Примечания
1
Глава впервые опубликована в: Вопросы философии, 2012, № 11, с. 97–113.
2
Бердяев Н.А. О новом религиозном сознании // Он же. О русских классиках. М., 1993, с. 225, 224,229.
3
Андрей Белый. Мережковский. – В изд.: Андрей Белый. Символизм как миропонимание. М., 1994, с. 376.
4
Там же, с. 381, 377
5
Андрей Белый. Мережковский. – В изд.: Андрей Белый. Символизм как миропонимание. М., 1994, с. 381.
6
Гадамер Х.Г. Истина и метод. М., 1988, с. 215.
7
Надамер Х.Г. Актуальность прекрасного. М., 1991, с. 14.
8
Таким обобщением была борьба Хайдеггера с “фетишизацией «чистого восприятия»”. Полемизируя со своим учителем Э. Гуссерлем, он обосновал, что “первичным феноменом всегда является видение нечто в качестве нечто, а отнюдь не чувственное восприятие. <…> Всякое видение есть уже «постижение нечто…»” (См.: Гадамер Х.Г. Актуальность прекрасного, с. 127).
9
Бердяев Н. А. О новом религиозном сознании. Указ, изд., с. 225.
10
Ермолаев М. Загадки Мережковского // Послесловие к изд.: Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. М., 1995, с. 567.
11
Андрей Белый. Мережковский, с. 378–379.
12
Стиль философствования Мережковского обусловлен именно этой его метафизической неуверенностью. Другой «отец Серебряного века» (Мережковского мы также относим к их сонму), Вл. Соловьёв, напротив того, склонен говорить о «последних вещах» (внутрибожественная жизнь, «богочеловеческий» мировой процесс и пр.) словно о неких очевидных для него представлениях, как бы выдавая «практический разум» (веру) за разум «чистый» (достоверное знание). Философствование Соловьева, неотрывное от классической традиции идеализма, архаично, – в XX в. такой стиль сходит на нет.
13
Бердяев Н. А. О новом религиозном сознании, с. 225.
14
Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский. – В изд.: Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. М., 1995, с. 350.
15
Бердяев Н. А. О новом религиозном сознании, с. 225.
16
Там же, с. 229.
17
Гадамер Х.Г Актуальность прекрасного, с. 198–199.
18
Ермолаев М. Загадки Мережковского, с. 564.
19
Андрей Белый. Мережковский. Силуэт. – В изд.: Мережковский Д.С. В тихом омуте. Статьи и исследования разных лет. М., 1991, с. 9.
20
В занимавших его на протяжении всей жизни великих индивидуальностях – а это не только Наполеон, гении-художники, но и кротчайшие святые – Мережковкий видел сверхлюдей по Ницше. Именно их он считал столпами в своей Церкви Святого Духа: «новая» святость, по Мережковскому, базируется на личностном самоутверждении, которое им признавалось за некоторыми христианскими подвижниками.
21
Конечно, такой была не вся тогдашняя русская философия: неокантианцев, позитивистов, наконец марксистов трудно заподозрить в «герменевтическом» уклоне.
22
Так, во Флоренском-философе несложно выявить все вышеназванные тренды.
23
Андрей Белый. Мережковский, с. 381.
24
Там же, с. 377.
25
Наиболее значительная из них – «большая трилогия» С. Булгакова, – софиологическая «сумма», разработанная мыслителем в эмиграции.
26
Гадамер Х.Г Актуальность прекрасного, с. 9.
27
Там же, с. 10.
28
Восходящие к эстетическим концепциям немецкого идеализма, но переоценивающие в пользу искусства его «соперничество» с философией: так, Гегель отводил верховную роль в познании истины именно философии.
29
Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский, с. 154.
30
Хайдеггер М. Из диалога о языке. Между японцем и спрашивающим. – В изд.: Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. М., 1993, с. 288.
31
Ниже мы обсудим данное наше утверждение.
32
Гадамер Х.Г Актуальность прекрасного, с. 203.
33
Там же, с. 198–199.
34
Там же, с. 191.
35
Там же, с. 189.
36
Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский, с. 345.
37
Там же, с. 346.
38
Там же, с. 347.
39
Андрей Белый. Мережковский. Силуэт, с. 6.
40
Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский, с. 181.
41
Герцык Е. Воспоминания. М., 1996, с. 207.
42
Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский // Он же, с. 254.
43
Там же, с. 263.
44
Там же.
45
Мережковский Д.С. Иисус Неизвестный. М., 1996, с. 178.
46
Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский, с. 348.
47
Мережковский Д.С. Иисус Неизвестный, с. 190.
48
Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский, с. 337.
49
Мережковский закавычивает такой текст: «Не оставлю вас сирыми, пошлю вам Духа Своего» (там же, с. 294). Между тем слова Христа из Его последней беседы с учениками таковы: «Не оставлю вас сиротами, приду к вам» (Ин 14, 18). Для Евангелия принципиально то, что Дух для Христа – это Дух, который исходит от Отца, а не есть Его, Христа, принадлежность, как у Мережковского. Ср.: «Когда же приидет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит…» и т. д. (Ин 15, 26).
50
Мережковский Д. С. Л. Толстой и Достоевский, с. 347.
51
В «Иисусе Неизвестном» концепция Воскресения приближается к традиционной, но затемнена велеречивостью и парадоксальностью экзегетического дискурса. Тайна «пустого гроба», по Мережковскому, и доныне остается «неразгаданной», хотя он и исключает «маленькое плутовство» – похищение тела Распятого учениками (см.: Мережковский Д.С. Иисус Неизвестный. М.,1996, с. 612–614). Также и в по смертных явлениях Христа апостолам что-то было, хотя это и недоступно одному «здешнему знанию» (там же, 618). Как и в 1900-е годы, Мережковскому хочется провести «границу между тем, что «кажется», и тем, что есть» (там же, 623). Но все же по поводу явлений Христа Воскресшего, о которых сообщают Евангелия, Мережковский заключает: «Все это было однажды, во времени, и будет всегда, в вечности» (там же, 627).
52
Андрей Белый. Мережковский. Силуэт, с. 6.
53
Андрей Белый. Мережковский, с. 380.
54
См. в изд.: Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский… С. 356–357.
55
Там же, с. 356.
56
Дух греческой античности Винкельман сводил к «благородной простоте и спокойному величию». На его взгляд, даже и в «жесточайших страданиях» героя гармония его внутреннего мира не нарушалась и идеальный грек сохранял «великую и уравновешенную душу» (см.: Винкельман И.-И. Избранные произведения и письма. М.; Л., 1935, с. 107). Интересно, что Винкельман, знаток античной скульптуры и живописи, воспитал в себе, по словам Гёте, «языческий образ мыслей». То, что Гёте пишет в своих «Набросках к характеристике Винкельмана», можно было бы отнести и к Мережковскому – с его «отдаленностью от всего христианского мировоззрения», «отвращением к последнему». «К церквам, на которые подразделяется христианская религия, он [Винкельман] был совершенно равнодушен» (там же, 605–606), – равно как и Мережковский, как и сам Гёте..
57
Мережковский Д.С. Акрополь. – Указ, изд, с. 358.
58
Герменевтика Хайдеггера – Гадамера, как и «критика» Мережковского, также является символистской философией. Привлекая столь значимое и для русских символистов (в частности, для Мережковского) суждение из гётевского «Фауста», Гадамер заявляет: «Универсальное наблюдение Гёте: все есть символ, <…> заключает в себе наиболее всеобъемлющую формулировку герменевтической мысли» (см.: ГадамерХ.Г. Актуальность прекрасного, с. 264–265).
59
См. в изд.: Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский… С. 537, 550 соотв.
60
Там же, с. 524, 557.
61
Там же, с. 489.
62
Там же, с. 560.
63
Отцы западной герменевтики сближали понятия «герменевтика» и «критика». В интереснейшей работе Хайдеггера «Из диалога о языке: Между японцем и спрашивающим» им сочувственно цитируется введение к лекционному курсу Шлейермахера «Герменевтика и критика в особой связи с Новым Заветом»: «Герменевтика и критика, две филологических дисциплины, две теории искусства, взаимосвязаны, потому что практика каждой из двух предполагает другую. Первая есть вообще искусство правильно понимать речь другого, преимущественно письменную; вторая – искусство правильно оценивать и на основании достаточных свидетельств и данных констатировать подлинность письменных текстов и их частей» [Хайдеггер 1993,278].
64
Мережковский Д.С. О мудром жале // Литературная газета от 17.1.1990, с. 5.
65
Мережковский Д.С. Гоголь и чёрт // Он же. В тихом омуте, с. 275.
66
Мережковский Д.С. Гоголь и чёрт // Он же. В тихом омуте, с. 295.
67
Там же, с. 275.
68
Флоровский Г., протоиерей. Пути русского богословия. Киев, 1991, с. 268, 266 соотв.
69
Гадамер Х.Г. Актуальность прекрасного, с. 109.
70
Хайдеггер М. Исток художественного творения // Зарубежная эстетика и теория литературы XIX–XX вв. Трактаты, статьи, эссе. М., 1987, с. 289.
71
Гадамер Х.Г Актуальность прекрасного, с. 261.
72
Там же, с. 263.
73
Там же, с. 111.
74
Хайдеггер М. Из диалога о языке… С. 278.
75
Там же.
76
Гадамер Х.Г Актуальность прекрасного, с. 111.
77
Бультман Р. Новый Завет и мифология. Проблемы демифологизации новозаветного провозвестия // Вопросы философии, 1992, № 11, с. 112.
78
Там же.
79
Гадамер Х.Г. Актуальность прекрасного, с. 81.
80
Там же, с. 110.
81
Хайдеггер М. Исток художественного творения, с. 312.
82
Лёзов С.В. Теология Рудольфа Бультмана // Вопросы философии, 1992, № 11, с. 75.
83
Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному. М., 1997, с. 347.
84
Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному. М., 1997, с. 350.
85
^Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. М., 1991, с. 157.
86
Судзуки Дайсецу. Введение в дзэн-буддизм // Сайт www.webbl.ru – бесплатная электронная библиотека, б. г, с. 155, 153.
87
^Гадамер Х.Г. Актуальность прекрасного, с. 126–127.
88
Даже Гадамер признавался, что и его порой вводила в недоумение прихотливая парадоксальность хайдеггеровской мысли. Во «Введении к работе Мартина Хайдеггера «Исток художественного творения»» (1967), обсуждая то представление учителя, в котором «несокрытость» сущего уже предполагает наличие в нем «раскрытое™» (равно как верно и обратное), Гадамер восклицает: «Несомненно, замысловатое отношение». Пристрастие Хайдеггера к подобным как бы тавтологиям также роднит его с мыслью Востока. «И еще более замысловато, – продолжает Гадамер, – то, что именно в этом “здесь”, где показывается сущее, выступает и сокрытость бытия» (см.: Гадамер Х.Г. Актуальность прекрасного, с. 112–113). Если здесь и диалектика, то не гегелевского – рассудочного типа, а присущая описаниям опыта приобщения к «разуму Будды». Для «непросветленного» – того, кто не имеет подобного опыта, «дзэн до смешного неуловим» (Судзуки Д. Указ, изд, с. 5). У Хайдеггера, как можно предположить, был все же особый – опять-таки квазимистический опыт глубинной рефлексии процесса философствования.
89
Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному, с. 335.
90
9QМережковский Д.С. Вечные спутники (авторское вступление). – В изд.: Мережковский Д. С. Л. Толстой и Достоевский… С. 353.
91
Там же.
92
Андрей Белый. Мережковский. Силуэт, с. 10.
93
См. в изд.: Мережковский Д.С. В тихом омуте… С. 126.
94
Там же, с. 120.
95
См. в изд.: Мережковский Д.С. В тихом омуте… С. 251.
96
Там же, с. 213, 214.
97
Там же, с. 302–303.
98
Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский, с. 304.
99
Там же, с. 288.
100
Там же, с. 217.
101
Там же, с. 304.
102
Здесь можно заметить, что к субъектной структуре текста «субъективный критик» Мережковский не проявлял особого внимания (в отличие, конечно, от Бахтина): ведь «авторство» «Легенды…» Достоевский отдал Ивану.
103
Мережковский Д. С. Л. Толстой и Достоевский, с. 299, 304.
104
Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский, с. 395, 393.
105
Мережковский Д.С.Пророк русской революции. – В изд.: Мережковский Д.С. В тихом омуте… С. 347.
106
Там же, с. 346.
107
Более того, Мережковский утверждает, что Достоевский «высказывает <…> свои собственные, самые заветные святые мысли» «устами Черта» Ивана Карамазова (Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский, с. 131).
108
Хайдеггер М. Из диалога о языке… С. 288.
109
Там же.
110
Ср. Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному, с. 351.
111
Карлейль, вместе с другими «мистиками» XIX в., согласно Мережковскому, «подымает знамя новой религии», что обосновано в ранней статье русского критика «Мистическое движение нашего века» (1893).
112
Мережковский Д.С. Пушкин. – В изд.: Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский… С. 351.
113
«Боги», конечно, у Мережковского это не олимпийцы, а некие характерные демоны (в платоновском смысле слова).
114
Мережковский Д.С. Гоголь и чёрт, с. 254–255.
115
Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский, с. 51, 131.
116
Там же, с. 519–520.
117
См.: Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский… С. 409–410, 414.
118
Об этих интимно-личностных идеях позднего Соловьёва см. в главе «Андрогин против сверхчеловека» данной книги.
119
Соловьёв В. С. Лермонтов. – В изд.: Соловьёв В. С. Философия искусства и литературная критика. М., 1991, с. 383.
120
Там же, с. 396.
121
Там же, с. 391.
122
См. в изд.: Мережковский Д.С. В тихом омуте… С. 398.
123
См. в изд.: Мережковский Д.С. В тихом омуте… С. 404–405, 408.
124
Там же, с. 413.
125
Там же, с. 388.
126
Там же, с. 392.
127
Там же, с. 395.
128
Текст был прочитан в качестве доклада на конференции «Женщины в истории русской философии» в Институте философии РАН (октябрь 2014 г.).
129
А также Каббалы и некоторых европейских мистиков (прежде всего Я. Бёме).
130
Непонятный по сей день феномен А. Н. Шмидт заслуживает пристальных исследований и специальной конференции, которую было бы уместно провести в 2015 году – в 110-летие со дня ее кончины.
131
См. в «Столпе» размышления о новгородской иконе Софии Премудрости Божией – образе царственного, и при этом женственного Ангела, являющего лик Церкви. Такая трактовка иконы, вместе со всей экклезиологией «Столпа», явно восходит к положениям А. Шмидт о Церкви-Маргарите, Церкви-Личности, а не только соборной сущности.
132
Свое учение Соловьёв называл «свободной теософией». Принадлежность книги Шмидт к теософской (в широком смысле) литературе сомнений вообще не вызывает.
133
Метафизический прообраз философского андрогинизма – это описанное Библией сотворчество Бога и Премудрости-Софии.
134
Далёкая от православия интеллигенции Серебряного века (так и оставшаяся неофитской) противопоставляла святость саровского подвижника традиционной – монашески-аскетической. Тогдашние богоискатели видели Серафима в ореоле «белых лучей», тогда как святые древности казались им «тёмными ликами». Находясь сами за пределами церковного опыта, они не поняли глубокой традиционности Серафима.
135
Конкретный характер этой «дружбы» проясняется при обращении к переписке Флоренского с В. Розановым конца 1900 – начала 1910 годов.
136
На Башне мисты получали от Иванова новые – сакральные имена. Этим, в частности, Иванов позиционировал себя в качестве основоположника онтологически значимого духовного союза.
137
Бердяев, в одном из откровенных писем к Иванову (знаменующих их идейный разрыв) заметивший, что для творчества мистагогу непременно требуется присутствие женщины, по сути указал на скрыто андрогинный – в смысле моей концепции – характер трудов Иванова.
138
Отсюда интерес Иванова к Новалису – мистику и поэту-романтику, также пережившему смерть любимой и выразившему свою скорбь в цикле «Гимны к ночи».
139
Такими «профанами» были, в частности, Аделаида и Евгения Герцык, в стихах (А. Герцык) и дневниковых записях (Е. Герцык) передавшие свои впечатления от тех, кого почитали за «духовных учителей».
140
Ср. суждение о ней Бердяева, которого Минцлова также хотела сделать своим единомышленником: «Я воспринимаю влияние Минцловой как совершенно отрицательное и даже демоническое». См.: Бердяев Н. А. Самопознание. М., 1990, с. 179–180.
141
См.: Волошина М. Зелёная Змея. М., 1993, с. 208–221. См. также примечания С. Казачкова: там же. С. 373.
142
См.: Андрей Белый. Рудольф Штейнер и Гёте в мировоззрении современности. Воспоминания о Штейнере. М., 2000, с. 291.
143
Ниже для Нашей Церкви я всюду использую сокращение НЦ.
144
См. главу данной книги «Д.С. Мережковский: Герменевтика и экзегетика».
145
Понятие постницшевского христианства введено и раскрыто в моих работах: «Русский Ницше» (Вопросы философии, 2013, № 7, с. 133–143), «Пути постницшевского христианства» (Там же, 2013, № 8, с. 118–128). См. также мои следующие статьи: «Адвокат дьявола (герменевтика Л. Шестова)» (Там же, 2014, № 9, с. 98–110), «Л. Шестов и Ф. Ницше» (Там же, 2008, № 8, с. 113–133), «Апофеоз творчества: Н. Бердяев и Ф. Ницше» (Там же, 2009, № 4, с. 85–106).
146
«Аз бо семь пучина греха»: это экзистенциальное суждение из православной молитвы перед причастием опирается на подвижнический опыт «дионисийской» (по Ницше) бездны, «пучины».
147
Впрочем, черт в деталях, и этот итоговый труд Мережковского требует особого рассмотрения.
148
Петров В. Н. «Мир искусства» // История русского искусства. М., 1968, т. 10, кн. 1, с. 470.
149
Маковский С. Силуэты русских художников. М., 1999, с. 80.
150
См.: Бонецкая Н.К. Царь-Девица: Феномен Евгении Герцык на фоне эпохи. СПб., 2012. В книге приведены ссылки на соответствующие литературные источники.
151
Хейзинга Й. Homo ludens. М., 1992, с. 23.
152
Подробно об этом говорится в моих работах: «Боги Греции в России» (Вопросы философии, 2006, № 7, с. 113–128) и «Эстетика М. Волошина» (Там же, 2007, № 1,с. 115–130).
153
Розанов В. Среди иноязычных (Д.С. Мережковский) (1903 г.). – В изд.: Д.С. Мережковский: pro et contra. СПб., 2001, с. 90.
154
Цит. по: Пахмусс Т. Творческий путь 3. Гиппиус. – В изд.: Зинаида Николаевна Гиппиус. Новые материалы. Исследования. М., 2002, с. 230.
155
Гиппиус 3. О Бывшем (запись от 25 декабря 1901 г.). – В изд.: Гиппиус 3. Дневники. Т. 1. М., 1999, с. 96.
156
Исключение составляет только факт предсмертного причащения Зинаиды Николаевны протоиереем Василием Зеньковским, о чем в книге «Тяжелая душа» сообщает В. Злобин.
157
Гиппиус 3. О Бывшем (запись от 29 марта 1903 г.). – Указ, изд., с. 124.
158
6По преданию, воды озера скрывают древний град Китеж, ставший религиозным архетипом для русской мысли: ушедший на дно во время набега татар, он сохранил в чистоте образ исконной веры.
159
См. изд.: Мережковский Д. Было и будет. Дневник 1910–1914. Невоенный дневник (1914–1916). М., 2001, с. 152, 151, 158 соотв.
160
Там же, с. 457.
161
Это прежде всего Дмитрий Философов (1872–1940), Антон Карташёв (1875–1960), а также младшие сестры 3. Н. Гиппиус Татьяна (1877–1957) и Наталья (1880–1963).
162
Мережковский Д. Два ислама. – В изд.: Мережковский Д. Было и будет… С. 426.
163
Письмо П. Милюкова к 3. Гиппиус от 26 января 1923 г. См.: Из переписки 3. Н. Гиппиус и П. Н. Милюкова, 1922–1930 гг. – В изд.: Зинаида Николаевна Гиппиус. Новые материалы… С. 179.
164
Письмо 3. Гиппиус к П. Милюкову от 7 февраля 1923 г. – Там же, с. 181.
165
Письмо 3. Гиппиус к 3. Венгеровой от 4 мая (и. ст.) 1900 г. – Цит. по: Азадовский К. М., Лавров А. В. 3. Н. Гиппиус. Метафизика. Личность. Творчество. Вступит, статья к изд.: Гиппиус 3. Н. Сочинения. Стихотворения. Проза. Л., 1991, с. 13.
166
Я имею в виду доклад Иванова на заседании Петербургского Религиозно-философского общества 4 мая 1909 г. «Евангельский смысл слова “земля”». О том, что в этом докладе (написанном с помощью А. Минцловой) Иванов хотел евангельски оправдать свою ницшеанско-языческую, оргийную религию, я подробно пишу в монографии «Царь-Девица» (с. 315–316). Текст доклада см. в изд.: Религиозно-философское общество в Санкт-Петербурге (Петрограде). В трех томах. Т. 1. М., 2009, с. 610–617.
167
Гиппиус-Мережковская 3. Н. Дмитрий Мережковский. – В изд.: Мережковский Д.С. 14 декабря. Гиппиус-Мережковская 3. Н. Дмитрий Мережковский. М., 1990, с. 340.
168
Гиппиус 3. О Бывшем. – Указ, изд., с. 94.
169
Гиппиус 3. Дневник любовных историй. – Там же, с. 78.
170
Письмо А. Карташёва к 3. Гиппиус от 16 июля 1907 г. – В изд.: Pachmuss Temira. Intellect and ideas in action. Selected Correspondence of Zinaida Hippius. Munchen, 1972. P. 690.
171
См. в изд.: Д.С. Мережковский: pro et contra, c. 430.
172
Приведу характерную для атмосферы НЦ молитву из первоначальной «службы вечерней», написанной Мережковским весной 1901 г.: «Как эти цветы, дети Земли Твоей, Матери, Тебе живут и умирают, о Господи, дай и нам Тебе жить и Тебе умереть. Прими нас всех, живых и умерших, в жертву чистую, благоуханную. Да будет плоть наша тленная семенем плоти нетленной, восстающей из гроба, как цветы из земли, в весну Твою вечную». – См.: Pachmuss Т. Intellect… Р. 718 (текст «Молитвенника» НЦ).
173
Зеньковский В. Мережковский, его идеи. – В изд.: Д.С. Мережковский: pro et contra, с. 430.
174
В «Молитвеннике» она стоит в разделе «Дополнительные молитвы». – Указ, изд., с. 763–764.
175
См.: Гиппиус 3. Литературный дневник (1899–1907). – В изд.: Гиппиус 3. Дневники. Т. 1, с. 181, 182.
176
«Имману-эль» (1892).
177
В 30-е годы Мережковский представил в книге «Иисус Неизвестный» образ своего Христа: в формальном отношении это мозаика из апокрифов, обрывков сведений о богах древнего Востока и новейших археологических артефактов, – картина, завершенная собственными экзегетическими построениями автора.
178
См.: Бердяев Н. Самопознание. М., 1990, с. 132, 131.
179
Минский Н. М. Абсолютная реакция. Леонид Андреев и Мережковский (1908). – В изд.: Д.С. Мережковский: pro et contra, с. 186.
180
Письмо А. Карташёва к 3. Гиппиус от 26 марта 1907 г. – В изд.: Pachmuss Т. Intellect… Р. 685.
181
"«Начало века» цитирую по изд.: Д.С. Мережковский: pro et contra, с. 267–294.
182
Аналогичная сцена есть и в романе «Пётр и Алексей» Мережковского.
183
Ряд текстов таких песен можно найти, напр., у Мельникова-Печерского в романе «На горах».
184
Когда, в рамках какого чина совершалась эта молитва? Вот интересный вопрос. Как мне представляется, в связи с изучением «Молитвенника» – богослужебной книги НЦт. е. корпуса текстов, опубликованного Т. Пахмусс, намечаются две основных проблемы: 1. загадка его структуры, т. е. разбивки на конкретные службы, чинопоследования. При знакомстве с книгой далеко не всегда оказывается с ходу ясным, где начало и конец того или иного чинопоследования, к чему относится тот или другой заголовок (напр., очень туманно в этом отношении чинопоследование «Молитва о времени», разработанное самими Мережковскими); в «Молитвеннике», кроме того, немало как бы самостоятельных, не относящихся к выделенным чинопоследованиям молитв; 2. богословский смысл молитв и чинопоследований. – Так вот, «молитва о Духе», как представляется, входит в некое особое чинопоследование, которое можно было бы назвать «службой Конца». Молящиеся мисты встречают, как евангельские «мудрые девы», грядущего в мир во славе Христа-Жениха. При этом все держатся за руки, бросают в воздух лепестки незабудок, совершают коленопреклонения, а в конце ритуала целуются при возгласах «Христос воскрес!» Уже эти скупые указания «Молитвенника» содержат намеки на хлыстовский хоровод. Не его ли имел в виду Андрей Белый, когда в «Начале века» вспоминал о своей «вьюжной» пляске в обществе Философова и Карташёва? Во всяком случае, сектантский обряд из «Серебряного голубя» – чинное кружение, молитвы вокруг стола, покрытого атласом, с цветами, плодами, просфорами, «вином красным Канны Галилейской» и пр. – многими своими приметами походит на ритуал НЦописанный в дневнике 3. Н-ны. «Светел, ой светел, воздух голубой! ⁄ В воздухе том светел дух дорогой», – поют сельские «голуби»: не от лепестков ли незабудок поголубел воздух деревенской баньки?.. Д. С., согласно чину, делал «крестообразный знак елеем на челе» членов НЦ (см.: Pachmuss Т. Intellect…?. 738); но вот и столяр-мистагог у Белого «два перста в масло опустит и начертание на лбу у кого-нибудь проведет…» (см.: Андрей Белый. Серебряный голубь. М., 1999, с. 112). Атмосферу радения Белый передает со всей силой магического реализма. – явно опираясь на собственный опыт.
185
См.: Pachmuss Т. Intellect… Р. 738–739. Не могу не процитировать, в качестве комментария к этой молитве Д. С-ча, выдержку из «Серебряного голубя»: в ней – сокровенное чаяние Серебряного века, которое не только Мережковские и Белый, но и Флоренский, Иванов, Бердяев, Блок и др. считали общенародным. Средствами почти гоголевской поэтики Белый изображает молитву главы «голубей» Кудеярова – преображение его заурядного лица, напоминающего черты облика эстетов-мистагогов, то ли Иванова, то ли Мережковского. Этот мистик-столяр «нет, не молился! – исступленно падал на землю – падал и вновь с полу взлетал, взлетал и падал – с протянутыми руками, с белоогненным, до ужаса восхищённым лицом – и разве лицо это было? Нет, не лицо: как бледный утренний туман, что, как свинец, густо давит окрестность, и потом тонким, уже в солнце, вьется паром, чтоб совершенно исчезнуть в ослепительном утреннем блеске, так просквозило, как пар, истончилось и, наконец, исчезло его лицо: так в хворых и жалких чертах просквозило сначала, потом прочертило, влилось и расплавило светом ветхие эти черты иное, живое солнце, иная, живая молитва, иной, еще в мир не сошедший, но уже грядущий в мир Лик – Лик Духов». Фанатик-сектант молился «за братий, за Россию, за то, чтобы тайная радость России сбылась, чтобы так воплощение духа в плоть человеков свершилось, как того хочет не мир, но он, столяр, хочет <…>». Явление Третьей Ипостаси Св. Троицы – Св. Духа как «Лика», Личности; откровение «Святой Плоти» в «голубой» – голубиной атмосфере хлыстовского радения, под знаком Голубя (это евангельская – крещенская теофания), – осуществление тем самым сокровенной русской миссии: мистики-крестьяне, по Белому, ориентируются на те же в точности символы-маяки, что и элитные сектанты, сходившиеся по четвергам на моления в квартире на Литейном.
186
Цит. по изд.: Д.С. Мережковский: pro et contra, с. 381. Говоря здесь о «скопцах» и «ведьмах», Ильин намекает на самих Д. С-ча и 3. Н-ну. За 3. Н-ной начиная с ее декадентской молодости тянулся шлейф подозрений (на мой взгляд, совершенно ложных) в ведовстве, сатанизме, извращенности и пр. («сатанесса», «петербургская Сафо», «дьявольская мадонна» – вот лишь некоторые из ее прозвищ); в эмиграции образ Гиппиус-ведьмы, имеющей особую близость к черту, создавал ее секретарь Злобин (см. его книгу «Тяжелая душа», а также стихотворный цикл «После ее смерти»). О самом же Мережковском Ильин чуть ниже в той же статье пишет именно как о «скопце»: «Беспомощно стоит Мережковский перед простою и классическою тайною человеческого инстинкта, как перед неразрешимою для него загадкою, и создает искусственную, мертвую, диалектическую схоластику» – отвлеченно рассуждает о том, что ему не дано в опыте. – Там же, с. 383. Крайне бестактно и к тому же судя несправедливо, Ильин, при жизни супругов, в своей психоаналитической работе пытается проникнуть в тайну их брака, а не только размышляет о «поэтике» Мережковского.
187
См.: Гиппиус 3. Дневники. Т. 1.С. 73.
188
Письмо А. Карташёва к 3. Гиппиус от 14 июля 1906 г. – В изд.: Pachmuss Т. Intellect… Р. 661.
189
Андрей Белый. Начало века. Указ, изд., с. 290.
190
Ср. также с «расширенным» представлением о молитве (как о всякой деятельности, имеющей исток в последней глубине человеческой души) Мережковского: размышляя о похоронах Толстого, он замечает, что народные толпы, несшие гроб писателя, «не умея молиться, только плакали, и это было начало какой-то новой молитвы». – См.: Мережковский Д. Смерть Толстого. – В изд.: Мережковский Д. Было и будет, с. 35.
191
См.: Гиппиус 3. Н. Сочинения. Стихотворения. Проза, с. 47.
192
Гиппиус 3. О Бывшем. – В изд.: Гиппиус 3. Дневники. Т. 1, с. 93.
193
Гиппиус 3. Необходимое о стихах. – Указ, изд., с. 48.
194
Так, в стихотворении «Богиня» созерцание Луны на «бледно-синем» небе как бы естественно переходит в молитву: «О Астарта! Я прославлю ⁄ Власть твою без лицемерья, ⁄ Дай мне крылья! Я расправлю ⁄ Их сияющие перья, ⁄ В сине-пламенное море ⁄ Кинусь в жадном изумленье, ⁄ Задохнусь в его просторе, ⁄ Утону в его забвенье…»
195
^Гиппиус 3. Необходимое о стихах, с. 48–49.
196
Укорененную в ее иерархическом строе.
197
См.: Братство Святой Софии. Материалы и документы 1923–1939 гг. (7-й семинар Братства, 3 декабря 1928 г.) М. – Париж, 2000, с. 135.
198
См. биографический очерк «Kartashev» в цитируемом здесь часто труде: Pachmuss Т. Intellect… Р. 646–647.
199
Протокол семинара от 2 декабря 1930 г. – В изд.: Братство Святой Софии, с. 159.
200
См. изд.: «Путь», книга 1 (1-У1). М., 1992, с. 161–175.
201
Это обосновано в моей статье «Апофеоз творчества (Н. Бердяев и Ф. Ницше)». – ВФ, 2009, № 4, с. 85–106.
202
К тому же орел – это символ евангелиста Иоанна, верховного патрона НЦ.
203
6ХГиппиус 3. О Бывшем. – Указ, изд, с. 89. В мемуарах слова Д. С-ча переданы иначе: «Конечно, настоящая церковь Христа должна быть единая и вселенская. И не из соглашения существующих она может родиться, не из соглашения их, со временными уступками, а совсем новая, хотя, м. б., из них же выросшая. <…>». – Гиппиус-Мережковская 3. Н. Дмитрий Мережковский, с. 342. В этой мемуарной версии Мережковский словно обращается к Соловьёву, соглашаясь с его идеей Вселенской Церкви, но не поддерживая соловьёвского экуменического замысла соединения Церквей наличных. Мережковский здесь рассуждает, в отличие от Соловьёва, как протестант Лютерова типа, выступающий за разрыв с традицией.
204
Гиппиус 3. О Бывшем. – Там же.
205
Злобин В. А. Тяжелая душа. М., 2004, с. 296.
206
^Одоевцева И. На берегах Сены. – Цит. по: Д.С. Мережковский: pro et contra, с. 514.
207
Злобин В. Тяжелая душа, с. 298.
208
См.: Азадовский К. М., Лавров А. В. 3. Н. Гиппиус. Метафизика. Личность. Творчество. – Указ, изд., с. 5.
209
Так, видимо, произошло и с идеей новой Церкви. Вообще секта эта – детище в первую очередь 3. Н-ны.
210
Гиппиус 3. Н. Дмитрий Мережковский, с. 313.
211
Думается, в духовно-метафизическом, а не физиологическом смысле. См.: Гиппиус 3. Дневник любовных историй. – В изд.: Гиппиус 3. Дневники. Т. 1,с. 62.
212
Гиппиус 3. Н. О любви (1925). – В изд.: Русский Эрос или философия любви в России. М., 1991, с. 193.
213
Злобин В. Тяжелая душа, с. 303.
214
Там же, с. 299.
215
Гиппиус 3. Н. О любви. – Указ, изд., с. 196.
216
Ильин И. Мережковский-художник. – Указ, изд., с. 377.
217
Злобин В. Тяжелая душа, с. 296.
218
Ср. еще с одной парной характеристикой супругов, предложенной Одоевцевой: «Мережковский всегда казался мне более духовным, чем физическим существом. Душа его не только светилась в его глазах, но как будто просвечивала через всю его телесную оболочку. У Зинаиды Николаевны, напротив, душа как будто пряталась где-то глубоко в теле и никогда не выглядывала из тусклых, затуманенных глаз». См.: Одоевцева И. На берегах Сены. – Указ, изд, с. 522. В самом деле, о действительной личности 3. Н-ны трудно судить по ее иконографии. Самый известный ее портрет – кисти Л. Бакста в мужском (для того времени) костюме (1906 г.) – смысловым центром имеет не лицо, в самом деле «тусклое», а ноги, обтянутые черным трико, находящиеся – благодаря композиции – под пристальным взглядом художника и зрителя. Также и помещаемая во всех изданиях сочинений Гиппиус ее фотография в белом платье в обтяжку – тоже, скорее, ее чисто телесный образ – модель, словно подражающая Лине Кавальери.
219
Маковский С. На Парнасе «Серебряного века». – Цит. по: Азадовский К. М., Лавров А. В. 3. Н. Гиппиус… С. 7.
220
Наблюдение Маковского относится к 1899 году, как раз к тому моменту, когда рождался проект НЦ.
221
Вряд ли Бакст мог бы передать подлинное лицо 3. Н-ны – выступить действительно как портретист, а не простой бульварный рисовальщик. Я имею в виду его настоящее отношение к Гиппиус, выраженное в письме к В. Нувелю от ноября 1907 г. с описанием визита к Мережковским в Париже (во время дягилевской выставки). В этом полном непристойностей – воистину отвратительном письме о «Зиночке» сказано, что она вообще «часто похожа на собаку» и лицо у нее «оскаленное», «собачье»… Неудивительно, что автор ставшего знаменитым портрета в 1906 г. разглядел и оценил в 3. Н-не одни стройные ноги… Письмо Бакста см. в исследовании: Соболев А. Л. Мережковские в Париже (1906–1908). – В изд.: Лица. Биографический альманах. I. М.-СПб., 1992, с. 367–368.
222
^Маковский С. На Парнасе «Серебряного века». – Там же.
223
Андрей Белый. Начало века. – Указ, изд., с. 272, 281.
224
Так в драме «Кольца» называла супружескую измену, предпринятую по идейным соображениям, Л. Зиновьева-Аннибал, также, вместе с Вяч. Ивановым, занимавшаяся строительством новой Церкви – башенной Церкви Диониса.
225
В письме к В. Брюсову от 11 мая 1906 г. Гиппиус именно этим словом охарактеризовала ее и Мережковского союз с Д. Философовым. См.: Соболев А. Л. Мережковские в Париже…, с. 343. Кажется, мода Серебряного века на «троебрачность» была задана романтическим союзом Ницше с Лу фон Саломэ и П. Рэ. На Башне Вяч. Иванова «троебрачность» практиковалась в противоестественных симбиозах Иванова и Зиновьевой с С. Городецким и М. Волошиной.
226
Гиппиус 3. Дневник любовных историй (запись от 23 февраля 1893 г.). – Указ, изд., с. 41.
227
Гиппиус 3. Арифметика Любви. – В изд.: Русский Эрос… с. 209.
228
Это при том, что в стихотворении Гиппиус и есть строка: «Но верная душа – верна».
229
Гиппиус 3. Дневник любовных историй, с. 70. Ниже ссылки на это издание привожу в основном тексте в скобках.
230
^Мережковский Д. Л. Толстой и Достоевский. – В изд.: Его же. Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. М., 1995, с. 266.
231
Мережковский Д. Л. Толстой и Достоевский. – В изд.: Его же. Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. М., 1995, с. 323, 324.
232
Там же, с. 324.
233
Там же, с. 330.
234
Гиппиус 3. О Бывшем, с. 90–91.
235
«Мой путь» Философова я цитирую по исследованию: Дюррант Дж. Ст. По материалам архива Д. В. Философова. – В изд.: Лица. Биографический альманах. М.-СПб., 1994. Вып. 5, с. 446.
236
Гиппиус 3. Дневник любовных историй, с. 72.
237
Там же.
238
Маковский С. На Парнасе… – Цит. по: Азадовский К. М., Лавров А. В. 3. Н. Гиппиус… С. 16.
239
Злобин В. А. Тяжелая душа, с. 331.
240
Письмо Д. В. Философова к Е. В. Дягилевой от 7 марта 1902 г. – Цит. по: Соболев А. Л. Мережковские в Париже… С. 329. Прочие только что цитированные письма Философова см.: там же, с. 327, 328, 329 соотв.
241
Там же, с. 130.
242
Гиппиус 3. О Бывшем, с. 101–102.
243
См.: Гиппиус-Мережковская 3. Н. Дмитрий Мережковский, с. 419–421. Также см.: Гиппиус 3. О Бывшем, с. 136.
244
См.: Мережковский Д.С. Письма к О. Л. Костецкой. Предисловие и публикация А. В. Лаврова. – В изд.: Лица. Биографический альманах. I, с. 170–173.
245
См. публикацию писем в изд.: Наше наследие, № 78–80, 2006 г. Цит. по: сайт www.nasledie-rus.ru.
246
«Она любит нас, меня. А мы недостаточно. Она верит сильнее и пламеннее»: так, все же в покаянном духе, отозвалась 3. Н. в дневнике на эту историю. См.: Гиппиус 3. О Бывшем, с. 145.
247
Злобин В. Тяжелая душа, с. 299.
248
Ныне опубликованной Темирой Пахмусс в книге, мною здесь активно используемой.
249
Злобин В. Тяжелая душа, с. 438.
250
«В ад она заглянула глубже, чем Дант», т. к., в отличие от Данта, заглянула в последний адский круг. И там «она как бы воочию убедилась, что Бог есть дьявол». – Там же, с. 387. О том, что «верхняя» и «нижняя» «бездны» – одно, писал еще ранний Мережковский. Романтическое манихейство Злобин перевел в план мифа – в представление об особой связи 3. Н-ны с чертом.
251
Там же, с. 390.
252
3лобин В.А. Тяжелая душа. М., 2004, с. 448–449.
253
Там же, с. 523.
254
Мережковский умер зимой 7 декабря 1941 года, 3. Н. пережила его на четыре с лишним года (9 сентября 1945 года).
255
После смерти Д. С-ча 3. Н-не «кажется, что духовно умерла и она» (Злобин В.А. Там же, с. 409): «Ведь мы одно существо», – говорила она всегда.
256
Аллюзия на стихотворение З.Н. Гиппиус «Любовь – одна» (1896): «Не может сердце жить изменой…»
257
Ср.: после смерти 3. Н-ны «ее лицо становится прекрасным. На нем выражение глубочайшего счастья» (Злобин В. Тяжелая душа, с. 420). Свидетель этой – христианской всё же кончины, Злобин в «Свиданья» дал объяснение этому удивительному просветлению её скорбного лица: 3. Н. предвкушает встречу (или уже переживает её) со своим alter ego.
258
Я расхожусь здесь с некоторыми нашими глубокими исследователями русской мысли, – в частности, с П.П. Гайденко, склонной противопоставлять «христианского философа» Соловьева «декаденту» Мережковскому с его усилиями идейно «освятить» «бездну Содома». См. послесловие Пиамы Павловны к книге: Соловьёв С. М. Владимир Соловьёв: Жизнь и творческая эволюция. М., 1997, с. 382–422.
259
Соловьёвская «церковная» модель подробно описана племянником философа. См.: там же, с. 122–124.
260
Прот. Георгий Флоровский. Пути русского богословия. Париж, 1937, с. 464.
261
Соловьёв С. М. Владимир Соловьев… С. 122 (добавление С. Соловьёва). Если любишь, то всё дозволено: так, надо думать, следует понимать данный императив.
262
Письмо 3. Гиппиус к П. Милюкову от 7 февраля 1923 г. См.: Из переписки 3. Н. Гиппиус и П. Н. Милюкова. – Указ, изд., с. 180.
263
Так называется статья Мережковского о Соловьёве (сб. «В тихом омуте»).
264
В версии Каббалы с ее «двуполым» Богом: «Адам Кадмон» («древо сефирот») там восполнен «Шекиной» – женским аспектом Божества. См. об этих вещах в энциклопедической статье самого Соловьёва «Каббала». – В изд.: Философский словарь Владимира Соловьёва. Ростов-на-Дону, 1997, с. 154.
265
Соловьёв В.С. Смысл любви. – В изд.: Соловьёв В.С. Сочинения в двух томах. Т. 2. М., 1990, с. 521, 527 соотв.
266
Соловьёв В. С. Оправдание добра. – В изд.: Соловьев В. С. Сочинения в двух томах. Т. 1.М., 1990, с. 230.
267
Клеткой церковного организма Флоренский считал союз двух влюбленных друзей (манифестируемый, как и в Церкви Мережковских, глубокомысленно понятым «поцелуем»). Глава «Дружба» книги 1914 г. «Столп и утверждение Истины» адекватно прочитывается только в свете ныне опубликованной переписки Флоренского с Розановым, а не одних сочинений Мережковского и Гиппиус на тему «влюбленности».
268
Соловьёв В. С. Оправдание добра. – Там же.
269
Гиппиус 3. Влюбленность (1908). – В изд.: Русский Эрос… с. 179.
270
Мережковский Д. Поэт Вечной Женственности (1915). – В изд.: Мережковский Д.С. Было и будет… с. 340.
271
Гиппиус 3. О любви (1925). – См.: Русский Эрос… с. 191.
272
Там же, с. 196–197.
273
Там же, с. 207.
274
Мережковский Д.С. Поэт Вечной Женственности, с. 340.
275
См.: Священник Павел Флоренский. Троице-Сергиева Лавра и Россия. – Сочинения в четырех томах. Т. 2. М., 1996, с. 369.
276
В 1905 г. Флоренский писал его тогдашнему приятелю Андрею Белому о своем отношении к православной Церкви: «Я нашел его [ «святое зерно» Церкви. – Н. К] и буду растить теперь его, доведу до мистерий <…>». – Письмо Флоренского Андрею Белому от 15 июля 1905 г. См.: Переписка П. А. Флоренского с Андреем Белым. – В изд.: Контекст-1991. М., 1991, с. 39. Данное намерение Флоренский осуществил уже в начале 1920-х гг.: в его тогдашний лекциях по философии культа вскрыт, так сказать, эзотерический, мистериальный аспект Церкви. См. об этом мою работу «Ното faber и homo liturgus (философская антропология П. Флоренского)». – В изд.: ВФ, 2010, № 5, с. 90–109.
277
«Непонятны наши речи, ⁄ И на смерть обречены ⁄ Слишком ранние предтечи ⁄ Слишком медленной весны», – писал Д. С., имея в виду свою философию. Кризис христианства обернулся, уже в наши дни, сексуальной революцией и движением New Age.
278
На самом деле блоковского «Исуса» «в белом венчике из роз», действительно, напоминающего «хиппующего» на площади Амстердама юношу.
279
Гиппиус 3. Дневник любовных историй (запись от 19 декабря 1900 г.) – Указ, изд., с. 68.
280
Гиппиус 3. Дневник любовных историй (запись от 19 декабря 1900 г.) – Указ, изд., с. 68.
281
Гиппиус 3. Влюбленность. – Указ, изд., с. 181.
282
Гиппиус 3. Дневник любовных историй (запись от 17 октября 1898 г.) – Указ, изд., с. 59.
283
Там же.
284
Пускай простит мне читатель муссирование этих смешных вещей, к тому же компрометирующих больших людей, которых я люблю и уважаю, книгам которых (читаемым мною начиная с 1970-х гг.) я обязана очень многим. Оправдываю себе тем, что приводимые мною цитаты и факты давно обнародованы. Главное же заключается в том, что без углубления в детали биографий не понять ни философских учений, выросших из жизненного опыта, ни эпохи Серебряного века в целом, – ни нам – самих себя.
285
Письмо 3. Гиппиус к Д. Философову от 12 мая 1905 г. – В изд.: Pachmuss Т. Intellect… Р. 66, 65. Ниже, цитируя письма Гиппиус к Философову, ссылки на данное издание привожу в основном тексте.
286
Злобин В. Тяжелая душа, с. 335.
287
Цит. по: Там же, с. 334–335.
288
Там же, с. 337–338.
289
Там же.
290
Там же, с. 345.
291
Сходные истории происходили и на ивановской Башне – в тамошней дионисической Церкви. В качестве страдательных фигур там выступали Волошин и Зиновьева, вынужденно наблюдая, как Иванов практикует «духовный путь» с привлеченными им для этого Сабашниковой и Городецким.
292
См.: Злобин В. Тяжелая душа, с. 351.
293
Цит. по: Там же.
294
По записям дневника 3.. Н-ны «О бывшем» можно заключить, что неприязнь Философова к Д. С-чу вызывалась сектантской властностью Мережковского, настаивавшего на абсолютности «истины» НЦ: Философов ведь продолжал питаться и «истинами» мирискусников. Основным настроением Философова в совместной жизни с супругами была «тоска» «ожесточенной покорности» в формулировке 3. Н-ны. См.: Гиппиус 3. О Бывшем. Запись от 19 марта 1912 г. – Указ, изд., с. 148.
295
Цит. по: Злобин В. Тяжелая душа, с. 356.
296
Об организационной структуре НЦ см.: Павлова М. Ивановские «среды» и упоминания о Вячеславе Иванове в дневниках Т. И. Гиппиус // Вячеслав Иванов и его время. Материалы УП Международного симпозиума. Вена, 1998. Франк-фурт-на-Майне, 2002, с. 383 и далее.
297
Я сознательно использую здесь хлыстовский термин.
298
Подлинная полигамность НЦ проявилась, как мы видели, в истории отношений Гиппиус с Философовым.
299
Василий Кузнецов – художник, друг Наты, приходящий член НЦ.
300
Письмо А. В. Карташёва к 3. Н. Гиппиус от 14 июля 1906 г. – В изд.: Pachmuss Т. Intellect.. Р. 662. Ниже ссылки на письма Карташёва я даю в скобах в основном тексте.
301
См.: Павлова М. Ивановские «среды»… С. 384–385.
302
Впоследствии, уже в Париже, жизнь соединит Карташёва с Булгаковым в Братстве Святой Софии.
303
Карташов А. В. Воссоздание Святой Руси. М., 1991 (репринт с парижского, 1956 г., издания), с. 157.
304
Гиппиус 3. Дневники. Т. 1. Далее ссылки на это издание приводятся в основном тексте в скобках.
305
Розанов В. Среди иноязычных, с. 152.
306
Архивы Мережковских и Философова ныне находятся в университетах США и Канады: когда Злобин в начале 1960-х гг. намеревался передать в СССР наследие своих духовных родителей, он получил отказ от наших умных руководителей культуры.
307
См. заметку «The Prayer Book» в книге Т. Пахмусс. Комментарии исследовательницы к самим текстам, конечно, профанные – адекватно анализировать этот «молитвенник» может только тот, кто досконально знает православное богослужение. «Поэтическая красота и ритмическая структура этих молитв часто превращают их в религиозную поэзию» (с. 713), – пишет Т. Пахмусс, видимо, не различая, действительно, строк Мережковского и Гиппиус от перемешанных с ними выражений из книг церковного обихода.
308
Серебряный век (НЦРелигиозно-философские собрания, Религиозно-философские общества и пр.) – и обновленческое движение, охватившее русскую Церковь после поместного Собора 1917–1918 гг.: это интереснейшая тема на стыке истории религии и философии, еще только ждущая своих исследователей.
309
См.: Pachmuss Т. Intellect… Р. 715 (далее ссылки на «Молитвенник» провожу в основном тексте в скобках). Для сравнения приведу текст канонический: «Жениха, братие, возлюбим, свещы своя украсим в добродетелех сияющее и вере правой, да яко мудрыя Господни девы, готовы внидем с Ним на браки: Жених бо дары, яко Бог, всем подает нетленный венец». Д. С-ч выбросил выделенные мною слова. Но как раз в них и заключен аллегорический смысл «елея» для светильников «мудрых» евангельских дев: притча содержит религиозно-моральный призыв. Ясно, что для ницшеанца Мережковского это церковное понимание притчи неприемлемо, и он хочет извлечь из текста (исказив его смысл) следы архаичной полигамии.
310
Хлысты, верящие в многократные инкарнации Христа и Богородицы, рассматривают каждый друг друга как живую икону; этим «иконам» и осуществляется – прежде радения – поклонение.
311
Это тропарь из чина Полунощницы, поемый в первые три дня Страстной седмицы, – правда, на утрени. Данный момент, действительно, полон истового умиления, – но трудно допустить, что его возможно переживать со «сладострастием». Приведу текст тропаря: «Се, Жених грядет в полунощи, и блажен раб, егоже обрящет бдяща: недостоин же паки, егоже обящет унывающа. Блюди убо, душе моя, не сном отяготися, да не смерти предана будеши, и Царствия вне затворишися: но воспряни зовущи: свят, свят, свят еси, Боже, Богородицею помилуй нас». («Вот в полночь приходит Жених! Блажен тотраб, которого он найдет бодрствующим. А кого найдет в унынии – тот недостоин. Потому будь внимательна, душа моя! Не отягощайся сном – и не будешь предана смерти, не окажешься вне Царства. Воспрянь и воззови: свят, свят, свят Ты, Боже, помилуй нас Богородицей!»)
312
«Я была одна, а они двое вместе против меня» (с. 101), – признавалась 3. Н-на.
313
Детальный анализ «Молитвенника» потребовал бы особого объемного исследования.
314
О ее авторстве свидетельствуют, в частности, прошения об избавлении от страха и холода – состояний, характерных именно для нее (по свидетельствам Злобина, Бердяева, признаваемых также и ею самой в стихах и письмах).
315
См. приведенное мною ранее ее письмо к 3. Венгеровой.
316
3а данной молитвой чувствуется рука Мережковского.
317
«Ты пойми, – мы ни там, ни тут. ⁄ Дело наше такое, – бездомное. ⁄ Петухи поют, поют… ⁄ Но лицо небес еще темное», – писала всё понимающая (то, что понимаем мы) 3. Н-на («Петухи», 1906 г.).
318
Первоначально стенограммы печатал журнал Мережковских «Новый путь». См. современное издание: Записки петербургских Религиозно-философских собраний, 1901–1903. М., 2005.
319
Не совсем ясно, что имеет в виду Гиппиус. Действительно, после «Бывшего» члены НЦ испытывали ужас, сомнения и проч. – но «грех» кощунства был совершенно сознательный, «вольный». Возможно, стихотворение намекает на некую деталь события, не освещенную в дневнике.
320
Татьяна и Наталья Гиппиус не уехали в эмиграцию. Ученица Репина, автор портретов Блока и Л. Ю. Бердяевой, в 1920-е годы член кружка А. Мейера «Воскресение», Татьяна Николаевна вместе с сестрой впоследствии жили в Пскове, в Отечественную войну оказались в оккупации и попали в концлагерь в Германии. После войны, освободившись, Татьяна и Наталья (по профессии скульптор) работали реставраторами в Новгородском художественном музее. Карташёв, покинувший сестер в революционной России, сохранил любовь к Татьяне – «нашей дорогой праведнице Танечке», как именовал ее в письме от 31/18 июля 1920 г. к Мережковским. «Может быть, мы придумаем способ достать и Татьяну и Наталью. Боюсь, что они надорвутся там» (указ, изд., с. 706–707), – сетовал этот человек, чьё прекраснодушие было безжалостно разбито молотом судьбы. В земной жизни Карташёву больше не довелось встретиться с сёстрами.
321
См.: Павлова М. Ивановские «среды»… Указ, изд., с. 384 и далее. Ниже цитирую данную статью.
322
Бунт М. Шагинян отчасти сходен с антисектантским протестом Философова. Не выдержав давления на нее наставницы (по совету 3. Н-ны Мариэтта даже переехала из Москвы в Петербург), после всех безумств, трагизма любви, двадцатидвухлетняя М. С-на записана на полях последнего письма Гиппиус к ней (видимо, это был 1910 год): «Какая же я была дура, что не понимала эту старую зазнавшуюся декадентку, выдающую себя за “саму простоту”!» (см.: Письма 3. Н. Гиппиус к М, с. Шагинян 1908–1910 гг. – В изд.: Занаида Николавна Гиппиус. Новые материалы… с. 136). Через увлечение «Голгофской Церковью» старообрядческого епископа Михаила (Семёнова) М. С-на начала свой путь к «урокам у Ленина»…
323
Статью Мережковского см. в изд.: Мережковский Д.С. В тихом омуте. М., 1991 (с. 339, 338). Ниже ссылаюсь в основном тексте на эту книгу.
324
Каковым осознавал себя Мережковский.
325
На самом деле Мережковский ведет при этом полемику с Соловьёвым: за «монастырскими» главами последнего романа Достоевского стоят именно соловьёвские теократические идеи. Как идеолог революции, Мережковский уже полностью отрывается от Соловьёва.
326
См. эту статью в изд.: Мережковский Д.С. Было и будет… с. 170 и далее.
327
Мережковский Д.С. Земной Христос. – Там же, с. 138. Статья примечательна, кроме прочего, тем, что в ней обозначена традиция, к которой относит самого себя глашатай нового религиозного сознания.
328
Мережковский Д.С. Байрон. – Там же, с. 90–91.
329
Мережковский Д.С. Две России. – Там же, с. 41.
330
См.: Прот. Сергий Гаккель. Мать Мария. М., 1992, с. 126–129.
331
Разумеется, я закавычиваю обозначения всех подобных нашецерковных реалий: это была лжелитургия, лжетаинство.
332
Павлова М. Ивановские «среды»… С. 384.
333
По-моему, никаких экзотических – коптских, сирийских и пр. текстов Мережковские к своему делу не привлекли. Основой их чина служит обыкновенная литургия св. Иоанна Златоуста, в которой обнаруживаются неорганично сделанные вкрапления из литургии Преосвященных Даров, а также урезанный тропарь литургии Великой Субботы («Да молчит всякая плоть…»). Все молитвы безжалостно переделаны – сокращены, искажены неадекватным переводом на русский, а кроме того, «восполнены» прошениями самих супругов – рационально-дуалистическими формулами с их протестантским прекраснодушием и условной риторикой.
334
В богословии ап. Павла «священником по чину Мелхиседека» признан сам Христос.
335
См.: Прот. Александр Шмеман. Евхаристия. Таинство Царства. М., 1992, с. 131–132.
336
В чин литургии он не входит, но вот Мережковским все же захотелось видеть этот псалом в самом начале их службы.
337
Ектенья в «литургии» всего одна – составленная из протестантских по духу прошений (см, с. 756).
338
Возможно, здесь ошибки, вкравшиеся в текст «Молитвенника» на каком-то этапе издания книги Т. Пахмусс. Более логично – ближе к формулировкам Халкидонского догмата – данные строчки выглядели бы так: «Ты соединил, Господи, Божество Твое с Человечеством Твоим, и Человечество Твое с человечеством нашим. Жизнь Твою с жизнью нашей, и смертность нашу со смертью Твоей».
339
Андрей Белый. Мережковский. Силуэт. – В изд.: Мережковский Д.С. В тихом омуте… с. 9.
340
Далее передаю: НРС.
341
Не случайно современные исследования Серебряного века порой принимают форму романов, где персонажами являются реальные создатели тогдашней культуры. Назову два выдающихся образца нового для нашей художественной литературы жанра: это «роман-предание» В.Б. Микушевича «Воскресение в Третьем Риме», выстроенный вокруг образа А.Ф. Лосева, и «Остромов, или Ученик чародея» Д.Л. Быкова, где главный герой – Даниил Жуковский. Оба произведения заслуживают историко-философского и культурологического анализа.
342
Герцык Е. Воспоминания. М., 1990, с. 207.
343
Мережковский Д.С. Тайна Запада: Атлантида – Европа. М., 1992, с. 294.
344
Мережковский Д. В тихом омуте. М., 1991, с. 310.
345
Штайнер Р. Христианство как мистический факт и мистерии древности (перевод с немецкого языка О. Н. Анненковой). Ереван, 1991, с. 135.
346
Мережковский Д. Атлантида-Европа…, с. 156.
347
Мережковский Д. Атлантида-Европа…, с. 158, 186.
348
Мережковский Д. Тайна Трёх. М., 1999, с. 18.
349
Штайнер Р. Христианство как мистический факт…, с. 30.
350
Мережковский Д. Атлантида-Европа…, с. 158.
351
Там же, с. 409.
352
Там же, с. 191.
353
Там же, с. 398.
354
Там же, с. 395.
355
Мережковский Д. Атлантида-Европа…, с. 108.
356
Мережковский Д. Тайна Трёх, с. 85.
357
Там же, с. 54.
358
Мережковский Д. Атлантида-Европа…, с. 298.
359
Это совершается на самом деле ради обратного герменевтического хода – от мистерий к христианству, – во имя придания «обновленному» таким способом христианству мистериальных аспектов.
360
Мережковский Д. Атлантида-Европа…, с. 310.
361
Штайнер Р. Христианство как мистический факт… с. 77.
362
Там же, с. 40.
363
Мережковский Д. Тайна Трёх, с. 109.
364
Там же, с. 113.
365
Мережковский Д. Атлантида-Европа…, с. 175.
366
Мережковский Д. Атлантида-Европа…, с. 269.
367
Там же, с. 238.
368
Там же, с. 260.
369
"Там же, с. 269.
370
Мережковский Д. Тайна Трёх, с. 83.
371
Мережковский Д. Атлантида-Европа…, с. 262.
372
Там же, с. 173.
373
Там же, с. 185, 169.
374
Штайнер Р. Христианство как мистический факт…, с. 68.
375
Штайнер Р. Христианство как мистический факт…, с. 68.
376
Мережковский Д. С. Атлантида – Европа…, с. 177.
377
Этот род «духовной жизни» практиковался в «Нашей Церкви» супругов Мережковских. О соответствующих переживаниях ее членов можно судить по письмам А. Карташова к 3. Гиппиус, а также по переписке последней с Д. Философовым (Pachmuss Т. Intellect and ideas in action. Selected correspondence of Zinaida Hippius. Munchen, 1972. S. 64 би также 61 и далее).
378
Мережковский Д. Атлантида-Европа…, с. 175, 179, 236, 265, 314 соотв.
379
Развивая идею выдающегося исследования А. Эткинда «Хлыст», можно заметить, что философия Серебряного века свою народно-мистическую почву нашла как в хлыстовской, так и в скопческой ветви русского сектантства. Особенно отчетливо это видно в связи с проблемой бессмертия, страстно взыскуемого русским человеком. Мережковский, равно как Вяч. Иванов, связывающие путь к бессмертию с особой экзальтацией пола, тяготели к хлыстовству. А вот философским скопцом был Н. Фёдоров, всерьёз рассуждавший о воскрешении предков за счет сексуальной энергии, сбережённой благодаря отказу человечества от продолжения рода. Скромный библиотекарь Румянцевского музея призывал по сути к вселенскому оскоплению.
380
Тогда как в 1900-е годы русские мыслители были склонны «ницшезировать» Евангелие. См.: ниже с. 216, примеч. 1.
381
^Мережковский Д.С. Тайна Трёх, с. 193.
382
^Мережковский Д.С. Атлантида – Европа, с. 256.
383
Там же, с. 270, 271.
384
Ср.: «Человек с двоящимися мыслями не тверд во всех путях своих» (Иак 1, 8).
385
^Мережковский Д. Атлантида – Европа…, с. 409.
386
Конечно, вслед за А. Н. Шмит – автором теософского сочинения «Третий Завет».
387
Мережковский Д. Тайна Трёх, с. 29–30.
388
Мережковский Д. Тайна Трёх, с. 30.
389
Мережковский Д. Атлантида – Европа…, с. 269–270.
390
Мережковский Д. Тайна Трёх, с. 32.
391
В «Столпе и утверждении Истины» Флоренский пишет о «мистике живота, т. е. мистике оргиастических культов древности и современности и отчасти – католицизма», которая «в конец извращает естество греховного человека» (Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины. Т. 1 (I). М., 1990, с. 267).
392
Мережковский Д. Тайна Трёх, с. 33.
393
Существо «Нашей Церкви» проанализировано в главе «Философская Церковь супругов Мережковских».
394
Мережковский Д. Атлантида – Европа…, с. 235.
395
Там же, с. 239.
396
Там же, с. 343.
397
Там же, с. 364.
398
Мережковский Д. Тайна Трёх, с. 183.
399
Мережковский Д. Тайна Трёх, с. 184.
400
Мережковский Д.С. Атлантида-Европа…, с. 379.
401
См. раздел «Цимцум и София» в современном исследовании, где учение о Боге как Творце мира возводится к Каббале Исаака Луриа (XVI в.) (Френч М. Лик Премудрости (перевод с немецкого языка Н. К. Бонецкой). СПб., 2015, с. 39–62).
402
Мережковский Д.С. Атлантида – Европа…, с. 365.
403
Не считаю для себя возможным, по соображениям нравственно-эстетическим, пересказывать детально-подробное описание Елевзиний у Мережковского.
404
Мережковский Д. Атлантида – Европа…, с. 377.
405
Там же, с. 364.
406
Мережковский Д. Атлантида-Европа…, с. 364.
407
Штайнер Р. Христианство как мистический факт…, с. 102.
408
Штайнер Р. Христианство как мистический факт…, с. 103.
409
Там же, с. 114.
410
Отчасти это связано с явной вторичностью труда Мережковского в отношении книги Штайнера.
411
Мережковский Д.С. Тайна Трёх, с. 17.
412
Там же, с. 18.
413
Мережковский Д.С. Тайна Трёх, с. 17.
414
Там же, с. 12, 16.
415
Мережковский Д.С. Тайна Трёх, с. 109.
416
Инстинкт этот своей кульминации достигал (наряду с коллективным «богосупружеством», напр., в Елевзисе) в омофагии – пожирании тела бога (под видом жертвы – животной или человеческой). Христос упразднил кровавую омофагию, преподав на Тайной Вечери ученикам хлеб и вино. См. раздел «Тела и тени».
417
Обусловленной также и поводом к созданию стихотворения – чувством безнадежности перед лицом превратностей любви. Вот его концовка:
Друг мой! Ныне, как бывало,
Мы любовь свою отпели,
А вдали зарею алой
Вновь лучи её зардели.
418
Мережковский Д. Тайна Трёх, с. 191.
419
«Христос воскресе из мертвых, ⁄ смертию смерть попра, ⁄ и сущим во гробех ⁄ живот дарова».
420
Слова из текста литургии Великой Субботы.
421
Мережковский Д. Тайна Трёх, с. 14.
422
Штайнер Р. Христианство как мистический факт…, с. 52, 67 соотв.
423
Мережковский Д. Тайна Трёх, с. 15.
424
Мережковский Д. Атлантида-Европа…, с. 344.
425
Мережковский Д. Атлантида-Европа…, с. 348.
426
Мережковский Д. Тайна Трёх, с. 114.
427
Мережковский Д. Атлантида – Европа…, с. 227.
428
Там же.
429
Там же, с. 225–228.
430
Мережковский Д. Атлантида – Европа…, с. 385.
431
Любопытно, что И. Ильин, злой критик Мережковского, подозревал его как раз в склонности к «мистике сладостно-порочной, напоминающей половые экстазы скопцов» [Ильин 2001, 381].
432
Мережковский Д. Тайна Трёх, с. 112.
433
Мережковский Д. Атлантида-Европа…, с. 248–250.
434
Мережковский Д. Атлантида-Европа…, с. 256.
435
Там же, с. 247.
436
Там же, с. 252.
437
Там же, с. 253.
438
Там же, с. 235.
439
Там же, с. 242.
440
Мережковский Д. Тайна Трёх, с. 62.
441
Там же, с. 123.
442
Мережковский Д. Тайна Трёх, с. 124.
443
Там же, с. 125.
444
Там же, с. 90–91.
445
Мережковский Д. Тайна Трёх, с. 44.
446
Там же, с. 40.
447
Там же, с. 45.
448
Там же, с. 52.
449
Там же, с. 56–57.
450
Там же, с. 57.
451
Мережковский Д. Тайна Трёх, с. 58.
452
Там же, с. 66–67.
453
Мережковский Д. Тайна Трёх, с.67.
454
Мережковский Д. Тайна Трёх, с. 161.
455
Там же, с. 69.
456
Там же, с. 147.
457
Мережковский Д. Тайна Трёх, с. 147.
458
Мережковский Д. Тайна Трёх, с. 80.
459
«Иисус Неизвестный» – третья книга трилогии.
460
Мережковский Д. Атлантида-Европа…, с. 396.
461
Выше я показываю, что христология Мережковского 1920-1930-х гг. воспроизводит по сути взгляд на Христа Р. Штейнера, выраженный в книге «Христианство как мистический факт и мистерии древности». Она была написана в 1902 г., когда Штейнер состоял еще членом Теософского общества.
462
Мережковский Д. Атлантида-Европа…, с. 388.
463
Мережковский Д. Тайна Трёх, с. 199.
464
Там же, с. 109, 113.
465
Мережковский Д. Тайна Трёх, с. 206.
466
Там же.
467
Мережковский Д. Атлантида-Европа…, с. 256.
468
Там же, с. 185.
469
Там же, с. 383.
470
Розанов В.В. Собр. соч. в 30-ти тт. М., 1995, т. 4 (О писательстве и писателях), с. 154.
471
Протоиерей Сергий Булгаков. Агнец Божий. М., 2000, с. 16.
472
В «Столпе и утверждении Истины» Флоренского «просто нет христологических глав. И “опыт православной теодицеи” строится как-то мимо Христа. Образ Христа, образ Богочеловека какой-то неясной тенью теряется на заднем фоне». Так писал о. Георгий Флоровский о богословской диссертации Флоренского («Пути русского богословия». Париж, 1983, с. 496), – в прочих его сочинениях, замечу, присутствие Христа еще более проблематично. См. мою работу «Христос у Флоренского» (опубликована только по-немецки: Bonezkaya N. Christus im Werk Florenskijs // Russische Religionsphilosophie und gnosis. Hildesheim, 1992. S.65–86).
473
Флоренский П. А. Письмо Андрею Белому от 14 июля 1904 г. // Контекст – 1991. М., 1991, с. 28.
474
См. моё исследование «Homo faber и homo liturgus», вошедшее в монографию «Русский Фауст XX века» (L) СПб., 2015.
475
Бердяев Н. А. Смысл творчества// Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989, с. 520.
476
Гиппиус-Мережковская 3. Н. Дмитрий Мережковский // Мережковский Д.С. 14 декабря. Гиппиус 3. Н. Дмитрий Мережковский. М., 1990, с. 340.
477
Там же.
478
Мережковский Д. Иисус Неизвестный. М., 1996, с. 5–6.
479
Мережковский Д. Иисус Неизвестный. М., 1996, с. 6.
480
Другой вопрос – насколько удался ему этот «перевод». Думается, с неизбежной модернизацией и искажениями смыслов священного текста в нём оказались сопряжены и многие прозрения.
481
Мережковский Д. Иисус Неизвестный, с. 8.
482
При этом Бультман и Мережковский все же по-разному понимают «керигму»: для Бультмана это вероучительная весть из недр первохристианской общины, для Мережковского здесь нечто более первичное – свидетельство самих Христовых учеников.
483
«Это не литература <…>, не догматическое богословие <…>; это и не религиозно-философское рассуждение»: так выразил свое первое впечатление от книги Мережковского Б. Вышеславцев (цит. по: Жуков В.Н. Третий Завет Дмитрия Мережковского // Послесловие к изд.: Мережковский Д. Иисус Неизвестный, с. 683).
484
Мережковский Д. Вечные спутники // Мережковский Д. Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. М., 1995, с. 353.
485
Мережковский Д. Иисус Неизвестный, с. 7–8.
486
См.: Герцык Е. Воспоминания. М., 1996, с. 207.
487
Библиография «Иисуса Неизвестного» содержит несколько десятков имен этих ученых.
488
Мережковский Д. Иисус Неизвестный, с. 33. Ниже ссылки (сделавшиеся частыми) на данное издание приводятся в основном тексте в круглых скобках.
489
См. лапидарный – емко-содержательный очерк истории библейской протестантской критики (освещающий, в частности, данный ее жанр) в статье: Лёзов С. В. Теология Рудольфа Бультмана // Вопросы философии 1992, № 11, с. 71–85.
490
Там же, с. 73.
491
Лёзов С. В. Теология Рудольфа Бультмана // Вопросы философии 1992, № 11, с. 73.
492
Бультман Р. Новый Завет и мифология. Проблема демифологизации новозаветного провозвестия // Вопросы философии 1992, № 11, с. 112.
493
Лёзов С. В. Теология Рудольфа Бультмана, с. 75.
494
«Премудрость, прости, услышим святаго Евангелия чтение», – возглашает дьякон за православной литургией. И начинает чтение положенного на этот день евангельского фрагмента со слов: «Во время оно…».
495
Выражение, принятое в «Нашей Церкви».
496
Действительный ужас древних религий, примитивную грубость – в наших глазах – человека древности, кажется, остро чувствовал Флоренский. Его описание жертвоприношений в Иерусалимском храме шокирует, в самом деле, лишает обыденного отношения к этим вещам (см. главу «Страх Божий» в «Лекциях по философии культа»). Но именно в силу данного понимания, Флоренский и не претендовал на адекватное воспроизведение, «воскрешение» архаики, – вообще, не любил истории, хода времени – и впрямь, уносящего «все дела людей» (Державин).
497
См.: Гадамер Х.Г. Истина и метод. М., 1988, с. 215.
498
Это даже если отбросить факт духовной эволюции человечества: ведь все восприятия нашего индивидуалистического «я» – совсем не те, что восприятия укорененного в роде, неотделимого от соборных общностей «я» человека древности.
499
Ильин И. Мережковский-художник (1934 г.) // Д.С. Мережковский: pro et contra. СПб., 2001, с. 377.
500
«Духовные упражнения» св. Игнатия Лойолы – ярчайший пример подобного делания.
501
Подобные состояния, кстати сказать, Мережковский вольно приписывал людям, толпившимся вокруг Иисуса (не одним ученикам).
502
Историко-этнографические библейские штудии, кажется, не определяли собственно духовной жизни критиков-протестантов, не подавляли ее натиском земных образов. Показательно здесь признание великого А. Гарнака: «Чем больше я перечитываю Евангелие и думаю над ним, тем дальше отступают для меня те исторические условия, в которых возникло Евангелие, и та среда, из которой оно вышло». Глубокий протестант знает в своей душе ту точку, для которой ничего не значат все внешние вещи, – ее затрагивают лишь экзистенциальные смыслы. Однако, думается, Гарнак не усматривал в чтении Евангелия молитвенного делания, – скорее, он сводил евангельское содержание к высокой абстракции, когда утверждал: «Для меня несомненно, что уже Основатель христианства имел в виду человека, в каком бы внешнем положении он ни находился, – того человека, который в духовной основе своей остается всегда неизменным» (Гарнак А. Сущность христианства. М., 1907, с. 17).
503
Мережковский Д. Л. Толстой и Достоевский // Мережковский Д. Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. Указ, изд., с. 201, 181 (ниже ссылки на этот труд даются в основном тексте в квадратных скобках).
504
Единственным сторонником христологии Штейнера из крупных деятелей Серебряного века был Андрей Белый.
505
Он очень не любил, в видимости почти презирал Штейнера, что не мешало ему пользоваться, не ссылаясь на источник, некоторыми антропософскими идеями.
506
Последний термин предложен и разработан мной в исследовании «Русский Ницше и пути постницшевского христианства» (оно вошло в качестве главы в мою книгу «Дух Серебряного века», М.; СПб., 2016).
507
В точности следуя здесь за Л. Шестовым, автором трактата «Добро в учении гр. Толстого и Ф. Нитцше» – первой апологии (и прославления) Ницше на русской почве, что было одновременно попыткой «переоценить» добро и зло в ницшеанском духе. Именно Л. Шестов, защитник индивида, жертвы трагического рока, «оправдавший» зло, является «отцом» Серебряного века – на равных правах с Соловьёвым, «оправдавшим» добро.
508
Мережковский подразумевает здесь приписываемый Ницше русскими философами (особенно откровенно Вяч. Ивановым) мистический опыт встречи с Дионисом или антихристом (который был принят за Заратустру отшельником из Сильс-Марии). Опыт этот признавался ими за симптом наступления новой религиозной – апокалипсической эпохи.
509
Как видно, русский экзегет чувствовал себя новым благо вестником, что оправдывает название моего исследования – Евангелие (т. е. благая весть) от Мережковского.
510
Цитата из «Подростка» Достоевского, – речь идет о Макаре Ивановиче.
511
В Библии трагическое начало маргинально. На мой взгляд, единственным трагическим персонажем Ветхого Завета является царь Саул (что мною обосновано в неопубликованной работе «Первый помазанник»). Саулов трагизм при этом автором Первой книги Царств неотрефлексирован.
512
Описанных в «Атлантиде – Европе» отвратительных сексуальных групповых действ.
513
Мережковский Д. Земной Христос // Мережковский Д. Было и будет. Дневник 1910–1914. Невоенный дневник (1914–1916). М., 2001, с. 138.
514
Мережковский Д. Земной Христос // Мережковский Д. Было и будет. Дневник 1910–1914. Невоенный дневник (1914–1916). М., 2001, с. 138.
515
«Вся Россия – об этом, только об этом – о Христе Земном» (там же).
516
Там же, с. 139.
517
Об этой секте см. раздел «“Наша Церковь” супругов Мережковских».
518
Имя перво священника, в русском синодальном переводе звучащее как «Анна», Мережковский транскрибирует как «Ганан».
519
Мережковский, похоже, был согласен со «лжесвидетелями» (Мк 14, 58), якобы шими от Иисуса «жестокое» «слово о разрушении храма» (с. 446).
520
«Острая эллинизация» – выражение А. Гарнака, обозначающая изменение – всестороннее усложнение изначального христианства под влиянием греческой культуры во II–IV вв. (см. труд Гарнака «Сущность христианства» (XI лекция)). В связи с Мережковским – его усилиями «восполнить» Христов образ качествами древних богов как Греции, так и Востока, насколько корявое слово «объязычивание» кажется мне более уместным. Мережковского занимают именно народные боги и связанные с ними мифы, культы (а не идеи греческой философии), – боги не только Эллады, но и Египта, Вавилона, Малой Азии. Христос «Третьего Завета» должен получить «прививку» этих божеств, объязычиться, – таково требование, по Мережковскому, новой религиозной эпохи.
521
Герменевтике позднего Мережковского (маскирующейся под религиоведение) посвящено мое исследование «На пути ко Христу Неизвестному» (см. соответствующий раздел).
522
Прежде всего египетской и критской. Романы «Мессия» и «Тутанкамон на Крите» основаны также на этих штудиях.
523
Трилогию составляют книги: «Тайна Трёх: Египет и Вавилон» (1925); «Тайна Запада: Атлантида – Европа» (1930); «Иисус Неизвестный» (1932).
524
Мережковский Д. Тайна Запада: Атлантида – Европа. М., 1992, с. 364.
525
Там же, с. 156.
526
Который пытался вакхическое действо перенести и в свою современность. См. раздел «Башня на Таврической» моей монографии «Дух Серебряного века».
527
Изображение в деталях омофагии мэнад присутствует в одной из сцен романа Мережковского «Тутанкамон на Крите».
528
Мережковский Д. Атлантида – Европа, с. 186.
529
См. указ изд., с. 252.
530
Там же, с. 266, 265 соотв.
531
Мережковский Д. Атлантида – Европа, с. 256.
532
Розанов В. Среди иноязычных: (Д.С. Мережковский) // Он же. Собрание сочинений в 30-ти тт. М., 1995 (о писательстве и писателях), с. 152.
533
Там же, с. 92.
534
Это подтверждение из самых первых рук, из истоков – исходящее от вдохновителя Мережковского!
535
Розанов В. Среди иноязычных: (Д.С. Мережковский) // Он же. Собрание сочинений в 30-ти тт. М., 1995 (о писательстве и писателях), с. 92.
536
Ряд критических отзывов на «Иисуса Неизвестного» помещено в сборнике «Д. Мережковский: pro et contra».
537
Великий отец Александр Мень, написавший в двадцатитрехлетнем возрасте книгу «Сын Человеческий» (1958 г.), ставил себе ту же, что и Мережковский, цель: «Увидеть Иисуса Назарянина таким, каким видели Его современники, – вот одна из главных задач книги о Нем» (Протоиерей Александр Мень. Сын Человеческий. М., 2000, с. 11), – кстати, о. Александр в числе своих предшественников называет и Мережковского. Но труд о. Александра был адресован советским людям, лишенным возможности даже и держать в руках Евангелие. «Простой рассказ о Христе» (с. 12), действительно, был той первичной информацией, которая могла перевернуть жизнь человека. Однако книга о. Александра мыслилась им как первый шаг его соотечественника на пути в Церковь.
538
Так, Мережковский противопоставляет «все слова человеческие» словам Евангелия, растущим «из божественной Логики – Логоса», увлекающим в бездонную глубину, непереводимым на человеческий язык: «В каждом слове – <…> над всем земным неземной улыбки сияющий свет» (с. 28, 29); «…Простота – божественность Евангелия; чем проще, тем божественней» (с. 30) и т. п.
539
Как в связи с Бахтиным не вспомнить концепт Мережковского (1900), усвоенный всем Серебряным веком: Достоевский – «тайновидец духа»!
540
Вслед за Юстином Философом, святым мучеником II века.
541
Сходное мы видим, например, у Р. Бультмана. «Развеществляя», как и Мережковский, Евангелие до его ядра – керигмы, «вести» о спасении, обращенной ко мне, на свой лад одухотворяя, экзистенциализируя его, Бультман однако возводит керигму к вере первоначальной Церкви, считая ее тем самым свидетельством об этой Церкви, а не об Иисусе. В данном вопросе Мережковский сознательно противопоставлял себя критике – тезису 1870-х гг. Гарнака: «Жизнь Иисуса Христа не может быть написана», – а вместе и мнению А. Юлихера: «Только то, каким Иисус казался первой общине верующих, мы можем знать из Евангелий, но не то, каким Он действительно был». Мы «могли бы заглянуть в то, чем Иисус не только казался, но и действительно был», – возражает русский символист немецким ученым (с. 72) – и предлагает в своей книге соответствующую методологию.
542
Я вспоминаю здесь Бахтина, поскольку он довел до теоретической отчетливости то ведение текста, которое также присутствует и у Мережковского, но закреплено лишь в виде разрозненных тезисов.
543
Что и делает Евангелие книгой «всемирной, всеязычной и всевременной» (там же) – Священным Писанием Церкви Вселенской. Расслышать эту «музыку», по Мережковскому, означает приобщиться к Тайне Трёх, принять Третий Завет. Кажется, вся книга 1932 г. направлена именно на это, она есть усилие расслышать евангельскую весть – расслышать слухом сердечно-экзистенциальным. В этом Мережковский видел необходимое и достаточное условие спасения – отдельной личности, Европы, всего мира.
544
С образа божественной «колесницы» – видения «славы Господней» – начинается Книга пророка Иезекииля (Иез 1, 1-28). Надо проникнуться величественной архаикой, – пожалуй, ужасной красотой этого библейского образа, чтобы оценить искусство экзегезы Мережковского, представившего духовный лик Первого евангелиста через символ этой Иезекиилевой колесницы – прообраз Христовой Церкви.
545
Штайнер Р. Христианство как мистический факт и мистерии древности, Ереван, 1991, с. 104.
546
Кроме евангелистов, к числу свидетелей Мережковский, по ходу книги, относит жён-мироносиц, сотника при Кресте, Симона Киринеянина, а также «мистического» свидетеля – апостола Павла…
547
Четыре части книги, как можно предположить, в замысле Мережковского отвечают четырём концам Креста.
548
Это помимо того, что у синоптиков и Иоанна мы распознаём две различные интонации голоса Господа (с. 55).
549
Понятно, что только Церковь, в ее дерзновенной метафизичности (оправданной опытом двадцати веков), знает и исповедует то, кем на самом деле был Иисус из Назарета.
550
Одновременно с ним это делает в советской Москве гениальный Михаил Булгаков, узревший совсем уж неизвестное лицо Иешуа.
551
«”Око душевное да устремляется к внутреннему свету открывающейся в Писании незаписанной истины”, – учит св. Климент Александрийский находить Аграф в самом Евангелии» (с. 61).
552
Мережковский, по ряду причин, первым в каноническом корпусе хотел бы видеть не Матфеево (как Церковь), а Марково Евангелие.
553
Мережковский любит сравнивать аграфы с близкими по смыслу изречениями Христа в Евангелиях, и всегда более подлинными, более близкими «к сердцу Господню» (с. 65) ему видятся аграфы.
554
Аграфы, в понимании Мережковского, где-то похожи на коаны – загадочные изречения в дзэн-буддизме, способные, в представлениях данной традиции, привести адепта к духовному просветлению.
555
Явственно, к примеру, пантеистическое звучание двух последних из мною только что приведенных аграфов.
556
Кроме как в «продвинутых» версиях экзистенциализма у Шестова и Бердяева, мы находим соответствующий остро-личностный пафос и в «Столпе» Флоренского, и в «интимных» писаниях Андрея Белого (антропософ, он был крайне чуток к проблеме «я»), и, конечно, у диалогиста Бахтина, а также в дневниковой исповедальности С. Булгакова, присутствие которой можно распознать и в его метафизических трудах. Русский экзистенциализм – разновидность философии жизни и тесно привязан к эпистолярному, мемуарному, дневниковому дискурсам. В случае Шестова и Мережковского к ним надо добавить дискурс литературно-критический: в России критика всегда вырывалась за собственные жанровые границы.
557
Самый разработанный русский ее вариант – книга Бердяева «”Я” и мир объектов» (1934). У С. Булгакова в «Философии имени» одно из самых глубоких мест – философия местоимения «я».
558
Булгаков «переводит» тезис Исх. 3, 14 как «Я есмь, который Я есмь» и рассуждает об имени Иегова-Ягве. Тавтологичность этой «священной криптограммы» указывает на «полноту Божественного бытия», – имя Ягве означает как «ипостасное», так и «софийное» – сущностное «бытие Божие». Но при этом, в глазах Булгакова, «Иегова-Ягве не есть “собственное” имя Божества, но лишь нарицательное». См.: Булгаков С. Философия имени // Булгаков С. Первообраз и образ: сочинения в двух томах. Т. 2. СПб.; М., 1999, с. 177, 176. В другом месте Булгаков высказывает о «я» нечто очень сходное с представлениями Мережковского: я «есть собственнейшее из собственных имен: хотя и совсем не имя, но вместе с тем самое интимное и близкое, чем человек себя именует, ощущая эту воронку вглубь бытия», – однако при этом я условно, «нарицательно», будучи местоимением (там же, с. 48). Но эти две своих интуиции – касательно «я» и касательно «Ягве» – воедино Булгаков не сводит. Он в своих рассуждениях не покидает области философии языка, тогда как экзегет Мережковский проявляет большее дерзновение – связывает тайну «я» с сокровенной тайной человеческого (вместе и Божеского) бытия. Однако оба мыслителя принадлежат к одной и той же софиологической традиции: интуиция всечеловечества и богочеловечества присутствует в теориях их обоих.
559
"Булгаков сказал бы – софийное имя (не совсем, не до конца собственное, хотя и прозрачное для последнего).
560
Исключение здесь составляет апостол Пётр – самый любимый, «родной» апостол для Мережковского: экзегет пристально, словно в зеркало, вглядывается в лик Петра, стремясь (как бы через себя) пробиться к его экзистенции. «Живой голос Петра-очевидца» он слышит «в каждом слове Марка» и даже делает эксперимент – переписывает евангельский эпизод исцеления Петровой теще Иисусом (Мк 1,29–31) от первого – Петрова лица (с. 253). Затем он идет глубже и приобщается к сокровенному опыту Петра на горе Преображения (Ермоне, по убеждению Мережковского), который Пётр вложил в слова «хорошо нам здесь быть» (Мф 17,4): «Пётр вошел в “покой субботний”-в блаженный отдых от времени в вечности; он уже в Царствии Божием и не хочет выходить из него <…>» (с. 413). – Наконец, на нескольких страницах Мережковский описывает – изнутри Петра, снова как бы «от первого лица» – ночь на дворе перво священника Гайана-Анны, заставляя читателя вместе с ним самим пережить муки Петрова отречения от Христа. При этом Мережковский хочет оправдать самого близкого ему апостола: «Сделать, может быть, хотел совсем другое» – но вот, в эту «самую холодную из ночей», словно сжала Петра в кулак «огромная ледяная рука» и он начал говорить – «точно не сам, <…>, а кто-то за него», не умея остановиться и летя «вниз головой», в «нижнюю бездну». Мережковскому было знакомо состояние метафизической «гнусной тошноты», присутствия темной силы, попав под власть которой, уже почти невозможно вырваться… (с. 542–543). Не потому ли он так любил Петра (хотя почти уравнивал его в низости с Иудой (с. 494 и далее)), что хотел уподобить «Петру-Камню», краеугольному Камню Церкви, себя самого – основателя Церкви Третьего Завета, «Нашей Церкви»?.. Образы Петра и Иуды в «Иисусе Неизвестном» выписаны с особой тщательностью и экзистенциальной глубиной, – и не потому ли, что экзегеза Мережковского – это экзегеза эпохи великого отступничества от Христа – и страстного желания вновь обрести Его?..
561
Хотя православное Распятие изображает при Кресте вместе с Богоматерью и апостола Иоанна, Мережковский, апеллируя к синоптикам, умолчавшим о них, отрицает присутствие на Голгофе евангелиста и допускает, что «матерь Иисуса» лишь мысленно-сердечно находилась вблизи умирающего Сына (с. 590).
562
В лице Симона Киринеянина, по Мережковскому, явлена симпатизировавшая равви Иисусу половина иудейского народа, – те, кто расходились с Голгофы, «бия себя в грудь». Именно в сознании крестьянина Симона тревожно шевелится мысль – иудеи Царя своего распяли и навлекли на собственную голову Божий гнев. Ставши христианами, Александр и Руф поступком довели до конца отцовскую логику.
563
Ср. выше цитату на с. 597, где Лонгин назван «вечным» грешником, а Господь – «Вечно Распятым».
564
Имею в виду знаменитую статью Б.М. Эйхенбаума «Как сделана “Шинель” Гоголя» (1919).
565
Из множества собственных работ, посвященных герменевтике Бахтина – воззрению, в котором слиты воедино интерпретация чужого текста и собственный взгляд на мир, – укажу здесь на статью «Жизнь и философская идея Михаила Бахтина» (Вопросы философии 1996, № 10, с. 94–112).
566
Именно так, в ключе стихотворения «Имману-эль» Соловьёва, который спустил Бога с небес на землю, в «поток мутный жизненных тревог», мыслил о Церкви Бахтин.
567
У Мережковского это были почему-то не Лука и Клеопа, как обыкновенно считается, а Клеопа и Нафанаил (или сын Клеоны Симеон) (с. 618–619).
568
«”Бог дал Ему являться не всему народу, а только свидетелям <…> – нам (Д. А. 10, 40)”» (с. 623).
569
Недаром Мережковский подробно обсуждает здесь разговор Свидригайлова с Раскольниковым о вере в привидения. «Бред», «галлюцинации», «помешательство» ит. и.: эти на самом деле ключевые для экзегета слова он хочет, как бы стыдясь, прикрыть «сердцем горящим» шествующих в Эммаус.
570
Или являлось, обнаруживалось. В Евангелиях на самом деле нет никаких кажимостей, – будь то призраки или галлюцинации. Между тем «Евангелие от Мережковского» – феноменология Жизни Иисуса – в основе своей имеет категорию явления, феномена, отделенную лишь тонкой гранью от кажимости, т. е. галлюцинации. Явление или кажимость? – вот в действительности роковой вопрос, неизменно предстоящий Мережковскому. И в этом своем неизбывном сомнении Мережковский – тайный докет, «каженник».
571
Мы уже видели, что так он поступил с концовкой Евангелия от Марка.
572
Так, Мережковский утверждает, что в Евангелии от Луки в рассказе о Тайной Вечери «о крови ни слова» – сказано только «Вот Тело Мое»: «Слов о крови не надо, потому что “вот Тело Мое” значит: “и вот Кровь Моя”: в теле живом – живая кровь» (с. 504, 505). Мережковский ссылается на Лк 22, 15–19; но вот в Лк 22, 20 ясно говорится: «Сия чаша есть новый завет в Моей Крови <…>».
573
О данном тексте см.: Трофимова М. К. Из истории гностической интерпретации // Знание за пределами науки. М., 1996, с. 44–47.
574
Штейнер редко использовал слово Бог, и оно у него окрашено политеистически. Если Иисус Христос все же Бог для его словоупотребления, то он – Бог Солнечной системы, связанный исключительно с судьбой человечества.
575
«Роман о Понтии Пилате» московского Мастера – также «апокриф» – менее условен, на мой взгляд, чем «Иисус Неизвестный». Однако книжность опыта Булгакова в отношении ершалаимских глав делается совершенно явной при их сравнении с главами московскими. Апокриф в оправе великолепного современного оккультного триллера, великий роман М. Булгакова также было бы несложно «перевести» на художественный язык кинематографа.
576
Он пользуется путевыми заметками фи Зодена: J. von Soden. Reisebriefe aus Palaestina, 1909.
577
Все же примечательна одновременность создания «Иисуса Неизвестного» и «Мастера и Маргариты».
578
Андрей Белый, Бердяев, сестры Герцык, Вяч. Иванов, М. Волошин – вот неполный перечень русских ницшеанцев, активно пользовавшихся этой парадигмой в своем собственном жизнестроительстве.
579
Вопрос о соответствии евангельской истории жанру трагедии кажется мне очень спорным.
580
Это, разумеется, лишь идеальная, программная цель экзегезы Мережковского.
581
Церковная Страстная седмица, с точки зрения её богослужебно-временной организации, есть не что другое, как призыв к христианину пережить последние дни и часы Христа в реальном, так сказать, времени, – с максимально возможной буквальностью последовать за Христом, взяв крест.
582
В «Атлантиде – Европе» словом «мистерия» обозначены тайные языческие культы. В «Иисусе Неизвестном» этот смысл сохраняется при трактовке Крещения, воскресения Лазаря, но также и расширяется, когда под мистерией Мережковский понимает личный религиозный опыт, а не ритуал.
583
Применяю здесь антропософский термин.
584
Сцена самоубийства Пилата, вскрывшего себе в ванне вены и наблюдающего за тем, как его кровь, струясь, смешивается с водой, – чисто хичкоковская (ср. фильм «Психоз»).
585
Любопытно, что предельно либеральное, почти что позитивное толкование Мережковским чуда умножения хлебов негласно – без ссылки на источник – взято на вооружение современной русской Церковью с ее охранительной тенденцией. Так, 13 августа сего 2016 года мне довелось слышать по крайне правому радио «Радонеж» проповедь на дневное Евангелие консервативного, мрачнейшего протоиерея-аскета Александра Шаргунова. В своей проповеди священник (а это, видимо, ведущий современный официальный толкователь Евангелия) в точности воспроизвел смысл интерпретации Мережковским данного чуда – лишь прикрыв его экзальтированной риторикой. Ничего сверхъестественного на горе Хлебов не случилось – просто люди, богатые и бедные, в порыве любви все свое продовольственное достояние снесли к ногам Иисуса, и оно было поделено; это – первая Евхаристия. Так и мы должны поступать, и тогда осуществится Царство Божие, воскликнул в конце о. Шаргунов.
586
Речь идет о т. наз. Прецессии – движении, которое совершает условная ось Земли при годовом обращении последней вокруг Солнца. Прецессию хорошо моделирует вращающийся волчок.
587
Как завершению Рождества – рождению в Иисусе Христа – в глазах докетов, несториан, Штейнера, Мережковского.
588
Это шествие напоминает процессию стихий и веществ (их платоновских идей) в постановке «Синей Птицы» М. Метерлинка в МХАТ (1908, режиссёры К.С. Станиславский и Л.А. Сулерницкий).
589
Мережковский говорит о «творческой эволюции», как бы ссылаясь на идеи А. Бергсона, – но, быть может, имеет в виду при этом и представления Р. Штейнера.
590
Например, факт Входа Иисуса в Иерусалим в его деталях, историю предательства Иуды, картину Распятия.
591
«Авторство» в данном случае – совершенно иное, чем эта категория в ее современном индивидуалистическом понимании. В книге Мережковского «соборность» евангельского авторства обоснована достаточно хорошо.
592
Лёзов С.В. Теология Рудольфа Бультмана // Вопросы философии, 1992, № 11, с. 73.
593
Бультман Р. Новый Завет и мифология. Проблема демифологизации новозаветного провозвестия // Там же, с. 96.
594
Протоиерей Сергий Булгаков. О чудесах евангельских (1931 г.) М., 1994, с. 16, 63 соотв.
595
Там же, с. 69.
596
Это наряду с несторианским пониманием Крещения и сползающей порой в докетизм феноменологией. Церковный пурист нашел бы в «Иисусе Неизвестном» пышный «букет ересей», не будь книга Мережковского вольным философским построением.
597
Штайнер Р. Христианство как мистический факт и мистерии древности. Ереван, 1991, с. 90–91, 104 соотв.
598
Там же, с. 104.
599
Там же, с. 102, 103.
600
Штейнер именует Его здесь «посвятителем» (с. 103 указ. изд.).
601
«События в Евангелиях надо вообще понимать не исторически, как если бы они имели значение лишь фактов чувственного мира, а мистически. Их надо брать как переживания, требующие для своего восприятия духовного созерцания». Кто это сказал – феноменолог Мережковский? – Нет: оккультист Штейнер (указ, изд., с. 91). Чудо – «внешнее событие, хотя и совершенно реальное на физическом плане, тем не менее, как таковое, служит лишь символом», Ну, это-то – слова символиста Мережковского? – Никоим образом: теософа в ту пору Штейнера (там же, с. 102).
602
Именно Мережковский (а не Горький) идейно стоит у истоков существующей по сей день книжной серии «Жизнь замечательных людей».
603
В этом смысле – «конкретный идеалист» ещё до Флоренского, своего блестящего последователя.
604
Неоднократно Мережковский цитирует стих Вёргилия «Зришь ли, как всей своей тяжестью зыблется ось мировая?»
605
Я сейчас имею в виду развитие лишь русской мысли, по разного рода причинам вполне автономное.
606
Мережковский подмечает, что Иисус «Богом никогда не называет Отца» (с. 99).
607
«Днесь спасения нашего главизна, ⁄ и еже от века таинства явление, ⁄ Сын Божий Сын Девы бывает, ⁄ и Гавриил благодать благовествует. ⁄ Тем же и мы с ним Богородице возопиим: ⁄ радуйся, Благодатная, Господь с Тобою».
608
См., например, трактаты Флоренского «Смысл идеализма», «Моленные иконы преподобного Сергия», «Иконостас».
609
Это и естественно: весь религиозный проект Мережковского, как я не раз замечала, по своему смыслу – протестантский.
610
Всё же основное имя Героя Мережковского – это Иисус, указывающее на Его человечность «как у всех».
611
Использую здесь категорию бахтинской теории романа
612
В книге 1900 г. о Толстом и Достоевском.
613
Так Мережковского называл Бердяев, а вслед за ним – другие их современники.
614
Даже в Христовых Страстях экзегет умудряется отыскать признаки греховнейших аффектов.
615
Шестов Лев. Афины и Иерусалим. Ч. II // Шестов Лев. Сочинения в двух томах. Т. I. М., 1993, с. 468.
616
Там же, с. 656.
617
Интересно осмысление Мережковским «двойничества» Иисуса в духе имяславия. Имя разбойника – бунтовщика В арравы, которого иудейская толпа предпочла Иисусу, этимологически означает «Сын Отца» – «Сын Божий», – а это «одно из прозвищ Мессии». Ориген, читавший «лучшие кодексы Матфея», с удивлением свидетельствовал, что полностью разбойник звался «Иисус Варрава», – он был «страшным тёзкой» истинного Сына Божия. Мережковский трактует эти совпадения – «дьявольскую игру слов» на Голгофе – как явление двойничества: Господь и Варрава – «два “Христа”», два «Освободителя», – один ради небесного, другой – ради земного идеала. Иудеи (а с ними и всё человечество, утверждает Мережковский) совершили свой выбор – Сыну Божию предпочли сына дьявола (с. 564).
618
По Мережковскому, Христос освободил человечество не только от религиозного Закона: здесь, уже явно в духе Шестова, он расширяет Декалог до закона причинности. Освобождение от смерти – лишь частный, хотя и центральный случай этого освободительного Христова деяния, благодаря чему над закономерностью ставится чудо, однако нового – не магического типа.
619
Вместе и зверей: миф Мережковского о зверином шествии и служении животных Второму Адаму был обсужден мною выше.
620
Каким людям? – Такой наш вопрос неизбежен, если учесть пустынность обстановки Искушений у Мережковского. Писатель словно имеет здесь в виду зрителей организованного им самим действа, а не иудеев – современников Иисуса.
621
Полная Луна зато озаряет Ершалаим в «романе о Понтии Пилате», а также московские улицы в «Мастере и Маргарите». Посещение Москвы Воландом, конечно, не случайно приурочено у Булгакова к иудейской Пасхе: «великий бал у Сатаны» – это пасхальное празднество с кровавой жертвой (барон Майгель). Усматривать ли здесь антисемитский выпад или апологию Воланда, вершащего справедливый суд над московской мразью, по-видимому, предоставляется Булгаковым читательской свободе.
622
Мережковский Д. Толстой и Достоевский // Мережковский Д. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. М., 1995, с. 201, 258.
623
Там же, с. 266.
624
Недавно почивший русский богослов, митрополит Антоний Сурожский, выдвинул – в связи с крещением Господа – яркий, зримый образ: воды Иордана, где крестились – омывались люди, были насыщены, осквернены грехами всего человечества. В эту самую, мистически грязную воду входит Господь и вольно берет на Себя всю эту людскую скверну, дабы уничтожить ее, испытав Сам, в Своей собственной жизни и смерти, все последствия греховности человеческой природы. Безгрешный, Он испытывал одни только страдания, порожденные грехом, будучи чужд греху бытийственно, метафизически. Греховность же хотели бы навязать Богочеловеку наши новые богословы – Шестов и Мережковский.
625
Иисус Мережковского посвящен, кроме таинства ессеев, так же и в таинства Вакха (см. анализ чуда в Кане и Тайной Вечери в «Иисусе Неизвестном»), Деметры и Персефоны – т. е. в Елевзинии (линия пшеничного зерна). Он – новый бог Кинир (апокриф о Пастушке), Озирис и Таммуз в Воскресении, Адонис в почитании женами-мироносицами и Марией Неизвестной. По Мережковскому, Христос не столько упразднил власть языческих богов (этот смысл все же присутствует в главе «Кесария Филиппова»), сколько воскресил весь их сонм – в Своем собственном Лице.
626
Мережковский настаивал на формулировке «пожирание плоти Бога», ссылаясь опять-таки на древние и лучшие евангельские списки» (см, с. 374).
627
Шестов Лев. Гефсиманская ночь (философия Паскаля) // Шестов Лев. Сочинения в 2-х томах. Т. 2. М., 1993, с. 287.
628
Там же, с. 290.
629
Там же.
630
Мережковский – «киносценарист», в связи со своими евангельскими медитациями, как бы открывает для себя язык триллера. Только что приведенный образ человека в столбняке наводит на память классическую кинопоэтику Хичкока – его настроение suspense’а (напряженного ожидания).
631
Шестов Лев. Что такое истина? (Об этике и онтологии) // Там же, с. 390. Мы помним, что под теми же «чарами», в том же «сне» у Шестова пребывает и апостол Пётр в эссе «Гефсиманская ночь».
632
К чему и стремится Мережковский, выстраивая – черту за чертой – образ своего «Иисуса Неизвестного».
633
Именно так назвал Мережковского Бердяев, анализируя его сочинения («О новом религиозном сознании»).
634
Мережковский замечает, что в этом Иуда подобен Павлу, – легче всего понять Иуду через первоверховного апостола.
635
Ранее уже говорилось о том, что Мережковский, в отношении евангельской истории, допускал «сослагательное наклонение» – смотрел на события с учетом предваряющей их человеческой свободы.
636
Церковь верит, что во ад Христос сошел уже после смерти, но прежде Воскресения, – мистериально-богослужебно – в Великую Субботу.
637
Таково, действительно, существо «карнавальных вольностей», восхваляемых Бахтиным. Подробно я обосновываю это в главе «Бахтин глазами метафизика» своей одноименной монографии (М., Центр гуманитарных инициатив, 2016).
638
В пасхальном цикле православной Церкви полнолуние приходится на Лазареву субботу.
639
Цитаты из «Мастера и Маргариты» я привожу по изданию: Булгаков Михаил. Романы. М., 1973 (страницы указываю в скобках после цитат).
640
Разбору «Мастера и Маргариты» посвящён также мой юношеский (1970-х годов) трактат «Роман-миф», опубликованный тогда в самиздатском журнале «Русская Голгофа».
641
Уже в романе «большом»: его присутствие при событиях «малого» романа, разумеется, незримое.
642
Вполне возможно, что в действительности Господь выглядел весьма похожим на Иешуа. Но это означает лишь одно: передавать кенозис Бога средствами слова реалистической прозы недопустимо. Такого не было во времена настоящей, а не натужной веры, когда и был выработан для этих целей адекватный – богословский дискурс. Образ Иешуа лишен, если угодно, иконности, условно говоря – нимба. Булгаковский реализм здесь созвучен изображениям Иисуса передвижниками, вызывавшим протест Церкви.
643
Недаром современные священники ненавидят роман Булгакова, – понятно, не от большого ума. Впрочем, это трудная проблема всей культуры Серебряного века и ее побегов на советской почве.
644
Быть может, знание доавраамовских и домоисеевских верований древних евреев (почитавших Луну хотя бы под именем Астарты) могло бы помочь в расшифровке ряда символов романа Булгакова.
645
На самом деле ведь так и есть.
646
Этой категорией активно пользовались – и не только в философском творчестве, но и в жизни Вяч. Иванов, Андрей Белый, М. Волошин, – в эстетике же иконы – П. Флоренский (см. начало его «Иконостаса»).
647
Напомню читателю о дореволюционной статье Мережковского с этим названием.
648
Андрей Белый. Мережковский // Д.С. Мережковский: Pro et contra. СПб., 2001, с. 265. (Ниже ссылки на данное издание приводятся в основном тексте: страницы указаны в круглых скобках).
649
См. мою монографию «Дух Серебряного века». М.; СПб, 2016.
650
«Текста» в самом широком смысле, включающем и символику культурных эпох, и феноменологию личности.
651
Когда В. Кейдан, опубликовавший их переписку, обозначил собравшихся на этом форуме апостольским выражением «взыскующие Града», он достаточно точно выявил направление тогдашних исканий.
652
А. Белый еще не мог в полной мере оценить новаторства Мережковского, опередившего здесь К.-Г. Юнга – создателя учения об архетипах, и даже представления о сновидениях Фрейда. Единственное общее у Мережковского с этими гигантами психологии искусства основание – это эстетика Ницше («Рождение трагедии»). Все трое ницшеанцы, Фрейд, Юнг, Мережковский жизненно и творчески прорабатывали интуицию дионисийской бездны, раскрывая ее в собственных учениях.
653
Кажется, русские мыслители Серебряного века, почти все сплошь блестящие толкователи чужих текстов, проницательнейшие зрители чужих душ, при этом еще не отдавали себе отчета в данном качестве герменевтического гнозиса. Так, когда Бердяев в статье 1929 г. «Древо жизни и древо познания» замечает, что автор «Гефсиманской ночи» «шестовизирует» исследуемых им авторов, это звучит как упрек. Герменевтика, наука о духе, даже у «философа свободного духа» к самосознанию еще не пришла.
654
1910-е годы – это еще время бугаевского ученичества у ног Мережковских. Впоследствии Белый-мемуарист станет изощренно издеваться над ними. Он не постесняется назвать в «Начале века» Мережковского «маленьким бяшкой», в связи с Гиппиус вспомнить о «ведьме», двусмысленность ее облика выразить картинкой «причастницы, ловко пленяющей сатану» и пр.
655
Антропософский термин, которым активно пользовался Андрей Белый.
656
Индивидуалистическая тенденция в своей чистоте осуществилась в экзистенциализме (в лице Щестова и Бердяева), интуиция соборности раскрылась в русской софиологии (Флоренский, С. Булгаков).
657
Бердяев Н. Самопознание. М., 1990, с. 131.
658
Там же, с. 133. Против «властолюбия» Мережковских рано или поздно восставали буквально все, кто находился в особенной близости к ним: Антон Карташов пытался в борьбе с догматикой «Нашей Церкви» отстоять сокровище своей любви; Мариэтта Шагинян, питавшая очень сложные чувства к Гиппиус, взорвалась в конце концов против доминирования супругов над собой, – ею попросту манипулировали; наконец Дмитрий Философов – необходимейший третий в ядре общины, вконец измученный наполовину теоретическими, но все же неподдельно искренними любовными домогательствами 3. Н., бежал от Мережковских – хотел спастись от них в другой стране, в другой деятельности…
659
Бытийственное возвышение над личностью реальности межличностной характерно и для диалогической философии М. Бахтина. «Диалог» предшествует его участникам, их идеям, – не имея ни начала, ни конца, в диалогической философии он абсолютизируется.
660
В традиционной экклезиологии Церковь также имеет не человеческий, а божественный исток.
661
Об ауре одиночества вокруг Мережковского пишут и большинство его мемуаристов.
662
В середине 1910-х годов возникло русское Антропософское общество, еще более четко оформленное и крепкое образование того же сектантского типа.
663
Я здесь имею в виду бердяевский экзистенциализм, а не книгу 1911 года.
664
Не могу не упомянуть здесь столь ценимую мною книгу А. Эткинда «Хлыст», где досконально прослежена (и расценена в качестве доминирующей) хлыстовская тенденция Серебряного века.
665
«Таинство любви, – sacramentum caritatis, – вот высший мотив для жизни вдвоем, – хотя слово caritas поставлено здесь [у бл. Августина, размышлявшего о проповеди Евангелия апостольскими парами], вероятно, за недостатком более точного латинского обозначения для искренней любви друзей» (Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины (I). М., 1990, с. 129). Флоренский, конечно, лукавит, упрекая латынь в бедности выражения оттенков любовного чувства: Августине вполне сознательно говорит о любви-уважении лишенной той страстности, которую Флоренский вкладывал в мужскую дружбу.
666
В письмах к Розанову Флоренский, как бы самоутверждаясь, признается в своем «сладко болезненном» «интересе к мужчине с точки зрения мужчины же». Он рассуждает о «святой плоти» (термин Мережковского), вовлекая в эти – типичнейшие для Серебряного века – размышления, наряду с «греческой скульптурой», как бы потенцировавшего и сублимировавшего эту языческую плотскость Христа: «Христос есть святая плоть <…>. То, что манит в греческой скульптуре, совсем по-иному, совсем неприводимо рационально к этому, явилось выраженным полностью во Христе». Эту свою сокровенную эротическую тенденцию Флоренский называет «античной школой». Уже в 1909 году – т. е. во время подготовки магистерской богословской диссертации – Флоренский верховные свои идеалы привязывает именно к тем «тайнам» религиозного общения «новых христиан», о которых пишет Бердяев (см. выше). «Сущность же дела, – раскрывает свои «античные» представления Флоренский, – в тесном, до конца связанном чувствами, интересами, научными и жизненными задачами, влюбленностью взаимною [подчеркнуто мной.-Н. Б.]и т. д. и т. д. кружке, замкнувшемся в себе <…>»: чисто сектантская эротическая, с содомским душком, община, описанная Флоренским – уж никак не кружок Новосёлова, но «Наша Церковь» Мережковских! (См. Письма Флоренского к Розанову от 1909. ГУ. 25 и 1909. IV. 19 И Розанов В. В. Литературные изгнанники. М.;СПб.,2010,с. 22, 20 соотв.) О том, что философия любви-филии «Столпа» проистекает из нетрадиционной сексуальной ориентации Флоренского (использую выражение, которое ныне в ходу), свидетельствуют и многочисленные свидетельства из дневника А. В. Ельчанинова. В шутливом и серьезно-озабоченном тоне друг Флоренского рассуждает о «равнодушии Павлуши к дамам и его частой влюбленности в молодых людей», причинах этого и пр. (См. запись от 7. 07. 1909 // Взыскующие Града. М., 1997, с. 201).
667
В своих «Воспоминаниях» Евгения Герцык приводит интересный факт, связанный с Вяч. Ивановым. В 1908 г. этот оргиаст заинтересовался «хлыстовством, пьяным тем же вином духа». И вот, увлеченный сходными вещами М. Пришвин повез его к хлыстовской богородице – также «пьяной богом вакханке», с которой Иванов тогда долго беседовал. Впоследствии, на ивановской лекции, эта женщина, отвечая на сомнения Евгении относительно доступности для нее профессорского глубокомыслия Иванова, насмешливо отвечала: «Имена разные, и слова разные, а правда одна» (Герцык Е. Воспоминания. М., 1990, с. 124, 122).
668
В свою очередь Мережковские брали на вооружение идеи позднего Соловьёва, наиболее отчетливо выраженные в трактате «Смысл любви». Соловьёв там развивает представление о половой любви как общении подлинно религиозном, – более того – реально спасающем любящих от смерти, благодаря актуализации ими райской андрогинности человека. Мережковские называли подобную любовь «влюбленностью» (это термин их экклезиологии!) и императивно культивировали в «Нашей Церкви».
669
Флоренский не постеснялся увенчать свою диссертацию разделом «Ревность» («Письмо 12»). Понятие ревности будто бы диффамировано «ходячим интеллигентским» (одиозное черносотенное словцо!) словоупотреблением. И вот, автор «Столпа» тщится обосновать едва ли не святость ревности, софистически подменяя это понятие смыслом «ревнования о Боге», привлекая и образ «Бога-ревнителя». В ход идут цитаты из свв. отцов, даже из Евангелия, а также игра этимологий. О личном опыте Флоренского, стоящим за этими построениями, можно узнать из его писем к Розанову 1909 года.
670
Излагая в главе «Утешитель» взгляды Мережковского под видом святоотеческих, Флоренский не гнушался при этом высокомерно критиковать «людей “нового религиозного сознания”» («Столп…», указ, изд., с. 128–129). «Церковность так прекрасна», – на все лады возглашает он уже в пику Мережковским. Но не за горами то время, когда, уже в духе совсем «нового» – советско-атеистического сознания, Флоренский будет клеймить русскую Церковь, переживающую свою Голгофу, – ту же православную «церковность», – именуя ее «догнивающим клерикализмом» (см. «Предполагаемое государственное устройство в будущем» // Священник Павел Флоренский. Сочинения в четырех томах. Т. 2. М., 1996, с. 639).
671
См. письмо Флоренского к Андрею Белому от 14 июня 1904 г. и письмо Андрея Белого к Флоренскому от 27 мая 1904 г. // Контекст-1991. М., 1991, с. 29, 26 соотв.
672
Легче всего в тогдашнее сознание оно могло проникнуть из романа Мережковского о Юлиане Отступнике: Мережковский там красочно описывает посвящение императора в мистерии Митры и общение с теургами-неоплатониками. Чуть позднее о мистериях стали рассуждать в ключе антропософии.
673
Письмо Флоренскому Андрею Белому от 15 июля 1905 г. // Контекст-1991, с. 39. В конечном итоге Флоренский переосмыслил церковный культ и представил таинства и обряды Церкви как аспекты мистерии – показал их укорененность в невидимом мире и реально-оккультное воздействие на человека. Подробно я описываю эту специфическую экклезиологию Флоренского в своей монографии «Русский Фауст XX века» (СПб.: Росток, 2015).
674
Напомню, что самая внешняя литературная форма «Столпа…» – это письма к «Другу», – не столько реальному лицу, сколько внутреннему диалогическому партнеру – собрату по виртуальной «античной школе».
675
Цит. по: Контекст 1991, с. 42–43.
676
Флоренский П. А. Столп… Указ, изд., с. 419. Далее ссылки на эту книгу приводятся в основном тексте в скобках.
677
Быть может, здесь сказалось влияние Розанова на Флоренского: ведь Розанова занимали как раз языческие вкрапления в феномен еврейства, – точнее сказать – извращения Моисеева mainstream’а.
678
Интуиция чисто хлыстовской природы.
679
Категория трагического на самом деле абсолютно чужда Новому Завету (напротив, трагизм языческого мира в христианстве был преодолен). Что же касается Завета Ветхого, но единственным трагическим (в смысле античной эстетики) его персонажем является царь Саул. Обоснованию этого факта посвящена моя неопубликованная работа «Первый помазанник».
680
Гиппиус 3. Н. Влюбленность // Русский Эрос или философия любви в России. М., 1991, с. 181.
681
Примечательно, что в «Столпе…» нет Христа, – это заметил еще Г. Флоровский. Там проблематизированы Св. Троица, Дух Утешитель, София, Богоматерь: этот «пантеон» выражает как раз представление Серебряного века о Божестве, но не святоотеческое учение о Церкви. Что ж, Флоренский и пишет не о Церкви, а о софийной в ее основе (Соловьёв – ее духовный «отец») секте.
682
Приведу несколько проницательных замечаний Г. Флоровского о «Столпе…»: это «книга тоскливая и тоскующая. Не из православных глубин исходит Флоренский» – «в “теодицее” Флоренского странным образом нет Спасителя», на ней «налет богословской прелести». «Прелесть» эта – «эротической природы» и проистекает из предельного «субъективизма» «самозамкнутого писателя», далекого от церковной «соборности» и сосредоточенного на «пафосе интимности, психологического эсотеризма, почти снобизма в дружбе». См.: Прош. Георгий Флоровский. Пути русского богословия. Париж, 1983, с. 493–498. Точки над i Флоровский не ставит, но его намеки совершенно прозрачны. Нам ныне доступно гораздо больше документальных источников, чем в 1930-е годы Флоровскому. Опираясь на исторические и биографические данные, сейчас можно утверждать, что экклезиология «Столпа…» конципирует «Нашу Церковь»; что опытную основу ключевого для этой книги понятия дружбы надо искать в обстоятельствах жизни Флоренского – студента МДА; что эта жизнь ориентировалась на обычаи «братотворений» в кругу Мережковских… вообще, что тайна Флоренского – это Мережковский.
683
Розанов В. Среди иноязычных (Д.С. Мережковский) // Д. С. Мережковский: pro et contra, с. 89. (Ниже, как и прежде, ссылки на критические статьи о Мережковском, помещенные в данном издании, привожу в основном тексте в круглых скобках.)
684
«Хочу, чтоб всюду плавала ⁄ Свободная ладья. ⁄ И Господа, и дьявола ⁄ Равно прославлю я» («3. Гиппиус», 1902 г.).
685
Подробно о деятельности в 1900-е гг. мистагога Иванова говорится в разделе «Башня на Таврической» моей книги «Дух Серебряного века».
686
Как всегда, можно было бы подписаться под каждым словом о Мережковском прот. Г. Флоровского как автора «Путей русского богословия». Но все же это мимолетные – хотя и проницательнейшие заметки. И может вызвать возражение преувеличенный акцент на собственно эстетической тенденции тогдашней эпохи, – тенденции, которую Флоровский почему-то возводит к Ницше.
687
Иеромонах Кассиан (Безобразов). Иисус Неизвестный // Путь, 1934, № 42, с. 87 (ниже ссылки на рецензию привожу по этому изданию в основном тексте в скобках). Итоговая оценка иеромонахом Кассианом труда Мережковского звучит все же пошловато и бестактно: этот труд – «дар любви, как приношение старости, венчает долгую жизнь и звучит лебединою песнью». Мережковский после «Иисуса Неизвестного» написал множество книг, прожив свыше десятилетия.
688
Лот-Бородина М. Церковь забытая. По поводу «Иисуса Неизвестного» // Путь, 1935, № 47, с. 71. Ниже ссылки на это издание я приводу в основном тексте в круглых скобках. Разбирая статью Лот-Бородиной, я буду опираться на пространные цитаты, чтобы донести до читателя ее философски точный, местами возвышенный стиль – эту примету ее блестящей, художественно одаренной личности.
689
«Жало [языческого] соблазна вонзается в ткань истории-мистерии и тонким ядом отравляет всё тело ея» (с. 77).
690
Флоренский осуществил это в «Лекциях по философии культа» (1920-е гг.). Подход Лот-Бородиной чужд склонности Флоренского вносить магический оттенок в интерпретацию церковных таинств. Однако оба исследователя выступают здесь как представители культуры русского символизма.
691
Словно подтверждая идеи кружка Мережковского по поводу глубинной связи православия и самодержавия, возрождение Церкви в России в 1990-е годы привело к росту монархических настроений. Обратно, оживший монархизм (в варианте начала XX века) придал церковности специфический колорит, – в частности, возродил в Церкви компрометирующую ее черносотенную тенденцию. Подобно эпидемии, она поражает темные постсоветские массы; в этой мутной водице ловят рыбку на наживку распутинщины, «сионских протоколов» (эту фальшивку принимают на веру как бы «по умолчанию»), зоологического антизападничества. По радио «Радонеж» ничтоже сумняся на протяжении месяцев читают книги протофашиста Нилуса. Зовут даже не в московское царство ХУЛ в., как это делали славянофилы, а прямо в Византию с ее политикой и экономикой. Мне довелось слышать передачу, где некий священник указывал на библейских царей Валтасара и Навуходоносора как на прототип царей будущей России. Под страхом вечного ада зомбируемым вдалбливают в головы, что православный – он же непременно монархист… К великому сожалению, эта клиническая ситуация развивается под аккомпанемент церковного слова, сделавшегося орудием самых темных общественных сил.
692
Андрей Белый. Мережковский // Д.С. Мережковский: Pro et contra, с. 259. Ниже, как и ранее, страницы данного издания указаны в основном тексте.
693
Исключение составляет статья М. Лот-Бородиной, выше мною обсужденная. Сам ее уровень свидетельствует о масштабе книги Мережковского: для автора XX в. это великая честь, что в связи с его именем вспоминают великих учителей дрености.
694
Маковский С. «Мессия» Мережковского // Возрождение, т. 4, № 1122, 28 июня 1928 г.
695
Зайцев Б. «Иисус Неизвестный» // Возрождение, т. 8, № 2757, 18 декабря 1932 г.
696
Салтыков А. «Иисус Неизвестный» // Возрождение, 22 марта 1934 г., № 3214.
697
Канта Флоренский не постеснялся назвать «Столпом Злобы Богопротивныя». См.: Флоренский П. А. Вступительное слово пред защитою на степень магистра книги: «О Духовной Истине». Москва, 1912 г., сказанное 19-го мая 1914 года // Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины, 1 (II). М., 1990, с. 820.
698
«Исследование» – подзаголовок книги «Гоголь и чёрт», едва ли не самого блестящего образца герменевтики Мережковского.
699
Ильин И. Мережковский-художник. Указ., изд, с. 386.
700
Неслучайно программная статья Эйхенбаума (1918 г.) называлась «Как сделана “Шинель” Гоголя».
701
Также и духовного предмета вообще.
702
Журнальная публикация данного раздела: Вопросы философии, 2013, № 7, с. 133–143; № 8, с. 118–128.
703
Ницше Ф. Сочинения в двух томах. М., 1990, с. 762.
704
См.: Ницше Ф. Там же, с. 723; Баранова-Шестова Н.Л. Жизнь Льва Шестова. Париж, 1983, т. 1, с. 32.
705
См.: Герцык Е. Воспоминания. М., 1996, с. 61; Сестры Герцык. Письма. Составление и комментарий Т.Н. Жуковской. М., 2002, с. 9.
706
Бердяев Н.А. Русская идея // О России и русской философской культуре. М., 1990, с. 241.
707
Свасьян К. Хроника жизни Ницше // Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. II, с. 800.
708
Свасьян К. Фридрих Ницше: мученик познания // Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. I, с. 40.
709
Как известно, помрачение рассудка Ницше произошло в результате события, как бы воспроизводящего сон Раскольникова. Ницше был потрясен сценой избиения лошади извозчиком, – подбежав, он обнял животное за шею, после чего потерял сознание. Это случилось в Турине 3 января 1889 г.
710
Герцык Е. Воспоминания, с. 61–65.
711
Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. М., 1995, с. 118.
712
Шестое Л. Добро в учении гр. Толстого и Ф. Нитше // Вопросы философии 1990, № 7, с. 68.
713
Там же, с. 98, 100.
714
Там же, с. 115–117.
715
Шестов Л. Достоевский и Нитше (философия трагедии) // Шестов Л. Сочинения. М., 1995, с. 124.
716
См.: Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Ф. Нитше, с. 122–123. На самом деле в Мф 5, 45 заключен призыв Христа любить не только любящих, но и врагов, уподобляясь в этом Богу, который повелевает солнцу равно всходить над добрыми и злыми.
717
Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Ф. Нитше, с. 127.
718
Шерцык Е. Воспоминания, с. 104.
719
Ницшеанские интуиции несложно найти даже у Флоренского, – например, в его панегириках «титаническому» началу, т. е. дионисийской бездне в душе человека (лекции по философии культа, очерк «Павел» в книге «Имена»), в рассуждениях об «апокалипсическом Христе» (переписка с Андреем Белым начала 1900-х гг.) и пр.
720
Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. II, с. 503, 575, 679, 673 соотв.
721
Дочь Шестова рассказывает о том, как ребенком Шестов тащил в дом беспризорных животных. И с народовольцами он сблизился на почве жалости к угнетенным [Баранова-Шестова 1983 I, 9-10]. А С. Булгаков, свидетель общей любви окружающих к Шестову, объясняет ее «удивительным даром сердца, его чарующей добротой и благоволением» [Булгаков 1993, 519]. Парадоксальнейшим образом именно вратами шестовской «чарующей доброты» человеконенавистническая философия Ницше проникла в русское философское сознание.
722
См.: Герцык Е. Воспоминания, с. 63. Е. Герцык опирается на слова Ницше («Я же, Заратустра, <…> – и калека-горбун на этом мосту [к будущему. – Н.Б.]»), когда указывает на главный аспект своей юношеской рецепции Ницше: «Вот это признание делало его таким близким, таким жалостно-любимым. Калека-горбун!»
723
Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. II, с. 700.
724
Ср. о божественности Христа в связи с апостолом Петром: «Пётр умел спать и спал, когда готовился к крестной смерти сошедший к людям Бог». В трактате «Гефсиманская ночь» Шестов многократно возвращается к тому, что взгляды «верующего» Паскаля и «неверующего» Ницше «представляются почти совпадающими в самом главном». См.: Шестов Лев. Сочинения в 2-х томах. М., 1993. Т. II, с. 287, 292, 293.
725
Бердяев Н.А. Русская идея // О России и русской философской культуре, с. 251.
726
У Ницше они все же главным образом суть принципы эстетики и антропологии.
727
А. Блок, также соблазненный (не без помощи Мережковского) «ледяной» мистикой Ницше, в стихотворении 1907 г. «Второе крещенье», изображающем событие вроде «великого разрыва» Ницше (таинство «снеговой купели» «обращает в лед» сердце поэта подобно тому, как отречение Ницше от христианства ввергло его в атмосферу трансцендентного холода, что выразительно представлено в «Докторе Фаустусе» Т. Манна), по сути, формулирует эту «истину» нового религиозного сознания: «И, в новый мир вступая, знаю, ⁄ Что люди есть, и есть дела. /Что путь открыт наверно к раю ⁄ Всем, кто идет путями зла». «Верхняя» и «нижняя бездны» у Мережковского считаются как «безднами» добра и зла, так и духа и плоти. Это вызывало критику ряда мыслителей (Бердяева, Флоренского), не усматривающих зла в плоти как таковой.
728
См.: Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. II, с. 158, 640, 641 соотв.
729
«Ницше – тайный ученик, явный отступник Христа, Л. Толстой – явный ученик, тайный отступник Христа» (Мережковский, указ, изд., с. 240).
730
Мережковский Д. Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники, с. 100.
731
См.: Свасьян К. Фридрих Ницше: мученик познания. Указ, изд., с. 5–46.
732
Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. II, с. 208.
733
Свасьян К. Хроника жизни Ницше, с. 826.
734
Холлингдейл Р. Дж. Фридрих Ницше. Трагедия неприкаянной души. М., 2004, с. 371, 365–366, 371 соотв.
735
Ницше любил сравнивать Бога с пауком, имея в виду метафизическую конечную цель, плетущую сеть причинности, – вообще, Бога богословов-метафизиков, в частности, Спинозы. Мережковский заметил этот ницшевский образ и использовал его для целей своей герменевтики, усмотрев тему «Бога-Зверя» у Толстого и Достоевского. Предваряя литературоведческий формализм XX в., Мережковский весьма элегантно описал семантику образа паука в романах Достоевского и Толстого, истолковав его как «символ жестокого сладострастия и сладострастной жестокости» (указ, изд., с. 309). А в плане философии религии, «Бог, который беспощадно высасывает жизнь из жизни, как паук – муху», согласно Мережковскому – это Бог не только Спинозы, но и вообще жестокий Бог Ветхого Завета, удержанный и христианством. В новом религиозном сознании Он отождествляется со зверем Апокалипсиса. При этом подобный «небесный тарантул» «никогда не будет нашим Богом»: признание Бога-ревнителя, Бога-мстителя, – всякого бога кроме Бога-Любви, для Мережковского «уже не религия, а кощунство» (там же, с. 314). Интересно, что данное убеждение Мережковского будет резко оспорено Флоренским – членом кружка Мережковских, ставшим затем ренегатом (глава «Ревность» «Столпа…», раздел «Страх Божий» «Лекций по философии культа»).
736
«Ницше – тайный ученик, явный отступник Христа, Л. Толстой – явный ученик, тайный отступник Христа» (Мережковский, указ, изд., с. 240).
737
Мережковский Д. Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники, с. 261–262.
738
"Работы Иванова об «эллинской религии страдающего бога», о «Ницше и Дионисе» стали выходить в свет в России лишь начиная с 1904 г.
739
Мережковский Д. Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники, с. 16.
740
Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. II, с. 403.
741
В «Антихристе» (1888) сказано: «Тот странный и больной мир, в который вводят нас Евангелия, – мир как бы из одного русского романа, где сходятся отбросы общества, нервное страдание и «ребячество» идиота <…> Можно было бы пожалеть, что вблизи этого интереснейшего из decadents [Иисуса] не жил какой-нибудь Достоевский, т. е. кто-либо, кто сумел бы почувствовать захватывающее очарование подобного смешения возвышенного, больного и детского» [Ницше 1990 П, 656–657]. «Экзегетика» позднего Ницше – ничто иное, как сравнительная герменевтика Нового Завета и романов Достоевского, – и при этом – точнейшая самохарактеристика.
742
Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. II, с. 147.
743
Там же, с. 769.
744
Мережковский Д. Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники, с. 263. 44Там же, с. 317.
745
Там же, с. 317.
746
Там же, с. 314.
747
Мережковский Д. Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники, с. 319–320.
748
Там же, с. 134.
749
См.: Бонецкая Н.К. Л. Шестов и Ф. Ницше // Вопросы философии, 2008, № 8, с. 113–133.
750
Мережковский Д. Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники, с. 266–267.
751
В монографии «Царь-Девица: Феномен Евгении Герцык на фоне Серебряного века» я посвятила особый раздел Башне Вяч. Иванова и тем, кто вверил «мистагогу» свою судьбу (книга в печати).
752
Цит. по: Лавров А.В. Мифотворчество аргонавтов // Миф, фольклор, литература. Л., 1978, с. 141.
753
Андрей Белый. Символизм как миропонимание. М., 1994, с. 245.
754
Там же, с. 357.
755
Андрей Белый. Символизм как миропонимание. М., 1994, с. 187.
756
Там же, с. 184.
757
Там же, с. 183, 194, 195.
758
Там же, с. 183.
759
Там же, с. 184.
760
Андрей Белый. Символизм как миропонимание. М., 1994, с. 250.
761
«Аз бо семь пучина греха»: слова из молитвы перед причащением.
762
Подробно об этом см. в наших работах: «Боги Греции в России» (Вопросы философии, 2006, № 7, с. 113–128) и «Эстетика Волошина» (Вопросы философии, 2007, № 1,с. 115–130).
763
Андрей Белый. Символизм как миропонимание, с. 180.
764
Андрей Белый. Символизм как миропонимание, с. 178.
765
Там же, с. 179.
766
Там же, с. 191, 195.
767
Там же, с. 194.
768
Андрей Белый. Символизм как миропонимание, с. 248.
769
Особенно эффектно эти категории разработаны в «Иконостасе» Флоренского (1919–1922 гг.).
770
Суть этой концепции в тезисе о ницшевском «Христе, не узнанном под ликом Диониса», – «христианстве, притворившемся язычеством» (Мережковский Д. Л. Толстой и Достоевский…, с. 314).
771
Андрей Белый. Символизм как миропонимание, с. 248.
772
См.: Свасьян К. Фридрих Ницше: мученик познания, с. 30–31. К. Свасьян во многом солидарен с Белым как автором статьи 1908 г. «Фридрих Ницше», – в частности, развивая мысли Белого о ницшевском творчестве как весьма прихотливом «маскараде».
773
Андрей Белый. Символизм как миропонимание, с. 191–192.
774
Там же, с. 249, 248.
775
Баранова-Шестова Н. Жизнь Льва Шестова. Т. I, с. 31–32.
776
Андрей Белый. Символизм как миропонимание, с. 250.
777
Там же, с. 181, 250.
778
Там же, с. 181, 182.
779
Там же, с. 248.
780
Коллективная загипнотизированность весьма умных людей кудесником-Заратустрой ярко демонстрирует существовавшую в XX в. возможность возникновения самых чудовищных аберраций общественного сознания – завороженности идеологемой, ликом учителя, вождя и пр. По сути, статьи Белого о Ницше разрабатывают особый «новояз» (Д. Оруэлл) для чтения ницшевских сочинений: слово «боль» в последних должно переводиться как «блаженство», «грех» – как «святость», «ненависть» – как «нежность» и «любовь»… «дьявол» – разумеется, как «Бог» «нового человека».
781
Андрей Белый. Символизм как миропонимание, с. 280.
782
То, что у Белого названо христианством и христовством, – культуру и религию, – Штейнер возводит к библейским фигурам кроткого Авеля и первого братоубийцы Каина: «Из страсти сынов Каина возникли все искусства и науки, а из течения Авеля-Сифа – все просветленное благочестие и мудрость, лишенная энтузиазма». Именно «сыновья Каина» создают «Храм человечества, построенный из мирского искусства и мирской науки», сказано в лекции «Мистерия розенкрейцеров» (Штейнер Р. Золотая легенда и легенда о Храме. М., 2006, с. 57). Как ницшеанец и как антропософ, Белый предпринимал тонкую апологию зла (следуя в этом за Шестовым и Мережковским). Диалектика зла у Штейнера – теософа, масона, учредителя антропософии – также встроена в традицию Мани: «должным» в этике Штейнера было не добро, а прихотливая и рискованная игра с добром и злом (особенно наглядна она в «Драмах-мистериях» Штейнера, где львиная доля сцен это общение персонажей с Люцифером и Ариманом – существами, олицетворяющими у Штейнера зло). Первым антропософам, с их традиционным сознанием, предлагалось поверить в то, что за люциферизмом Доктора стоит «глубокая мысль» из манихейского реквизита: «Царство тьмы должно быть преодолено со стороны царства света не через наказание, а через милость, не через противостояние злу, а через смешение со злом, чтобы избавить зло как таковое» (лекция «Манихейство», там же, с. 65). Такова версия Штейнера, принявшего тезис «по ту сторону добра и зла» Ницше.
783
В своей кощунственной лекции «Пятидесятница, праздник освобождения человеческого духа» Штейнер заявлял: «В самой человеческой природе лежит то сатанинское восстание, которое, однако, как люциферическое устремление является залогом нашей свободы, и из этой свободы мы вновь развиваем нашу спиритуальную жизнь» (там же, с. 16).
784
Андрей Белый. Символизм как миропонимание, с. 262.
785
Там же, с. 261, 296.
786
Сакрализации Ницше Белым способствовал и Штейнер, Вспоминая о своей работе в веймарском архиве Ницше еще при жизни философа, он упоминает об «удивительном ощущении того, что – пока мы внизу разбирали сокровища его рукописей, дабы явить их миру, – он царил на веранде над нами в торжественном благоговении, бесстрастный к нам, подобный богу Эпикура. Те, кто видел его тогда, в белом складчатом халате, возлежавшего со взором брахмана широко и глубоко посаженных глаз под кустистыми бровями, с благородством загадочного, вопрошающего лица и по-львиному величавой посадкой головы мыслителя, – испытали чувство, что этот человек не может умереть, но что взор его будет вечно прикован к человечеству и всему видимому миру в этой непостижимой торжественности» (цит. по: Холлингдейл Р. Дж. Фридрих Ницше. Трагедия неприкаянной души, с. 379–380).
787
Андрей Белый. Символизм как миропонимание, с. 280.
788
Там же, с. 194.
789
Антропософское представление о бессмертии «я» мы обсуждаем в нашей монографии «Царь-Девица. Феномен Евгении Герцык на фоне Серебряного века». СПб., 2012 (глава «Антропософский эпизод»). Здесь лишь обратим читательское внимание на то, что основным местом действия «Драм-мистерий» Штейнера (в которых, по словам самого Доктора, заключена вся антропософия) являются те области духовного мира, где властвуют Люцифер и Ариман. Именно там адепты тайных знаний проводят период между смертью и новым рождением, обсуждая в обществе этих существ плоды прежний инкарнаций. Трудно упрекать Штейнера в соблазне малых сих – еще в начале 1900-х гг. он совершенно недвусмысленно сообщал ученикам об их метафизической участи.
790
Подробнее об этом см.: Бонецкая Н.К. Апофеоз творчества (Н. Бердяев и Ф. Ницше) // Вопросы философии 2009, № 4, с. 85—106.
791
Иванов Вяч. Anima // Он же. Собрание сочинений в 4-х тт., т. 1. Брюссель, 1971, с. 293.
792
Об этом говорится в разделе «На Башне Вяч. Иванова» той же моей монографии (а также в разделе данной книги «Боги Греции в России»).
793
Общую цель «Водоразделов» Флоренский обозначал как антроподицею, «оправдание человека», противопоставляя этот углубленно-культурологический проект своей ранней теодицее, представленной его богословской книгой 1914 г. «Столп и утверждение Истины».
794
См.: Бонецкая Н.К. “Homo faber” и “homo liturgus”: (Философская антропология П. Флоренского) // Вопросы философии, 2010, № 3, с. 90–109.
795
Проблема «Соловьев и Ницше» поставлена нами в работе «Андрогин против сверхчеловека» (Там же, 2011, № 7, с. 81–95).
796
Соловьёв В. Каббала // Философский словарь Владимира Соловьёва. Ростов-на-Дону, 1997, с. 154–155.
797
Соловьёв В. С. Чтения о Богочеловечестве // Он же. Сочинения в двух томах, т. 2,М., 1989, с. 118.
798
Там же, с. 160.
799
«“Сверхчеловек” должен быть прежде всего и в особенности победителем смерти» (Соловьёв В, с. Сочинения в двух томах. М., 1989, т. 2, с. 617): имеется в виду как индивидуум в эволюционном задании, так и его небесный Прообраз, который некогда превратит Вселенную в собственное Тело.
800
Соловьёв В. С. Чтения о Богочеловечестве // Там же, с. 169.
801
Флоренский Павел, священник. У водоразделов мысли. Ч. П // Символ, Париж, 1992, № 28, с. 192.
802
В своей интересной работе, осмысляя «Водоразделы» Флоренского в контексте европейского модернизма, Л. Геллер разбирает взгляды предшественников мыслителя из Сергиева Посада – полупозитивистов-полуоккультистов, – иначе сказать, эзотериков или натурфилософов рубежа XIX–XX веков – Э. Каппа, К. дю Преля, А. Цейзинга (см.: Геллер Л. «Органопроекция»: в поисках очеловеченного мира // Звезда 2006/11, с. 145–146). Нас же здесь интересует причастность Флоренского к более фундаментальной традиции философии жизни, отмеченной именами Бергсона и Ницше, за которыми просматривается основоположная для нее фигура Шопенгауэра.
803
Флоренский Павел, священник. У водоразделов мысли. Ч. Цс. 171.
804
Там же, с. 132, 135.
805
В бахтинском апофеозе карнавала постницшевское христианство, дойдя в своем антицерковном бунте до предела, снимает себя, делаясь откровенной апологией черной мессы. Вероятно, когда-нибудь будет обосновано влияние Ницше на Бахтина как автора книги о Рабле. Ее языческий пафос (карнавал, по Бахтину, это «шествие умерших богов» (см.: Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. М., 1990, с. 135), восходящий к Ницше «карнавальный» смех, антропология, сводящая человека к инстинктам «материально-телесного низа» и увенчанная образом сверхчеловека, олицетворяющим собой производительные силы природы, – вот некоторые смысловые линии, которые, очевидно, начинаются в «Рождении трагедии», «Воле к власти», «Заратустре» и, разумеется, «Антихристе».
806
Флоренский Павел, священник. X водоразделов мысли. Ч. Цс. 209.
807
Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. 2. М., 1990, с. 158.
808
Флоренский Павел, священник. У водоразделов мысли. Ч. Цс. 169.
809
Ницше Ф. Воля к власти. СПб., 2006, с. 403.
810
Там же, с. 386.
811
Там же, с. 361.
812
Ницше Ф. Так говорил Заратустра, с. 56.
813
Флоренский Павел, священник. Из богословского наследия // Богословские труды, М., 1977, сб. 17, с. 139.
814
Там же, с. 140, 141.
815
О христианстве Флоренского периода «Столпа…» надо говорить особо, и влияния Ницше там не наблюдается. «Столп…» (1914 г.) – это синтез множества разнородных идейных источников, где святоотеческие представления сочетаются с концептами Соловьева («София») и Мережковского («Третий Завет»). В целом «Столп…» – это плод углубления молодого мыслителя в духовнохудожественный феномен Троице-Сергиевой Лавры, при которой протекала его жизнь. Ранее мы показали, что главы книги точно соответствуют тем граням подвига преподобного Сергия Радонежского, основателя Лавры, которые осмыслены в его древнейшем житии и запечатлены в храмовой архитектуре монастырского комплекса (статья опубликована только по-немецки, см.: N. Bonezkaja. Die Wiege der russischen Sophiologie. – Novalis, 5/1997, Schaffhausen. S. 13–17).
816
Флоренский Павел, священник. Из богословского наследия, с. 102.
817
Флоренский Павел, священник. Из богословского наследия, с. 144–145, 147.
818
Там же, с. 174, 108.
819
Там же, с. 137, 140.
820
Там же, с. 137.
821
Булгаков С.Н. Философия хозяйства. М., 1990, с. 189.
822
Булгаков С.Н. Свет невечерний. М., 1994, с. 317.
823
Булгаков С.Н. Свет невечерний. М., 1994, с. 317.
824
Там же, с. 321, 320.
825
«Лицо о. Сергия постепенно начало светлеть и озарилось таким нездешним светом, что мы замерли <…>. Мы присутствовали при таком несомненном озарении Духом, при таком реальном «опыте святости», который трудно было вместить», – свидетельствует духовная дочь Булгакова (см.: Булгаков Сергий, протоиерей. Автобиографические заметки. Орёл, 1998, с. 420).