, что радость возникает при более слабом отношении к нам, чем тщеславие, и что многие предметы, слишком чуждые нам, чтобы возбудить в нас гордость, тем не менее доставляют нам удовольствие и наслаждение. Причину этого различия можно объяснить следующим образом. И при радости требуется известное отношение для того, чтобы объект к нам приблизился и доставил нам известное удовольствие. При гордости же помимо этой [цели], общей для обоих аффектов, данное отношение необходимо и для того, чтобы произвести переход от одного аффекта к другому. И превратить удовлетворение в тщеславие. Так как указанное отношение должно выполнить две задачи, оно должно обладать двойной силой и энергией. К этому можно еще прибавить, что если приятные объекты не имеют очень близкого отношения к нам, то они обычно находятся в таковом к какому-нибудь другому лицу; это же второе отношение не только берет верх над первым, но даже ослабляет его, а иногда и уничтожает, как мы увидим впоследствии[51].
Вот, стало быть, первое ограничение, которое мы должны внести в наше общее положение, гласящее, что каждый предмет, имеющий к нам отношение и производящий удовольствие или неудовольствие, возбуждает также гордость и униженность. Для последней цели не только вообще требуется отношение к нам, но отношение тесное, и притом более тесное, чем то, которое необходимо, чтобы возбудить радость.
II. Второе ограничение состоит в следующем: приятный или неприятный предмет не только должен находиться с нами в тесном отношении, но и должен принадлежать нам одним или по крайней мере лишь немногим лицам кроме нас. Таково уж свойство человеческой природы (и мы постараемся выяснить его впоследствии), что всякий предмет, который часто встречается нам и к которому мы давно привыкли, теряет свою цену в наших глазах, и мы вскоре начинаем относиться к нему свысока и небрежно. Кроме того, мы судим о предметах более исходя из сравнения их с другими, чем на основании их истинной и действительной ценности, и, если при помощи контраста не можем повысить их ценность, часто бываем склонны не заметить даже того, что действительно хорошо в них. Эти свойства нашего духа оказывают влияние не только на гордость, но и на радость. Замечательно, что те блага, которыми обладает все человечество и с которыми сроднила нас привычка, доставляют нам мало удовольствия, хотя, быть может, они превосходят по качеству те блага, которые мы ценим гораздо выше в силу их редкости. Но хотя это обстоятельство действует на оба данных аффекта, оно имеет гораздо больше влияния на тщеславие. Мы радуемся многим благам, которые, будучи слишком привычны, не возбуждают в нас гордости. Здоровье, возвращающееся к нам после долгого отсутствия, доставляет нам весьма ощутимое удовольствие, но оно редко рассматривается как повод к тщеславию, ибо мы разделяем его со столь большим количеством людей,
Мне думается, что причина, в силу которой гордость в данном отношении более требовательна, чем радость, состоит в следующем. Чтобы возбудить гордость, всегда требуется принять в расчет два объекта, а именно причину, или предмет, производящий удовольствие, и наше я, подлинный объект аффекта. Но для возбуждения радости требуется лишь один объект, а именно тот, который производит удовольствие; и хотя все же нужно, чтобы он имел некоторое отношение к нашему я, однако это нужно лишь для того, чтобы он доставлял нам удовольствие, и наше я, собственно говоря, не является объектом этого аффекта. Но поскольку у гордости имеются, так сказать, два объекта, на которые она направляет наше внимание, то отсюда следует, что если ни один из них ничем не выделяется, то и сам аффект ввиду этого должен ослабеть более, чем аффект, имеющий только один объект. Сравнивая себя с другими, что мы ежеминутно готовы делать, мы видим, что ничем от них не отличаемся, а сравнивая предмет, нам принадлежащий, с другими предметами, мы открываем все то же неприятное обстоятельство. Два столь невыгодных сравнения должны совершенно уничтожить аффект.
III. Третье ограничение состоит в том, что приятный или неприятный предмет должен быть очень заметен и очевиден не только для нас, но и для других. Это обстоятельство, подобно обоим предшествующим, оказывает влияние как на радость, так и на гордость. Мы воображаем себя более счастливыми, а также более добродетельными или красивыми, когда и другие считают нас таковыми, но своими добродетелями мы все же гордимся более, чем своими радостями. Происходит это от причин, которые я постараюсь выяснить впоследствии.
IV. Четвертое ограничение возникает вследствие непостоянства причины этих аффектов и кратковременности ее отношения к нам. То, что случайно и непостоянно, доставляет нам мало радости и еще меньше гордости. Мы не слишком удовлетворены таким предметом и еще менее способны испытывать благодаря ему усиленное самодовольство. Мы предвидим и предваряем в воображении изменения предмета, вот почему он так мало удовлетворяет нас. Мы сравниваем его с собой – [существами], обладающими более продолжительным существованием, и благодаря этому его непостоянство кажется нам еще большим. Было бы нелепо заключать о каком-либо превосходстве нас самих на основании предмета, длительность которого так кратковременна и которым мы обладаем в течение столь незначительного промежутка нашего существования. Легко понять, почему эта причина действует с меньшей силой на радость, нежели на гордость, поскольку идея нашего я менее существенна для первого аффекта, нежели для второго.
V. В качестве пятого ограничения моей теории или, вернее, в качестве ее дополнения я могу присовокупить, что общие правила имеют большое влияние на гордость и униженность так же, как и на все другие аффекты. На этом основывается наше понятие о группах людей, различающихся в зависимости от власти или богатств, которыми они обладают, и данное понятие не изменяется вследствие каких-нибудь случайностей, касающихся здоровья или темперамента этих людей, случайностей, которые могут лишить их способности наслаждаться указанными преимуществами. Это может быть объяснено при помощи тех же принципов, которые выяснили нам влияние общих правил на ум. Привычка легко заставляет нас выходить за должные пределы как в наших суждениях, так и в аффектах.
Быть может, не мешает заметить по этому поводу, что влияние, оказываемое общими правилами и положениями на аффекты, очень облегчает и воздействие на них всех других принципов, которые будут объяснены нами в ходе этого трактата. Предположим, что взрослый человек, подобный нам по природе, оказался бы внезапно перенесенным в наш мир; он, очевидно, был бы очень смущен всеми окружающими его объектами и нелегко разобрался бы в том, какая степень любви или ненависти, гордости или униженности или какого-либо другого аффекта должна выпасть на долю каждого из них. Аффекты часто изменяются благодаря весьма незначительным принципам, и последние не всегда воздействуют с одинаковой регулярностью, особенно при первом своем применении. Но так как привычка и практика пролили свет на все эти принципы и произвели должную оценку всех вещей, то это безусловно должно облегчать возбуждение аффектов, а также помогать нам соблюдать должную меру при предпочтении одного предмета другому, руководствуясь общепризнанными правилами. Возможно, это замечание поможет устранить затруднения, могущие возникнуть в связи с определенной частью причин, которые я впоследствии установлю для отдельных аффектов и которые могут показаться слишком утонченными для всеобщих и постоянных действий, производимых ими.
Я закончу рассмотрение данного вопроса размышлением, на которое наводят меня эти пять ограничений: наиболее гордые люди, притом имеющие в глазах света наибольшее количество оснований для такой гордости, не всегда самые счастливые, а наиболее униженные не всегда всех несчастнее, как можно было бы на первый взгляд заключить исходя из нашей теории. Какое-либо несчастье может быть реальным, хотя причина его и не имеет отношения к нам; оно может быть реальным, но не из ряда вон выходящим; реальным, но незаметным для других; реальным, но непостоянным; реальным, но не подходящим под общие правила. Такие бедствия не преминут сделать нас несчастными, хотя они и не способны ослабить нашу гордость. И быть может, наиболее реальные, наиболее неотвратимые несчастья в жизни именно таковы по своей природе.
Глава 7. О пороке и добродетели
Принимая во внимание указанные ограничения, перейдем теперь к рассмотрению причин гордости и униженности и посмотрим, во всех ли случаях можно открыть то двойное отношение, при помощи которого они действуют на аффекты. Если мы обнаружим, что все эти причины имеют отношение к нашему я и порождают удовольствие или неудовольствие независимо от аффекта, то не останется уже никаких сомнений в истинности нашей теории. Мы в особенности постараемся доказать последний пункт, так как первый в некотором роде самоочевиден.
Начнем с порока и добродетели как наиболее очевидных причин этих аффектов. К цели, преследуемой мной сейчас, совершенно не относится рассмотрение спора, за последние годы так сильно возбудившего интерес в публике: основаны ли моральные различия на естественных и первичных принципах, или же их порождают польза и воспитание? Разбор этого вопроса я откладываю до следующей книги, а пока постараюсь показать, что моя теория остается приемлемой при обеих гипотезах, – это будет важным доказательством ее основательности.
Ведь даже если допустить, что нравственность не коренится в природе, все же следует признать, что порок и добродетель из-за личной пользы или из-за предубеждений, привитых воспитанием, вызывают в нас несомненное неудовольствие и удовольствие; и это настоятельно утверждают защитники данной гипотезы. Они говорят: всякий аффект, всякая привычка, всякая особенность характера, которая может принести нам пользу или вред, возбуждает в нас удовольствие или неудовольствие; отсюда-то и происходит наше одобрение или неодобрение их. Мы обычно выигрываем от щедрости других людей, но их скупость всегда может быть для нас невыгодной. Мужество служит нам защитой, трусость же навлекает на нас всякого рода нападения. Справедливость является поддержкой общества, несправедливость же, если бы ее не сдерживали, быстро привела бы к его распаду. Униженность [других людей] возвышает нас, а гордость их нас унижает. В силу этих причин первые из названных качеств считаются добродетелями, а вторые рассматриваются как пороки. Но если признано, что удовольствие или неудовольствие всегда сопровождает всякого рода добродетели или пороки, то для моей цели ничего больше и не требуется.
Но я иду еще дальше и замечаю следующее: данная моральная гипотеза не только согласуется с моей теорией, но если допустить истину первой, то это является несомненным и неопровержимым доказательством [истинности] и второй. Ведь если вся нравственность имеет своим источником неудовольствие или удовольствие, возбуждаемое перспективой различных потерь или выгод как результатов нашего личного характера или характера других людей, то и все действия нравственности должны проистекать из того же неудовольствия или удовольствия, а среди других действий – также и аффекты гордости и униженности. Сама сущность добродетели, согласно этой гипотезе, состоит в возбуждении удовольствия, сущность же порока – в возбуждении неудовольствия. Добродетель и порок должны быть свойствами нашего характера, чтобы возбуждать гордость или униженность. Нужно ли нам искать новых доказательств в пользу двойного отношения между впечатлениями и идеями?
Тот же неопровержимый аргумент может быть извлечен и из мнения тех, кто утверждает, что нравственность есть нечто реальное, существенное, коренящееся в природе. Наиболее вероятная гипотеза, выдвинутая для объяснения различия между пороком и добродетелью, а также происхождения моральных прав и обязанностей, состоит в том, что в силу первичной организации нашей природы некоторые характеры и аффекты при непосредственном их созерцании возбуждают в нас неудовольствие, а другие точно таким же образом причиняют нам удовольствие. Это неудовольствие и удовольствие не только неотделимы от порока и добродетели, но составляют саму их природу и сущность. Одобрять какой-нибудь характер – значит чувствовать непосредственное наслаждение при его проявлении; не одобрять его – значит ощущать по его поводу некоторое неудовольствие. Итак, неудовольствие и удовольствие, будучи первичными причинами порока и добродетели, должны быть также причинами всех их действий, а следовательно, и причинами гордости и униженности, неизбежных спутников вышеуказанной пары (that distinction).
Но предположим даже, что эта гипотеза моральной философии ложна, тем не менее очевидно, что неудовольствие и удовольствие, даже не будучи причинами порока и добродетели, все же неотделимы от последних. Уже одно созерцание великодушного и благородного характера доставляет нам удовольствие; он очаровывает и радует нас даже тогда, когда предстает в какой-нибудь поэме или сказке. С другой стороны, жестокость и вероломство по самой своей природе не нравятся нам, и мы никак не можем примириться с этими качествами независимо от того, проявляются ли они в нас самих или же в других. Таким образом, одна из этих гипотез является неопровержимым доказательством вышеизложенной теории, а другая в худшем случае не противоречит ей.
Но гордость и униженность возбуждаются не только теми душевными качествами, которые, согласно общепризнанным этическим системам, признаются составными частями нравственного долга, – их вызывают и всякие другие качества, имеющие отношение к удовольствию и неудовольствию. Ничто так не льстит нашему тщеславию, как способность нравиться благодаря своему остроумию, веселому нраву или другим преимуществам, и ничто не смущает нас так сильно, как неудача попыток, предпринимаемых нами в указанном направлении. Никто никогда еще не был в состоянии определить, что такое остроумие, и доказать, почему одному сочетанию мыслей должно быть дано это название, а другому должно быть в нем отказано. Дело решает вкус, и у нас нет другого мерила для суждений по этому поводу. Но что такое указанный вкус, который, так сказать, дает начало истинному и ложному остроумию и без которого ни одна мысль не может претендовать ни на одно из данных наименований? Очевидно, не что иное, как ощущение удовольствия от истинного и ощущение неудовольствия от ложного остроумия, причем мы сами не в состоянии объяснить причины указанного удовольствия или неудовольствия. Таким образом, способность вызывать эти противоположные ощущения составляет саму сущность истинного и ложного остроумия, а следовательно, она является и причиной вызываемой ими гордости или униженности.
Быть может, некоторые лица, привыкшие к стилю школ, а также кафедр и никогда не рассматривавшие человеческой природы иначе как со своей точки зрения, будут удивлены, услышав, что я говорю о добродетели как о том, что возбуждает гордость, которую они признают пороком, и о пороке – как о том, что вызывает униженность, которую их всегда учили считать добродетелью. Однако, чтобы не спорить о словах, я замечу, что понимаю под гордостью то приятное впечатление, которое возникает в нашем духе, когда сознание нашей добродетели, красоты, нашего богатства или власти вызывает в нас самоудовлетворение. А под униженностью я понимаю противоположное впечатление. Ясно, что первое впечатление не всегда порочно, так же как второе не всегда добродетельно. Самая строгая мораль позволяет нам чувствовать удовольствие при мысли о великодушном поступке, и никто не считает добродетелью бесплодные угрызения совести при мысли о прошлых злодеяниях и низостях. Итак, рассмотрим теперь эти впечатления сами по себе и исследуем их причины, как духовные, так и телесные, не заботясь пока о том одобрении или неодобрении, которое может сопровождать их.
Глава 8. О красоте и безобразии
Будем ли мы рассматривать свое тело как часть самих себя или же примкнем к тем философам, которые считают его чем-то внешним по отношению к нам, все же нужно будет признать, что оно достаточно тесно с нами связано, чтобы образовать одно из тех двух отношений, которые я признал необходимыми для возбуждения гордости и униженности. Поэтому едва лишь второе отношение (между впечатлениями) присоединится к первому отношению (между идеями), мы с уверенностью можем ожидать возникновения того или другого из этих аффектов в зависимости от приятности или неприятности впечатления. Но всякого рода красота (beauty) доставляет нам особое наслаждение и удовольствие, тогда как безобразие (deformity) возбуждает в нас неприятное чувство, какому бы предмету оно ни принадлежало и в чем бы его ни усматривали: в одушевленном или неодушевленном объекте. Следовательно, если красота или безобразие являются свойствами нашего собственного тела, это удовольствие или неудовольствие должно превратиться в гордость или униженность, так как в данном случае имеются налицо все условия, необходимые для того, чтобы произвести полный переход от впечатлений к впечатлениям или от идей к идеям. Противоположные ощущения связаны с противоположными аффектами. Красота или безобразие тесно связаны с нашим я, объектом этих аффектов. Неудивительно поэтому, что наша красота становится объектом гордости, а наше безобразие – объектом униженности.
Но это воздействие наших личных физических качеств не только является доказательством нашей теории, поскольку оно показывает, что аффекты возникают в данном случае лишь при наличии всех выдвинутых мной условий, оно может быть использовано в качестве еще более сильного и убедительного аргумента. Если мы рассмотрим все гипотезы, созданные философией или здравым рассудком, чтобы выяснить различие между красотой и безобразием, то увидим, что все они сводятся к следующему: красота – это такое расположение и сочетание частей, которое способно возбудить удовольствие и наслаждение в нашей душе, будь то в силу первичной организации нашей природы, или же по привычке, или по прихоти. В этом состоит отличительная черта красоты, составляющая всю разницу между ней и безобразием, естественным свойством которого является возбуждение неудовольствия. Итак, удовольствие и неудовольствие не только являются необходимыми спутниками прекрасного (beauty) и безобразного, но и составляют саму их сущность. И действительно, если мы примем во внимание, что большая часть той красоты, которой мы восхищаемся в животных или других объектах, сводится к идее целесообразности и пользы, то мы без колебаний согласимся с этим мнением. В одном животном красиво сложение, свидетельствующее о силе, в другом – сложение, являющееся признаком ловкости. Правильная планировка и удобство не менее существенны для великолепия любого дворца, чем его форма и общий вид. Точно так же правила архитектуры требуют, чтобы верхняя часть колонны была тоньше, чем ее основание, ибо такая форма возбуждает в нас приятную идею безопасности; противоположная же форма вызывает неприятную для нас мысль об опасности. Из того что примеры такого рода бесчисленны, а также из того, что прекрасное, подобно остроумию, не может быть определено, но различается только при помощи особого вкуса, или ощущения, мы можем заключить, что красота не что иное, как форма, доставляющая удовольствие, а безобразие – такое сочетание частей, которое вызывает неудовольствие; и если способность производить неудовольствие и удовольствие составляет, таким образом, сущность красоты и безобразия, то все действия этих качеств должны быть выведены из данных ощущений, между прочим также гордость и униженность, которые из всех указанных действий наиболее общераспространены и заметны.
Аргумент этот я признаю правильным и решающим; но, чтобы придать еще больший вес вышеизложенному рассуждению, предположим на минуту, что оно ложно, и посмотрим, что из этого выйдет. Очевидно, что если способность производить удовольствие и неудовольствие и не составляет сущности красоты и безобразия, то данные ощущения все же неотделимы от указанных качеств и даже трудно рассматривать их в отдельности. Но единственное качество, общее как телесной, так и нравственной красоте (оба вида бывают причинами гордости), состоит именно в этой способности вызывать удовольствие, а так как общее действие всегда предполагает и общую причину, то ясно, что удовольствие в обоих случаях должно быть подлинной действующей причиной аффекта. И далее, единственное коренное различие между красотой нашего тела и красотой внешних, чуждых нам объектов составляет тот факт, что первая имеет к нам тесное отношение, которого нет во второй. Следовательно, это коренное различие между ними должно быть причиной их различного влияния на аффект гордости, возбуждаемый нашей личной красотой, но совершенно не затрагиваемый красотой чуждых нам внешних объектов. Сопоставив же два указанных вывода, мы увидим, что они заключают в себе всю вышеизложенную теорию, а именно, удовольствие как впечатление, родственное гордости или сходное с ней, превращается в силу естественного перехода в гордость, если оно связано с объектом, имеющим отношение к нам; противоположность же его вызывает униженность. Таким образом, наша теория, по-видимому, уже достаточно подтверждена опытом, хотя мы и не исчерпали еще всех своих аргументов.
Гордость вызывается не только красотой тела, но и его силой и мощью. Сила – это своего рода могущество, и, следовательно, желание превосходить других силой следует рассматривать как низший вид честолюбия. Поэтому данный факт будет в достаточной степени выяснен при исследовании этого аффекта.
Относительно всех других телесных преимуществ мы можем вообще заметить, что все полезное, красивое или выдающееся в нас самих является предметом нашей гордости, а все противоположное – предметом униженности. Но очевидно, что все полезное, красивое или выдающееся сходно друг с другом лишь в том, что каждое из этих качеств производит особое удовольствие, и ни в чем ином. Таким образом, удовольствие вместе с отношением к нашему я и должно быть причиной аффекта.
Если и можно еще спрашивать, не является ли красота чем-то реальным и отличным от способности вызывать удовольствие, то уже совершенно бесспорно, что удивление есть не что иное, как удовольствие, вызываемое новизной, и что поэтому оно является, собственно говоря, не качеством, присущим какому-либо предмету, но исключительно аффектом, или впечатлением, переживаемым душой. Следовательно, гордость должна возникать из указанного впечатления путем естественного перехода. И действительно, она возникает столь естественно, что все находящееся в нас или принадлежащее нам и вызывающее удивление в то же время возбуждает и этот второй аффект. Так, мы гордимся удивительными приключениями, которые пережили, своим удачным спасением, а также опасностями, которым подвергались. В этом-то и заключается источник столь распространенной лжи: иногда люди без всякой пользы для себя, исключительно из-за тщеславия, нагромождают целую кучу необычайных происшествий, которые или являются созданиями их фантазии, или, будучи истинными, не имеют никакого отношения к ним. Их богатая изобретательность подсказывает им массу разнообразных приключений; если же подобный талант у них отсутствует, они присваивают себе чужие приключения ради того только, чтобы удовлетворить свое тщеславие.
Из этого факта можно извлечь два любопытных наблюдения; если мы сопоставим их друг с другом согласно известным правилам, на основании которых мы судим о причинах и действиях в анатомии, естественной философии и других науках, то они дадут нам неопровержимый аргумент в пользу действия вышеупомянутого двойного отношения. Одно из этих наблюдений показывает нам, что какой-либо объект вызывает гордость исключительно через посредство удовольствия и делает это потому, что качество, благодаря которому он вызывает гордость, в действительности не что иное, как способность производить удовольствие. Второе наблюдение показывает, что удовольствие вызывает гордость при помощи перехода от одной идеи к другой, связанной с ней, ибо едва лишь мы уничтожим данную связь, как тотчас же окажется уничтожен и сам аффект. Удивительное происшествие, участниками которого мы были, имеет отношение к нам и в силу этого возбуждает в нас гордость; приключения же других людей хотя и могут вызвать в нас удовольствие, однако гордости никогда не вызывают ввиду недостатка должного отношения идей. Нужно ли требовать лучшего доказательства нашей теории?
Можно выдвинуть против последней только одно возражение, относящееся к нашему телу. Возражение это состоит в следующем: хотя нет ничего приятнее здоровья и ничего тягостнее болезни, однако люди обычно не гордятся первым и не стыдятся второй. Тем не менее это легко будет объяснить, если мы примем во внимание второе и четвертое из ограничений нашей общей теории. Мы отмечали, что ни один предмет не возбуждает в нас гордости или униженности, если он не имеет в себе чего-либо выделяющего нас из числа других, а также что каждая причина того или другого аффекта должна быть до известной степени постоянной и соответственной продолжительности существования нашего я, его объекта. Но так как здоровье и болезнь постоянно сменяют друг друга у всех людей и ни один человек не обладает исключительно и постоянно тем или другим, то эти случайные блага и несчастья до известной степени отделены от нас и никогда не считаются связанными с нашим бытием и существованием. А что такое объяснение верно, доказывается следующим: едва лишь какая-нибудь болезнь настолько укоренится в нашем организме, что исключает всякую надежду на выздоровление, как она становится предметом униженности, что видно на примере стариков, которых ничто так не сокрушает, как мысль об их возрасте и недугах. Они стараются как можно дольше скрывать свою слепоту и глухоту, свой ревматизм и подагру и сознаются в этих недостатках лишь с неохотой и неудовольствием. И хотя молодые люди не стыдятся каждый раз своей головной боли или простуды, зато, с другой стороны, ничто так не способно унизить человеческую гордость и внушить нам презрительное мнение о нашей природе, как то соображение, что мы в каждый момент своей жизни подвержены таким недугам. Это в достаточной степени доказывает, что телесные страдания и болезни сами по себе являются действительными причинами униженности, хотя привычка судить о всех вещах более исходя из их сравнения с другими, нежели исходя из их собственной ценности и значения, заставляет нас пренебрегать этими несчастьями, поскольку мы видим, что они приключаются со всеми, и дает нам возможность не принимать их в расчет при образовании идеи о нашем достоинстве, о нашем характере.
Мы стыдимся тех болезней, которые небезразличны для других людей, т. е. опасны для них или же неприятны им. Стыдимся, например, эпилепсии, потому что она приводит в ужас всех присутствующих, чесотки, потому что она заразна, золотухи, потому что она обычно передается потомству. Люди всегда считаются с мнениями других, вынося суждение о себе самих. Это очевидно показывают нам некоторые из вышеизложенных рассуждений; ниже это станет еще очевиднее и будет выяснено еще подробнее.
Глава 9. О внешних преимуществах и недостатках
Но хотя естественными и наиболее непосредственными причинами гордости и униженности являются качества нашего духа и тела, т. е. наше я, мы узнаем из опыта, что существует много других объектов, порождающих указанные аффекты, и что первичный объект до известной степени затемняется и теряется среди многих чуждых нам внешних причин. Мы испытываем тщеславие не только по поводу наших личных достоинств и талантов, но и по поводу домов, садов, экипажей; и хотя эти внешние преимущества сами по себе весьма чужды нашему образу мыслей или нашей личности, однако они сильно влияют даже на такие аффекты, которые имеют личность своим конечным объектом. Это бывает, когда внешние объекты приобретают особое отношение к нам, когда они ассоциированы, или связаны, с нами. Красивая рыба в океане, зверь в пустыне – вообще все, что не принадлежит нам и не имеет к нам отношения, не оказывает никакого влияния на наше тщеславие, какими бы необычайными качествами оно ни обладало и какую бы степень удивления и восхищения, естественно, ни вызывало в нас. Оно должно быть каким-нибудь образом ассоциировано с нами, чтобы затронуть нашу гордость. Идея его должна некоторым образом зависеть от идеи нашего я, и переход от одной идеи к другой должен быть легким и естественным.
Но тут нужно отметить, что хотя отношение сходства действует на наш дух таким же образом, как смежность и причинность, т. е. заставляет нас переходить от одной идеи к другой, однако оно редко служит основанием гордости или униженности. Будучи сходны с каким-нибудь лицом в некоторых ценных чертах характера, мы должны до известной степени обладать тем качеством, в котором сходны с этим лицом, но мы всегда предпочитаем рассматривать данное качество в самих себе, а не отражение его в другом лице, если нам хочется обосновать посредством него хоть слабую степень тщеславия. Таким образом, хотя сходство и может случайно породить указанный аффект, внушив нам более благоприятную идею нас самих, однако в конце концов наше внимание сосредоточивается на этом последнем объекте, и в нем-то аффект находит свою последнюю, конечную причину.
Бывают, правда, случаи, когда люди гордятся своим сходством с каким-нибудь великим человеком – сходством в лице, фигуре, осанке или других мелочах, нимало не содействующих его репутации; но нужно сознаться, что это обстоятельство не слишком важно и не имеет большого значения для указанных аффектов. Я объясняю данный факт следующим образом: мы никак не можем гордиться своим сходством в мелочах с другим лицом, если оно не обладает такими блестящими качествами, которые внушают нам уважение и почтение к нему. Таким образом, именно эти качества и являются, собственно говоря, причинами нашего тщеславия в силу своего отношения к нам. Но каким образом имеют они к нам отношение? Они – часть того лица, которое мы уважаем, а следовательно, связаны с теми мелочами, которые тоже считаются частью его; эти же мелочи сходны с соответствующими нашими качествами, а последние, будучи тоже частями, связаны с целым – таким способом образуется многочленная цепь между нами и блестящими качествами того лица, на которое мы похожи. Но, не говоря уже о том, что данное множество отношений должно ослабить связь, очевидно, что наш дух, переходя от выдающихся качеств к тривиальным, в силу этого контраста должен еще больше замечать незначительность последних и чувствовать себя вследствие подобного сравнения и сходства несколько пристыженным.
Итак, чтобы возбуждать гордость и униженность, требуется только отношение смежности или причинности между причиной и объектом указанных аффектов; отношения же эти не что иное, как факторы, при помощи которых воображение переходит от одной идеи к другой. Теперь посмотрим, какое действие они могут оказать на дух и почему именно они так необходимы для возбуждения этих аффектов. Очевидно, что ассоциация идей действует так тихо и неощутимо, что мы едва ее замечаем и узнаем о ней скорее из ее действий, чем из непосредственного чувствования или восприятия. Она не порождает никакой эмоции и не возбуждает никакого нового впечатления, но только изменяет идеи, которыми дух владел раньше и которые он при случае мог вызвать. На основании этого размышления, а также на основании несомненного опыта мы можем заключить, что ассоциация идей хотя и необходима, чтобы возбудить какой-либо аффект, однако сама по себе недостаточна для этой цели.
Итак, очевидно, что если наш дух испытывает аффект гордости или униженности при появлении предмета, имеющего отношение к нему, то наряду с переходом от одной идеи к другой имеется и некоторая эмоция или же некоторое первичное впечатление, производимое каким-либо другим принципом. Вопрос в следующем: является ли эта эмоция, возникающая первоначально, самим аффектом или другим впечатлением, связанным с последним? Вопрос этот недолго остается без разрешения. Не говоря уже о всех других аргументах, которые в изобилии доставляет данный предмет, для нас должно быть вполне очевидным, что отношение между идеями, которое, как показал опыт, столь необходимо для того, чтобы возбудить аффект, было бы излишним, если бы оно не поддерживало отношения между аффектами и не облегчало перехода от одного впечатления к другому. Если бы природа непосредственно возбуждала аффект гордости или униженности, аффект этот был бы сам по себе законченным и не нуждался в дальнейших добавлениях или в усилении при помощи какой-нибудь другой эмоции. Но если мы предположим, что первичная эмоция только связана с гордостью и униженностью, то легко поймем, какой цели может служить отношение между предметами и каким образом эти две различные ассоциации (с одной стороны, между впечатлениями, а с другой – между идеями), соединив свои силы, могут помогать друг другу в своих действиях. Это не только легко понять, но я решаюсь утверждать, что только так и можем мы представить себе дело. Легкий переход от одной идеи к другой, сам по себе не вызывающий эмоции, может быть необходим или хотя бы только полезен для аффектов лишь в том случае, если он способствует переходу друг в друга каких-либо взаимосвязанных впечатлений. Я уже не говорю о том, что один и тот же предмет возбуждает большую или меньшую степень гордости не только пропорционально усилению или ослаблению своих качеств, но и пропорционально отдаленности или близости отношения, а это явный аргумент в пользу того, что переход аффектов друг в друга совершается сообразно отношению между идеями, ибо всякое изменение отношения производит и соответствующее изменение аффекта. Таким образом, одна часть вышеизложенной теории, а именно та, которая касается отношения между идеями, является достаточным доказательством другой части, касающейся отношения между впечатлениями; сама же она так ясно обоснована опытом, что попытка еще более обосновать ее была бы прямой потерей времени.
Это станет еще очевиднее при рассмотрении отдельных примеров. Люди гордятся красотой своей страны, своей провинции, своего прихода. Тут идея красоты, очевидно, порождает удовольствие, а это удовольствие связано с гордостью; объект, или причина указанного удовольствия, по предположению связан с я, или объектом гордости. Благодаря этому двойному отношению между впечатлениями и идеями происходит переход от одного впечатления к другому.
Люди гордятся также климатом той страны, где они родились, плодородием родной почвы, хорошим качеством вин, плодов или съестных припасов, которые она производит, мягкостью или силой родного языка и другими подобными обстоятельствами. Ясно, что все эти предметы имеют отношение к удовольствиям внешних чувств и с самого начала считаются приятными для осязания, вкуса или слуха. Как же могли бы они стать объектами гордости, если не при помощи объясненного выше перехода?
Бывают люди, находящие совершенно противоположный повод к тщеславию, например, старающиеся унижать свою страну по сравнению с теми, по которым они путешествовали. У себя дома, окруженные своими соотечественниками, эти люди видят, что близкое отношение между ними и нацией разделяется еще столь многими, что для них оно как бы теряет свою цену; тогда как их отдаленное отношение к чужой стране, образовавшееся потому, что они ее видели и жили в ней, усиливается при соображении, что других людей, проделавших то же, немного. Поэтому они всегда восхищаются красотой, полезностью и необычайностью всего заграничного, предпочитая все это родному.
Если мы можем гордиться страной, климатом или каким-нибудь неодушевленным предметом, имеющим к нам отношение, то неудивительно, что мы гордимся качеством тех людей, которые связаны с нами узами крови или дружбы. Поэтому легко заметить, что те же качества, которые вызывают в нас гордость, когда мы их наблюдаем у себя, возбуждают, хотя и в меньшей степени, тот же аффект, когда мы открываем их у лиц, близких нам. Гордые люди старательно выставляют на вид красоту, ловкость, достоинство, известность и почести своей родни, и это является одним из важнейших источников их тщеславия.
Гордясь собственным богатством, мы в целях удовлетворения своего тщеславия желаем, чтобы все имеющие к нам какое-либо отношение также обладали таковым, и стыдимся своих друзей и родственников, если они низкого происхождения или живут бедно. Поэтому мы по возможности отдаляем от себя бедных, но так как мы не можем устранить бедности некоторых своих дальних родственников, а с другой стороны, наши предки считаются нашей ближайшей родней, то каждый выдает себя за отпрыска хорошей семьи, происходящего от длинного ряда богатых и славных предков.
Я часто замечал, что люди, гордящиеся древностью своего рода, бывают очень рады, если могут присоединить к этому и то обстоятельство, что многие поколения их предков непрерывно были собственниками одного и того же участка земли и что их род никогда не менял своих владений и не переселялся в другое графство или другую провинцию. Еще одним предметом их тщеславия, как мне приходилось наблюдать, является тот факт, если они могут им похвастаться, что указанные владения передавались в наследство исключительно по мужской линии и что, следовательно, почести и богатство никогда не проходили через женские руки. Постараемся объяснить эти явления при помощи вышеизложенной теории.
Ясно, что если кто-либо хвастается древностью своего рода, то предметом его тщеславия является не только давность времени и число его предков, но и их богатство и влияние, отблеск каковых как бы падает на него самого в силу его отношения к ним. Он сперва размышляет об этих предметах, которые производят на него приятное впечатление, затем, проследив всю цепь отношений родителей и детей, возвращается к себе самому и испытывает аффект гордости благодаря двойному отношению между впечатлениями и идеями. Следовательно, если аффект зависит от указанных отношений, то все укрепляющее одно из них должно усилить, а все ослабляющее их должно ослабить его. Но непрерывность владения, очевидно, укрепляет отношение идей, имеющее своим источником кровные и родственные узы, и воображение при этом легче переходит от одного поколения к другому, от самых дальних предков к их потомкам, которые являются в то же время и их наследниками. Благодаря этой легкости впечатление сохраняет при переходе большую цельность и возбуждает большую степень гордости и тщеславия.
Так же обстоит дело и тогда, когда почести и богатства передаются лишь через мужскую линию, минуя женскую. Одним из свойств человеческой природы, которые мы рассмотрим ниже[52], является то, что воображение естественно обращается ко всему важному и значительному и, если перед ним находятся два предмета, один из которых маленький, а другой большой, оно обычно оставляет первый и останавливается исключительно на втором. Так как в брачном союзе мужской пол имеет преимущество перед женским, то сперва наше внимание привлекает к себе супруг, и, независимо от того, рассматриваем ли мы его непосредственно или доходим до него через ряд связанных с ним предметов, наша мысль останавливается на нем с большим удовольствием и переходит к нему с большей легкостью, чем к его супруге. Нетрудно видеть, что это обстоятельство должно укрепить отношение ребенка к отцу и ослабить отношение его к матери. Ведь если все отношения не что иное, как стремление к переходу от одной идеи к другой, то все укрепляющее это стремление одинаково укрепляет и отношение, а так как мы испытываем более сильное стремление к переходу от идеи детей к идее отца, чем к идее матери, то мы должны считать и первое отношение более тесным и значительным, чем второе. Вот почему дети обычно носят фамилию отца и считаются более благородного или же более низкого происхождения в зависимости от его фамилии. И хотя мать может обладать большим умом и большими способностями, чем отец, как часто бывает, все же, несмотря на исключения, преобладает общее правило согласно вышеизложенной доктрине. Даже в том случае, когда дети склонны считать себя представителями скорее материнской, чем отцовской фамилии вследствие какого-либо большого превосходства первой или каких-нибудь других оснований, все же общее правило сохраняет свою силу настолько, что ослабляет отношение и производит как бы перерыв в линии предков. Воображение уже не пробегает ее с прежней беспрепятственностью и не бывает в силах перенести почести и известность предков на их потомков, носящих ту же фамилию и принадлежащих к тому же семейству, с тою же легкостью, как в том случае, когда переход согласуется с общими правилами, т. е. ведет нас от отца к сыну или же от брата к брату.
Глава 10. О собственности и богатстве
Но наиболее близким нам считается отношение собственности, и оно-то наиболее часто по сравнению с другими порождает аффект гордости. Отношение это я буду в состоянии вполне выяснить не раньше, чем перейду к трактовке справедливости и других нравственных добродетелей. Здесь же достаточно будет заметить, что собственность можно определить как такое отношение между лицом и предметом, которое позволяет этому лицу, но запрещает всякому другому свободно пользоваться и владеть предметом, не нарушая законов справедливости и моральной правомерности. Таким образом, если справедливость есть добродетель, оказывающая существенное и непосредственное влияние на дух человека, то собственность можно рассматривать как особый вид причинности независимо от того, отправляемся ли мы от точки зрения той свободы распоряжаться предметом по желанию, которую она предоставляет собственнику, или от точки зрения тех преимуществ, которыми он в силу этого пользуется. Дело не меняется, если в соответствии с теорией некоторых философов справедливость рассматривают как искусственную, а не естественную добродетель. Ибо в таком случае чувство чести, привычка и гражданские законы заменяют естественное сознание и производят до известной степени те же действия. Во всяком случае не подлежит сомнению, что упоминание о собственности естественно переносит нашу мысль к собственнику, а мысль о собственнике – к собственности: это доказывает наличие тесного отношения между идеями, что только и требуется для преследуемой нами цели. Отношение между идеями, связанное с отношением между впечатлениями, всегда влечет за собой переход одного аффекта в другой, а поэтому, как только какой-либо предмет, связанный с нами в качестве нашей собственности, порождает в нас удовольствие или неудовольствие, мы можем быть уверены, что это совпадение отношений должно вызывать в нас гордость или униженность, если только изложенная нами выше теория основательна и удовлетворительна. А такова ли она в действительности или нет, в этом мы сможем вскоре убедиться, бросив самый беглый взгляд на человеческую жизнь.
Все, что принадлежит тщеславному человеку, оказывается таким, что лучше не сыщешь. Его дома, экипажи, мебель, платье, лошади, собаки – все это, по его мнению, лучшее, что только может быть, и легко заметить, что малейшее преимущество любого из указанных предметов дает ему новую пищу для гордости и тщеславия. Если верить ему, то его вино имеет более тонкий вкус, чем всякое другое, его кухня самая изысканная, его стол сервирован лучше, чем у других, его слуги более опытны, живет он в более здоровой атмосфере, почва, которую он обрабатывает, более плодородна, его плоды зреют лучше и раньше. Такая-то вещь замечательна в силу своей новизны, другая – в силу своей древности, эта – произведение известного художника, та – некогда принадлежала какому-нибудь принцу или великому человеку. Словом, все вещи, отличающиеся полезностью, красотой или необычайностью или же имеющие какую-нибудь связь с таковыми, могут возбудить в человеке упомянутый аффект, если только они составляют его собственность. Все они сходны в том, что доставляют удовольствие, и только в этом; лишь данное качество свойственно им всем, а потому оно и должно быть тем качеством, которое порождает аффект – действие, общее всем им. Так как каждый новый пример является новым аргументом и так как сходные примеры бесчисленны, то я могу решиться утверждать, что ни одна теория никогда не была так совершенно подтверждена опытом, как та, которую я изложил здесь.
Так как владение какой-нибудь вещью, доставляющей удовольствие или своей полезностью, или своей красотой и новизной, порождает в нас гордость в силу двойного отношения между впечатлениями и идеями, то мы не должны удивляться, если возможность приобретать эту собственность будет оказывать на нас такое же действие. Богатство же следует рассматривать как возможность приобретать в виде собственности все, что угодно, и только поэтому оно оказывает влияние на аффекты. Бумаги во многих случаях рассматриваются как богатство только потому, что они сообщают способность получать деньги, а деньги – богатство не потому, что они представляют собой металл, обладающий известными качествами, как то: плотностью, весом и плавкостью, но потому, что они имеют связь с удовольствиями и житейскими удобствами. Допустив же правильность сказанного, а она самоочевидна, мы можем вывести отсюда один из самых сильных аргументов, которые используются мной для того, чтобы доказать влияние двойного отношения [впечатлений и идей] на гордость и униженность.
Мной уже было отмечено в исследовании о познании, что различение, иногда проводимое нами между силой и ее проявлением, совершенно бесполезно, ибо ни человеку, ни какому-либо другому существу нельзя приписать никакой силы, если он не может проявить ее и пустить в ход. Но хотя это безусловно верно с правильной, философской точки зрения, это неприложимо к философии наших аффектов, ибо очень многие предметы действуют на них через посредство только идеи, только предположения силы независимо от ее действительного проявления. Нам приятно, когда мы приобретаем способность доставлять удовольствие, и мы недовольны, когда другие приобретают способность причинять страдание. Это очевидно из опыта, но, для того чтобы правильно истолковать дело и дать объяснение этому удовольствию и неудовольствию, мы должны принять в расчет следующие соображения.
Очевидно, что ошибочное различение силы и ее проявления не всецело обязано своим происхождением схоластической доктрине о свободе воли, ибо доктрина эта очень мало проникает в обыденную жизнь и имеет лишь небольшое влияние на наш обычный, распространенный образ мыслей. Согласно указанной доктрине, наличие мотивов не лишает нас свободы воли и не отнимает у нас силы произвести какое-нибудь действие или воздержаться от него. Но, согласно общепринятым понятиям, человек бессилен, если ему закрывают путь к удовлетворению его желания очень значительные мотивы, заставляющие его воздерживаться от того, что он желает совершить. Я не считаю себя находящимся во власти своего врага, когда вижу, что он проходит мимо меня по улице опоясанный мечом, тогда как у меня нет никакого оружия. Я знаю, что страх перед судьей столь же сильная узда, как страх перед оружием (iron), и что я в такой же безопасности, как если бы мой враг был в оковах или находился в темнице. Но если какое-нибудь лицо приобретает надо мной такую власть, что не только его действия по отношению ко мне не встречают никаких внешних препятствий, но что оно может по своему усмотрению наказывать или награждать меня, не опасаясь в свою очередь наказания, я приписываю ему полную власть над собой и считаю себя его подданным, или вассалом.
Если мы сравним теперь два случая: первый, когда какое-нибудь лицо должно воздерживаться от известного поступка по очень сильным мотивам личной выгоды или самосохранения, и второй, когда другое лицо не связано данного рода обязательством, – мы найдем, что, согласно философской теории, изложенной в предыдущей книге, единственное известное нам различие между этими двумя случаями заключается в следующем: в первом случае мы на основании прежнего опыта заключаем, что данное лицо ни за что не совершит указанного поступка, а во втором – что оно, может быть или вероятно, совершит его. Трудно встретить что-либо более подверженное колебаниям и более непостоянное, чем воля человека, и только на основании сильных мотивов мы можем с абсолютной уверенностью предугадывать его будущие поступки. Когда мы видим человека, свободного от подобных мотивов, мы предполагаем наличие у этого человека возможности как совершить поступок, так и воздержаться от него. И хотя мы можем, конечно, заключить, что вообще он действует под влиянием мотивов и причин, однако это не устраняет ни неуверенности нашего суждения об этих причинах, ни влияния этой неуверенности на наши аффекты. Итак, если мы приписываем силу, необходимую, чтобы совершить какой-нибудь поступок, каждому лицу, не имеющему очень сильных мотивов воздержаться от него, и отказываем в ней лицам, имеющим такие мотивы, то отсюда с полным правом можно заключить, что сила всегда имеет отношение к своему действительному или возможному проявлению и что мы считаем известное лицо обладающим некоторой способностью, если знаем на основании предшествующего опыта, что имеется вероятность или по крайней мере возможность проявления им таковой. И действительно, наши аффекты всегда возбуждает реальное существование предметов, а судим мы об этой реальности всегда на основании прошлых примеров, откуда без дальнейших рассуждений становится ясным, что эта сила сводится к возможности или вероятности какого-либо поступка, обоснованной опытом и житейской практикой.
Стало быть, если какое-нибудь лицо находится в указанном положении по отношению ко мне, т. е. если у него нет каких-либо очень сильных мотивов, заставляющих его воздерживаться от причинения мне зла, если, следовательно, недостоверно, сделает он зло или нет, то я, конечно, должен буду чувствовать себя в таком положении очень беспокойно и не без заметного волнения буду думать о возможности или вероятности подобного поступка. Аффекты возбуждаются не только достоверными и неизбежными событиями, но в более слабой степени также и такими, которые только вероятны и возможны. И хотя я, может быть, в действительности никогда не испытаю ожидаемого зла и открою в конце концов факты [, показывающие], что данное лицо, выражаясь философски, не имело силы причинить мне его, так как оно не проявило таковой, однако это не устраняет того беспокойства, которое проистекает из предшествующей неуверенности. Приятные аффекты могут действовать в подобном случае точно так же, как и неприятные: они могут возбудить во мне удовольствие, когда я представляю себе возможность и вероятность какого-нибудь блага, ввиду того что имеется возможность или вероятность получить таковое от другого лица, после того как будут устранены сильные мотивы, быть может, мешавшие ему раньше поступить таким образом.
Далее мы можем заметить, что это удовольствие возрастает, когда какое-нибудь благо становится нам настолько доступным, что в нашей собственной власти воспользоваться им или отвергнуть его, причем нет ни какого-либо физического препятствия, ни очень сильного мотива, который мог бы помешать нашему удовольствию. Все люди стремятся к удовольствию, поэтому более чем вероятно, что оно осуществится, если только его проявление не встречает внешних препятствий и если люди не видят никакой опасности в том, чтобы следовать своим наклонностям. В подобных случаях воображение людей легко предвкушает удовлетворение и доставляет им такую же радость, как если бы они были уверены в реальном и действительном существовании последнего.
Но все это еще недостаточно объясняет удовольствие, доставляемое богатством. Скупой наслаждается своими деньгами, т. е. той силой, которую они ему предоставляют, или возможностью воспользоваться всеми удовольствиями и удобствами жизни; между тем он знает, что владеет своим богатством, быть может, в течение сорока лет ни разу не воспользовавшись им, а следовательно, он не может заключить при помощи какого бы то ни было вида рассуждения, что реальное осуществление этих удовольствии доступнее ему теперь, чем в том случае, если бы он был совершенно лишен всего своего имущества. Но хотя он и не может при помощи рассуждения прийти к заключению о большей доступности удовольствия, он, несомненно, воображает, что это удовольствие стало доступнее, если устранены все внешние препятствия к нему, а равно и более сильные мотивы личной выгоды и опасности, мешавшие его проявлению. Дальнейшее выяснение этого вопроса я должен отложить до изложения вопроса о воле[53], где я объясню ложное ощущение свободы, заставляющее нас воображать, будто мы можем совершить все, что не слишком опасно или губительно для нас. Если сильные мотивы личной выгоды не мешают какому-нибудь лицу воздержаться от известного удовольствия, мы заключаем на основании опыта, что это удовольствие осуществится и данное лицо, вероятно, получит его. Но когда мы сами находимся в таком же положении, мы решаем на основании иллюзии нашего воображения, что удовольствие еще более близко нам, еще более непосредственно. Кажется, что наша воля легко перемещается по всем направлениям и как бы бросает свою тень, или свое отражение, даже в ту сторону, на которой она не останавливалась. Благодаря этому отражению наслаждение как бы приближается к нам и доставляет нам такое же живое удовлетворение, как если бы оно было безусловно достоверным и неизбежным.
Теперь легко будет свести все наше рассуждение к одному выводу, т. е. доказать, что если богатство порождает гордость или тщеславие в своих владельцах, а это оно всегда делает, то так происходит только благодаря двойному отношению между впечатлениями и идеями. Сама сущность богатства состоит в его способности доставлять нам удовольствия и жизненные удобства. Сама сущность этой способности состоит в вероятности ее проявления и в том, что она заставляет нас предвкушать на основании правильного или ложного умозаключения реальное существование этого удовольствия. Это предвкушение удовольствия само по себе является весьма значительным удовольствием, а так как его причиной бывает какое-либо имущество, какая-либо собственность, которой мы пользуемся и которая, следовательно, имеет отношение к нам, то тут перед нами с полной точностью и ясностью выступают все части вышеизложенной теории.
В силу той же причины, благодаря которой богатство порождает удовольствие и гордость, а бедность – неудовольствие и униженность, власть должна возбуждать первые из названных эмоций, а рабство – вторые. Власть, или господство над другими, доставляет нам возможность удовлетворять все наши желания, рабство же, подчиняя нас воле других, подвергает нас тысяче лишений и унижений.
Не мешает еще заметить, что тщеславие власти или постыдность рабства сильно увеличиваются в зависимости от нашей оценки тех лиц, над которыми мы властвуем или которые господствуют над нами. Предположим, что было бы возможно создать статуи, снабженные замечательным механизмом, который заставлял бы их двигаться и повиноваться нашей воле; ясно, что владение ими возбудило бы в нас удовольствие и гордость, но не в такой степени, как подобное же господство над сознательными и разумными существами: ведь при сравнении положения этих существ с нашим последнее кажется нам еще приятнее и почетнее. Вообще, сравнение – самый верный метод повысить нашу оценку чего бы то ни было. Богач лучше чувствует преимущество своего положения, сравнив его с положением нищего; но особым преимуществом в данном отношении обладает власть благодаря тому, что при ней как бы всегда налицо контраст между нами и лицом, над которым мы господствуем. Сравнение это очевидно и естественно: сам предмет наталкивает на него воображение, и переход нашей мысли к нему совершается гладко и легко. А что последнее обстоятельство значительно усиливает влияние сравнения, это выяснится ниже, при рассмотрении природы злорадства и зависти.
Глава 11. О любви к славе
Но кроме этих первичных причин гордости и униженности существует еще вторичная причина, которая коренится в мнении других людей о нас и оказывает такое же влияние на наши аффекты. Наша репутация, слава, наше имя – все это очень веские и значительные поводы к гордости; и даже добавочные ее причины: добродетель, красота и богатство – оказывают на нас лишь небольшое влияние, если они не находят себе признания в мнениях и чувствах других людей. Чтобы объяснить это явление, нужно будет несколько отклониться от нашей темы и сперва выяснить природу симпатии.
Самое замечательное из всех качеств человеческой природы как само по себе, так и по своим следствиям – это присущая нам склонность симпатизировать другим людям и воспринимать посредством сообщения их наклонности и чувства, как бы они ни отличались от наших, хотя бы они были даже противоположны последним. Это замечается не только у детей, которые невольно воспринимают всякое мнение, предложенное им, но также у людей величайшей рассудительности и ума; и им бывает очень трудно следовать собственному разуму и собственным наклонностям вопреки мнениям их друзей и ежедневных собеседников. Данному принципу мы должны приписать то большое единообразие, которое можно заметить в темпераменте и образе мыслей людей, принадлежащих к одной и той же нации; и гораздо более вероятно, что сходство это основано на симпатии, чем на влиянии почвы и климата: ведь последние всегда остаются неизменными, а между тем они не могут сохранить без изменения характер нации в течение хотя бы одного столетия. Добродушный человек мгновенно подпадает под настроение окружающего общества, и даже самые гордые и самые мрачные люди несколько поддаются влиянию своих соотечественников и знакомых. Веселое выражение лица заражает своей ощутимой приветливостью и безмятежностью и мою душу; сердитое или печальное – тотчас наводит на меня уныние. Все такие аффекты, как ненависть, злоба, уважение, любовь, храбрость, веселость и меланхолия, я испытываю больше благодаря сочувствию, чем вследствие моего собственного темперамента и настроения. Такое замечательное явление заслуживает нашего внимания и должно быть прослежено вплоть до своих первых начал.
Когда какой-нибудь аффект возбуждается в нас посредством симпатии, мы сперва знаем о нем только на основании его действий, т. е. тех внешних знаков, проявляющихся в выражении лица и разговоре, которые сообщают нам его идею. Эта идея тотчас же переходит во впечатление и приобретает такую степень силы и живости, что превращается в сам аффект и порождает такую же эмоцию, как любое первичное чувствование. Но, как ни мгновенен этот переход идеи во впечатление, он является следствием некоторого созерцания и размышлений, которые не ускользают от тщательного исследования философа, хотя и могут ускользнуть от самого лица, им предающегося.
Очевидно, что идея, или скорее впечатление нас самих всегда непосредственно налично в нас и что наше сознание дает нам такое живое представление о нашей личности, которое ничто не может превзойти в данном отношении. Поэтому, согласно вышеизложенным принципам, мы должны представлять всякий предмет, имеющий к нам отношение, с такой же живостью, и, хотя бы это отношение было не так сильно, как отношение причинности, все же оно должно оказывать на нас значительное влияние. Сходство и смежность – это отношения, которыми нельзя пренебрегать, особенно когда мы узнаем о действительном существовании сходного или смежного предмета посредством заключения от причины к действию и при помощи наблюдения над внешними признаками.
Далее, вполне очевидно, что природа наделила большим сходством все человеческие существа и что мы никогда не замечаем в других какого-нибудь аффекта или принципа, аналога которых мы не могли бы в той или другой степени обнаружить в самих себе. С организацией духа дело обстоит так же, как с организацией тела. Как бы ни отличались друг от друга по форме или величине части, их строение и сочетание в общем одинаковы; среди всех их вариаций сохраняется весьма заметное сходство; это-то сходство и должно значительно способствовать тому, чтобы мы могли проникать в чувствования других, а также легко и охотно разделять их. В соответствии с этим мы замечаем, что если кроме общего сходства, свойственного человеческой природе, есть еще специфическое сходство в наших манерах или в характере, в местности или в языке, то это облегчает симпатию. Чем теснее отношение между нами и каким-либо предметом, тем легче воображение совершает переход от одного к другому и сообщает идее этого предмета всю ту живость представления, которая всегда свойственна идее нашей собственной личности.
Однако сходство не является единственным отношением, производящим такое действие: последнее может быть усилено благодаря другим отношениям, сопровождающим первое. Чувства других людей оказывают на нас небольшое влияние, если последние находятся вдали от нас, так что требуется отношение смежности для того, чтобы эти чувства могли вполне быть переданы нам. Кровное родство как особый вид причинности, а также знакомство, действующее наравне с воспитанием и привычкой, как мы это подробнее узнаем впоследствии[54], могут иногда содействовать получению того же результата. Все эти отношения, соединенные вместе, переносят впечатление нашей собственной личности или сознание ее на идею о чувствованиях, или аффектах, других людей и заставляют нас представлять эти чувствования, или аффекты, наиболее сильным и живым образом.
В начале этого трактата нами было отмечено, что все идеи заимствованы от впечатлений и что эти два вида перцепций отличаются друг от друга только по той степени силы и живости, с которой они поражают нашу душу. Составные части идей и впечатлений вполне одинаковы; способ и порядок их появления могут быть тождественными; следовательно, различные степени их силы и живости – единственные особенности, отличающие их друг от друга; а так как это различие может быть до известной степени сглажено при посредстве отношения между впечатлениями и идеями, то неудивительно, что идея чувства, или аффекта, может таким образом стать настолько живой, чтобы превратиться в подлинное чувство, или аффект. Живая идея какого-либо объекта всегда очень близка к его впечатлению: мы, несомненно, можем почувствовать нездоровье и боль из-за одной лишь силы нашего воображения и действительно бываем в состоянии захворать, если часто думаем о болезни. Но это в особенности заметно на мнениях и аффектах: именно тут живая идея особенно часто превращается во впечатление. Наши аффекты больше всех других впечатлений зависят от нас и от внутренних операций нашего духа; благодаря этому их естественнее вызывает воображение и всякая живая идея их, возникающая в нас. Такова природа и причина симпатии, и вот каким образом мы так глубоко вникаем в чужие мнения и аффекты, едва лишь узнаем о них.
Особенно замечательно во всем этом то, что описанные явления решительно подтверждают изложенную нами ранее теорию ума, а следовательно и излагаемую сейчас теорию аффектов, ибо обе теории аналогичны. И действительно, вполне очевидно, что, когда мы симпатизируем аффектам и чувствованиям других, эти душевные движения сперва возникают в нашем духе в качестве простых идей и мы представляем их себе принадлежащими другому лицу так же, как представляем любой другой факт. Очевидно также, что идеи чужих аффектов превращаются в те самые впечатления, которые они воспроизводят, и что аффекты возникают в соответствии с теми образами, которые мы о них составляем. Все это является предметом простейшего опыта и не зависит ни от какой философской гипотезы. Эта наука может быть применена только к объяснению данных явлений, хотя последние, надо сознаться, сами по себе настолько ясны, что вряд ли дадут нам много поводов к ее использованию. Ведь кроме отношения причины и действия, убеждающего нас в реальности того аффекта, которому мы симпатизируем, к нам на помощь должны еще прийти отношения сходства и смежности, чтобы мы могли почувствовать симпатию во всей ее полноте, во всем ее совершенстве. А так как эти отношения могут полностью превратить идею во впечатление и перенести живость последнего на первую настолько безукоризненно, чтобы эта живость ни в какой мере не была потеряна при переходе, то нам легко представить себе, каким образом одно отношение причинности может способствовать усилению и оживлению идеи. При симпатии происходит очевидное превращение идеи во впечатление. Это превращение обусловлено отношением объектов к нам самим. Наше я всегда непосредственно налично перед нами. Сопоставив все эти обстоятельства, мы обнаружим, что симпатия в точности соответствует операциям нашего ума и даже содержит в себе нечто более удивительное и необычайное.
Теперь нам пора вернуться от общего рассмотрения симпатии к влиянию ее на гордость и униженность в тех случаях, когда эти аффекты возбуждаются похвалой или порицанием, хорошей или дурной репутацией. Мы можем отметить следующее: всякое качество, за которое человек получает похвалу от другого, само по себе всегда способно породить в нем гордость, если только он действительно им обладает. Указанные похвалы имеют своим предметом его могущество, или богатство, или семью, или добродетель; все это такие предметы тщеславия, которые уже были объяснены и истолкованы нами. Итак, несомненно, что, если бы человек рассматривал себя в том же свете, в каком он является своему поклоннику, он испытал бы сперва простое удовольствие, а затем гордость или самоудовлетворение согласно вышеизложенной гипотезе. Но нет ничего естественнее для нас, как разделять мнения других людей в данном отношении: с одной стороны, благодаря симпатии, которая делает все их чувствования столь непосредственно близкими нам, с другой – в силу размышления, заставляющего нас считать их суждения о нас как бы своего рода доказательством того, что они утверждают. Эти два принципа – чужой авторитет и симпатия – влияют почти на все наши мнения, в особенности же значительным должно быть это влияние на наши суждения о собственном значении и характере. Подобные суждения всегда сопровождаются аффектом[55]; но ничто так не затемняет наш рассудок и не вовлекает нас в самые неразумные мнения, как связь наших суждений с аффектом, который сообщается нашему воображению и придает новую силу всякой связанной с суждением идее. К этому можно еще прибавить, что, сознавая свое большое пристрастие к самим себе, мы бываем особенно рады всему, что подтверждает наше хорошее мнение о самих себе, и нас легко обижает все, что ему противоречит.
Все это в теории кажется весьма вероятным; но, чтобы придать нашему рассуждению полную достоверность, мы должны исследовать сами явления, в которых выражаются аффекты, и посмотреть, согласуются ли последние с указанным рассуждением.
Из этих явлений мы можем считать очень ценным для нашей настоящей цели следующее: хотя добрая слава вообще очень приятна, однако нам доставляет гораздо большее удовольствие одобрение тех, кого мы сами уважаем и одобряем, чем одобрение лиц ненавидимых и презираемых нами. Точно так же мы особенно огорчаемся из-за презрения лиц, суждению которых придаем некоторую цену, и остаемся в значительной степени равнодушными к мнениям остального человечества. Но если бы наш дух в силу первичного инстинкта стремился к доброй славе и отвращался от стыда, добрая слава и стыд всегда влияли бы на нас одинаково и всякое мнение возбуждало бы в нас упомянутое стремление или отвращение в зависимости от своей выгодности или невыгодности для нас. Суждение глупца о нас все-таки есть суждение другого лица, так же как и суждение умного человека, но оно меньше влияет на наше собственное суждение о себе.
Одобрение умного человека не только доставляет нам большее удовольствие, чем одобрение глупца, но еще больше удовлетворяет нас, если мы получаем его после продолжительного и близкого знакомства. Это может быть объяснено точно таким же образом.
Похвалы других людей лишь тогда доставляют нам большое удовольствие, когда они соответствуют нашему собственному мнению о себе и превозносят нас за такие качества, которыми мы в особенности выделяемся среди других. Воин придает мало значения красноречию, ученый – мужеству, епископ – остроумию, купец – учености. Как бы ни уважал человек любое качество, рассматриваемое отвлеченно, но, если он сознает, что не обладает им, похвалы всего света в данном отношении не доставят ему никакого удовольствия, потому что они не в состоянии будут повлиять на его собственное мнение о себе.
Ничто так не обычно для людей, происходящих из хорошей семьи, но имеющих скудные средства, как то, что они оставляют своих друзей и свою страну и предпочитают зарабатывать себе пропитание каким-нибудь низким, механическим трудом скорее среди чужих, чем среди тех, кто знает об их происхождении и полученном ими образовании. Нас не будут знать там, куда мы удаляемся, говорят они; никто не будет подозревать, из какой семьи мы происходим, мы будем вдали от всех своих друзей и знакомых, а благодаря этому наша бедность и наше низкое положение будут легче переноситься нами. Рассматривая эти чувствования, я нахожу, что они дают много весьма убедительных аргументов, [которые пригодны] для моей настоящей цели.
Во-первых, мы можем заключить отсюда, что неприятное чувство, испытываемое нами, когда к нам относятся с презрением, зависит от симпатии, а симпатия в свою очередь зависит от отношения к нам объектов, так как нам всего неприятнее презрение лиц, связанных с нами узами крови и близких нам по месту жительства. Поэтому мы стараемся уменьшить эту симпатию и это неприятное чувство, для чего разрываем данные отношения и сближаемся с чужими людьми, от родственников же отдаляемся.
Во-вторых, мы можем заключить, что отношения необходимы для того, чтобы вызывать симпатию, не исключительно как таковые, а как влияющие на превращение наших идей о чувствованиях других людей в сами эти чувствования при помощи ассоциации между идеей этих лиц и идеей нашего я. Ибо в данном случае налицо оба отношения: и отношение родства, и отношение смежности, но так как они не объединены в одних и тех же лицах, то они в меньшей степени способствуют симпатии.
В-третьих, сам этот факт, т. е. уменьшение симпатии при разрыве отношений, заслуживает нашего внимания. Предположим, что я живу среди чужих, занимая низкое положение, и в силу этого ко мне относятся свысока; тем не менее я чувствую себя в этом положении легче, чем ежедневно подвергаясь презрению моих родных и соотечественников. Среди чужих я испытываю двойное презрение: от моих родных, но они в отсутствии, и от лиц, меня окружающих, но они мне чужды. Это двойное презрение поддерживают также два отношения: родства и смежности. Но так как лица, соединенные со мной двумя указанными отношениями, не одни и те же, то это различие в идеях разделяет впечатления, вызываемые презрением, и мешает им слиться. Презрение моих соседей оказывает на меня известное влияние, так же как и презрение моих родственников, но эти влияния раздельны и никогда не соединяются, как случается, когда презрение исходит от лиц, которые являются одновременно моими соседями и родственниками. Это явление аналогично объясненной нами выше теории гордости и униженности, теории, которая может показаться столь необычной для примитивного понимания.
В-четвертых, человек, находящийся в таких обстоятельствах, естественно, скрывает свое происхождение от лиц, среди которых он живет, и ему бывает очень неприятно, если кто-либо подозревает о его принадлежности к семье, намного превосходящей его теперешнее положение и настоящий образ жизни. Все на этом свете относительно: то, что считается громадным состоянием для частного лица, является нищенским достатком для владетельного князя. Крестьянин был бы вполне счастлив, если бы имел то, что не удовлетворяет самых необходимых потребностей джентльмена. Когда человек привыкает к более роскошному образу жизни или считает себя имеющим право на таковой по своему рождению и положению, всякое более низкое положение неприятно и даже постыдно для него, и он с большим старанием скрывает свои права на лучшую судьбу. Сам он знает о своем несчастье, но так как те, с кем он живет, не осведомлены об этом, то неприятные размышления и сравнения подсказываются ему только его собственными мыслями и он никогда не приходит к ним через посредство симпатии к другим людям, что должно сильно способствовать его спокойствию и удовлетворению.
Если и существуют какие-либо возражения против выдвинутой мной гипотезы, которая гласит, что удовольствие, получаемое нами от одобрения, имеет своим источником сообщение чувствований, то, исследовав эти возражения, мы увидим, что, рассмотренные в надлежащем свете, они только будут способствовать подтверждению нашей гипотезы. Популярность может быть приятна даже человеку, презирающему толпу, и это объясняется тем, что многочисленность его поклонников придает их мнению особый вес и авторитетность. Плагиаторы испытывают удовольствие от расточаемых им похвал, хотя и сознают, что не заслужили их. Это как бы построение воздушных замков, при котором воображение забавляется своими собственными фикциями и старается найти для них опору и подкрепление в симпатии с чувствованиями других людей. Гордые люди всего больше бывают возмущены презрением, хотя и нелегко разделяют его; происходит же это вследствие противоположности того аффекта, который для них наиболее естествен, и того, который они испытывают в силу симпатии. Точно так же страстно влюбленный бывает очень недоволен, когда вы порицаете и осуждаете его любовь, но очевидно, что ваши возражения могут влиять на него только потому, что они заражают его самого, т. е. благодаря его симпатии к вам. Если он вас презирает или же видит, что вы шутите, все, что вы говорите, не производит на него никакого действия.
Глава 12. О гордости и униженности у животных
Таким образом, в каком бы свете мы ни рассматривали вопрос, мы все-таки видим, что причины гордости и униженности в точности соответствуют нашей гипотезе и что эти аффекты могут быть возбуждены лишь тем, что, с одной стороны, имеет отношение к нам, а с другой – вызывает удовольствие или неудовольствие независимо от аффекта. Мы доказали, не только что тенденция к тому, чтобы вызывать удовольствие или неудовольствие, присуща всем причинам гордости или униженности, но и то, что это единственное присущее им всем качество, а следовательно, именно то качество, при помощи которого они действуют на нас. Далее, мы доказали, что самые значительные причины этих аффектов в действительности сводятся к силе возбуждения приятных или неприятных ощущений и что, следовательно, все их действия, а среди прочих также гордость и униженность берут свое начало исключительно из указанного источника. Такие простые и естественные принципы, обоснованные столь прочными доказательствами, не могут не быть признаны философами, разве только против них можно выставить какие-либо возражения, ускользнувшие от моего внимания.
Анатомы обычно дополняют свои наблюдения и опыты над человеческим телом при помощи таких же наблюдений и опытов над животными, а в совпадении этих опытов видят добавочный аргумент в пользу той или иной частной гипотезы. И действительно, очевидно, что если строение частей тела у животных таково же, как у людей, и функции данных частей тоже одинаковы, то, значит, и причины указанных функций не могут быть различны: следовательно, все, что мы устанавливаем относительно одного вида, может быть без всяких колебаний признано истинным и относительно другого. Например, хотя можно с полным основанием предполагать, что смесь соков и состав мельчайших частей несколько иные у людей, чем у животных, и что благодаря этому опыты применения лекарств к одним не всегда приложимы к другим, однако поскольку строение вен и мускулов, а равно организация и положение сердца, легких, желудка, печени и других органов одинаковы или почти одинаковы у всех животных, то та же гипотеза, которая объясняет нам сокращение мускулов, движение млечного сока и циркуляцию крови у одного вида, должна быть применима и ко всем другим; а поскольку ее подтверждают или опровергают опыты, которые мы производим над каким-нибудь одним видом существ, постольку мы можем заключить о ее верности или ложности по отношению ко всем. Итак, попробуем воспользоваться этим способом исследования, верность и польза которого уже доказаны в применении к рассуждениям относительно тела, для производимой нами теперь анатомии духа и посмотрим, что за открытия мы сделаем с его помощью.
Для этого мы сперва должны показать соответствие между аффектами людей и животных, а затем сравнить причины, порождающие эти аффекты.
Несомненно, что почти у всех животных, в особенности же у более благородных видов, можно заметить много очевидных признаков гордости и униженности. Сама осанка и поступь лебедя, индюка или павлина показывают, что эти живые существа очень высокого мнения о себе и презирают всех остальных. Еще более примечательно, что у двух последних видов живых существ гордость всегда является спутником красоты и наблюдается только у самца. Много раз указывалось на тщеславие и [чувство] соперничества, проявляемое соловьями в связи с пением, лошадьми – с быстротой бега, собаками – с понятливостью и остротой обоняния, быком и петухом – с силой и всеми другими животными в связи с присущим каждому из них специальным преимуществом. Прибавьте к этому следующее: все те виды животных, которые настолько часто соприкасаются с человеком, что привыкают к нему, явно гордятся его одобрением и испытывают удовольствие от его похвалы или ласки независимо от всяких других соображений. Кроме того, далеко не всякие ласки без различия вызывают в них тщеславие, а главным образом ласки тех людей, которых они знают и любят; но точно так же возбуждается этот аффект и у людей. Все это очевидные доказательства того, что гордость и униженность – аффекты, не принадлежащие исключительно человеку, но распространяющиеся на весь мир живых существ.
Причины указанных аффектов тоже в общем одинаковы как у нас, так и у животных; конечно, при этом нужно принять во внимание более высокий уровень наших знаний и ума. Так, животные либо совсем, либо почти совсем лишены чувства добродетели и порока; они быстро забывают отношения родства и совершенно не способны понять отношения права и собственности. Поэтому причины их гордости и униженности нужно искать исключительно в теле, а не в психике и внешних предметах. Но что касается тела, то одинаковые причины вызывают гордость и в человеке, и в животном; аффект этот всегда имеет своим источником красоту, силу, быстроту или же какое-нибудь другое полезное или приятное качество.
Следующий вопрос таков: если указанные аффекты одинаковы и происходят от одних и тех же причин у всех существ, одинаков ли и способ действия этих причин? Согласно всем правилам аналогии, следует ожидать, что дело обстоит именно так, и, если, исследовав вопрос, мы увидим, что объяснение явлений, которым мы пользуемся по отношению к одному виду, неприложимо к остальным, мы можем предположить, что, несмотря на свою правдоподобность, оно в действительности не имеет основания.
Чтобы решить данный вопрос, обратим внимание на то, что в психике животных, очевидно, имеется то же отношение между идеями, что и в духе людей, и происходит оно от тех же причин. Собака, спрятав кость, часто забывает место, но, если ее привести к нему, ее мысль легко переходит к спрятанному раньше предмету при помощи смежности, порождающей отношение между идеями. Точно так же, если ее сильно побили в каком-нибудь месте, она будет дрожать, приближаясь к нему, хотя бы в настоящее время она и не видела никаких признаков опасности. Действия сходства не столь заметны у животных, но поскольку это отношение входит как важная составная часть в причинность, а все животные столь очевидно обнаруживают свое понимание последней, то мы можем заключить, что все три отношения: сходство, смежность и причинность – одинаково действуют как на человека, так и на животных.
Можно также указать примеры отношения между впечатлениями, достаточные для того, чтобы убедить нас, что связь между известными аффектами имеется у низших видов существ, как и у высших, и что их психика часто проходит через целый ряд связанных друг с другом эмоций. Под влиянием радости собака естественно переходит к чувствам любви и доброжелательности по отношению к своему господину или к самке своей породы. Точно так же под влиянием страдания или горести она становится сварливой и злобной, так что аффект, сперва пробудившийся в виде печали, при малейшем поводе превращается в гнев.
Таким образом, все внутренние принципы, необходимые, чтобы возбудить в нас гордость или униженность, одинаковы для всех существ, а так как причины, возбуждающие указанные аффекты, тоже одинаковы, то мы можем с полным правом заключить, что способ действия этих причин тождествен для всех живых существ. Моя гипотеза так проста, она отводит так мало места размышлению и рассудку, что приложима ко всякому чувствующему существу, а это обстоятельство, следует признаться, не только является убедительным доказательством ее истины, но, как я уверен, будет также служить аргументом против всякой другой теории.