Попробуем разобраться. И начнем с того, что иудейское право являлось системой права, основанной на Законе, который Бог дал иудеям через пророка Моисея[53]. Причем дал единожды — на весь период Завета. Его никто не мог изменить или дополнить.
Общеизвестно, что базовые положения древнееврейского права пронизаны идеей справедливости и милосердия. Сказано в Торе: «Не творите кривды в суде; не лицеприятствуй убогому. не угождай великому: по правде суди ближнего твоего» (Лев. 19:15)». Как считают многие исследователи, при таком положении синедриону было практически невозможно вынести невиновному смертный приговор. В этой связи нередко приводят выдержку из трактата «Мак-кот» о том. что синедрион, раз в семь лет осуждающий человека на смерть, именуется кровавым. Столь же часто цитируют Сальвадора, выделявшего четыре основных принципа еврейской уголовной юриспруденции: точность в обвинении, гласность в разбирательстве, полная свобода для подсудимого и обеспечение защиты от ошибок со стороны свидетелей [54].
Необходимость соблюдения этих принципов всегда обосновывалась и увязывалась с ценой судебной ошибки. Она была невероятно высока. Ведь каждая такая ошибка удаляла от Израиля величие Бога.
Однако все сказанное — лишь одна сторона древнееврейского закона. Другая — до сего времени остается малоизвестной.
Иудейский закон не оставался неизменным. Он постоянно эволюционировал, законотворчество в Иудее развивалось, принимались новые законы. Их называют Устной Торой.
Согласно раввинистическим представлениям Устная Тора (устный закон) появилась одновременно с Письменной. Между тем. ученые давно доказали, что Устная Тора, а главное, представление о том, что она тоже дарована Богом, начали формироваться лишь во II -1 веках до и. э. Впервые упомянул об устном законе И. Флавий, написавший об унаследовании фарисеями древней традиции. Однако, как отмечал Л. Шиффман, у фарисеев «нигде не встречается утверждения о том, что эти традиции были даны на Синае». Письменная же фиксация Устной Торы произошла только в начале III в. н. э. Это был итог многолетней работы таннаев-зако-ноучителей, коллективный труд которых называют Мишной. Ее можно назвать первым кодексом, в котором нашла письменное закрепление устная правовая традиция. И в то же время — комментарием Пятикнижия. А Талмуд (в узком смысле) — комментарием к Мишне[55].
Связующим звеном между этим первым кодексом и Пятикнижием Моисея были гала-хические мидраши (тексты, содержащие правовое толкование Торы) и арамейские таргумы (переводы ветхозаветных книг на арамейский язык, также включавшие толкования и разъяснения)[56]. Л. Шиффман отмечал, что самые ранние примеры применения метода законодательного мидраша встречаются уже в книгах Ездры и Неемии. А это V век до н. э.
Таким образом, иудейские законодатели создавали Мишну и другие, не вошедшие в нее законоположения (барайты), весьма долгое время — дискутировали, формулировали, редактировали, дополняли и т. и. И делали это не на бумаге. Приспосабливая древний Закон для практического применения в греко-римскую эпоху, они просто заучивали тексты и передавали их из уст в уста. А для своих личных нужд законоучители имели тайные свитки. Во «Введении в Мишну» сказано, что «эти личные рукописи содержали не только детали устно переданного учения, но также новые законы»[57]. Вопрос в следующем: применялись ли эти новые законы на практике? И содержали ли они законоположения о судебных процедурах, отличных от тех, которые были прописаны в Пятикнижии.
Это тема отдельного исследования, проведенного автором. Здесь же отметим, что есть основания на оба вопроса дать положительные ответы.
Иисуса судили не по нормам ветхозаветного закона. Сравнение этих норм с тем, как проходил суд, показывает, что синедрионом не принимались во внимание фундаментальные основы правосудия, изложенные в Моисеевом законе. Прежде всего, этим законом не допускалось объективное вменение и осуждение при отсутствии вины, что произошло в суде над Иисусом.
Его не могли судить и по нормам саддукейского уголовного кодекса. Этот кодекс является, скорее всего, плодом воображения историков. Но даже если он и существовал, то в любом случае был отменен фарисеями за столетие до исследуемых событий. А вот мишнаитский (фарисейский) кодекс — историческая реальность. И весьма вероятно, что значительная часть устных правовых норм, позже вошедших в этот законодательный свод, во времена Иисуса уже могла применяться судами при разрешении конкретных дел. Были среди них и нормы чрезвычайного характера.
Период становления чрезвычайного закона, учитывая дефицит доказательственной базы (противоречивость и отрывочность исторических свидетельств и др.), можно наметить лишь приблизительно — от середины II века до н. э. до первой половины I века н. э. В эти годы были сформулированы и возведены в ранг Устного закона не только основные постулаты, присущие чрезвычайному праву, но и конкретизированы правовые нормы и процедуры, определявшие порядок их применения. Косвенное подтверждение тому, что, практический правовой каркас был действительно сооружен в это время, можно найти в Энциклопедии иудаизма. Там сказано, что более строгие правовые «установления, относящиеся к идолопоклонству», были, вероятно, приняты в эпоху Хасмонеев (142—37 гг. до н. э.)[58]. А завершение создания этого каркаса (ограды вокруг Торы) следует, вероятно, отнести ко времени, когда в Иудее стало доминировать шаммаитское направление в фарисействе. Так его называют по имени руководителя этого направления (школы) Шаммая (Шамая)[59]. Известный еврейский историк Г. Грец не без оснований полагал, что «вследствие чрезмерного рвения шаммаитов… иудаизм получил совершенно иной, мрачный характер»[60].
Далее следует обратить внимание на то. что Закон и практика его применения — это разные вещи. Разработка новых законов (в рамках Устной торы) обосновывалась народным благом, необходимостью сочетать правосудие со справедливостью. Однако в практической деятельности это получалось не всегда. Расширение диапазона судейского усмотрения объективно вело к сужению установленных древнееврейским правом процессуальных гарантий правосудия. призванных исключить судебные ошибки.
Законоучители утверждали, что иногда «юридическая норма, сама по себе хорошая и правильная, влечет за собой несправедливость по отношению к отдельным лицам в силу особых обстоятельств». Поэтому суд в этом случае должен судить «не по букве закона». Крупнейший специалист в области древнееврейского права М. Элон[61] проиллюстрировал действие этого принципа на следующем примере: «суду ясно, что перед ним убийца, но показания свидетелей путаны и сбивчивы, суд при формальном подходе обязан оправдать его. Но тогда будет… нанесен ущерб всему населению».
Как же быть в этом случае? Ответ однозначен: судить! Причем, даже в отсутствие надлежащих и достаточных доказательств вины. А как же процессуальные гарантии правосудия? Ведь в случае недобросовестности или предвзятости судей такое допущение превращалось в инструмент судебного произвола, позволявший узаконить беззаконие. Как раз это и произошло при рассмотрении дела Иисуса.
Иудея переживала тогда очень тяжелые времена. Сохранилось несколько источников, которые дают основание утверждать, что время земной жизни Иисуса — это период духовной деградации и нравственного упадка иудейской административно-религиозной верхушки. Первосвященники под влиянием алчности и честолюбия, по сути, приравняли отправление религиозных культов к торговле. Поэтому между правом и правоприменением в те годы мог образоваться значительный разрыв. И судьи вполне могли использовать имевшиеся правовые лазейки с тем, чтобы попытаться узаконить свое беззаконие.
В Евангелии от Иоанна не случайно, видимо, сказано, что первосвященники решили Иисуса убить, а не осудить (Ин. 11:53). Д. Мережковский, подчеркивая это обстоятельство, писал, что «закон не судит Христа, а убивает».
Вывод из всего сказанного следующий. Для того, чтобы убить, не обязательно допускать многочисленные нарушения древнееврейских правовых норм. Убить можно, формально не нарушая закон. Как раз для этих целей в древнееврейском праве усилиями фарисеев и был создан институт чрезвычайного правосудия.
Еврейские историки и раввины особо не афишируют этот пласт правовой истории. Но и не отрицают, что в древнееврейском праве действовали особые процедуры, позволявшие в исключительных случаях вершить правосудие «не по букве закона». В кодексе Маймонида (Рамбама)[62] «Мишне тора» можно найти немало законоположений о том, что «исполнение каких-то заповедей Торы может быть временно отменено судом в качестве исключительной меры», и наказывать суд может не «по букве закона», а «другими способами».
Наиболее полное и точное изложение этого вопроса можно найти у того же М. Элона. Он сгруппировал следующие правила и руководящие принципы законодательной деятельности «не по букве закона»:
а) Суд мог исключить что-либо из Торы указанием о «пассивном нарушении» заповеди, то есть «суд вправе постановить, что некую конкретную заповедь, которую закон Торы обязывает исполнить, исполнять не следует».
б) Суд мог наказывать не по Торе, причем даже в тех случаях, когда отсутствовали достаточные доказательства (имелись «только косвенные свидетельства») и не было «предупреждения, требуемого по закону Торы».
в) Суд был вправе в качестве временной меры «выносить постановления, содержащие в себе отмену закона из Торы», исходя из «веления времени», с тем, чтобы оградить людей от преступления и «вернуть многих к соблюдению заповедей».