О существовании демонов и способах их познания
ARTICULUS
Существование демонов выглядит убедительным в свете распространенного в различных культурах признания сверхъестественных сил анималистического или антропоморфного толка, враждебных человечеству (а в отдельных случаях и самому миру). Специалисты по сравнительной мифологии и религиоведению проделали большую работу по выявлению сходств и различий между подобными демонами. Джинн (jinn) в исламской теологии и доисламской мифологии, сейрим (se'irim) в еврейской библии, легион злых духов в иудеохристианской традиции, — все они свидетельствуют о сверхъестественном антагонизме, который проявляет себя в рамках теистического понимания мира. Дополнительно стоит упомянуть разнообразных демонов или подобных им существ в африканском и полинезийском фольклоре, а также в фольклоре коренных жителей Америки, в индуистском и буддистском пантеонах (в «Тибетской книге мертвых» одна из «встреч», происходящих в рамках цикла Бардо, известна как «появление гневных божеств»[17]).
Однако может показаться, что в нашем перешагнувшим миллениум технологически продвинутом мире, пропитанном научным сознанием и религиозным консерватизмом, вряд ли осталось место для таких причудливых существ, как демоны. В большинстве своем эти причуды воображения оставлены на откуп культурной индустрии, где благодаря продвинутой компьютерной графике демоны кишат в кино, на телевидении и в видеоиграх. Существует даже отдельный жанр «сатанинского кино», начиная с якобы документальных фильмов типа «Ведьм» (Haxan, 1922) и заканчивая голливудскими картинами типа «Изгоняющего дьявола» (The Exorcist, 1973) и малобюджетным авторским кино вроде «Дома дьявола» (House of the Devil, 2009). Детально проработанные в этих фильмах сцены одержимости и экзорцизма служат напоминанием, что то, что сегодня мы определяем как душевную болезнь, было для предшествующих эпох проявлением демонического.
Тем не менее необходимо отдавать себе отчет в живучести фигуры демона, даже когда она сослана на периферию жанра ужасов и фэнтези. Один из способов сделать это — взять демона не в строго теологическом смысле, где демон представляет собой связь между сверхъестественным и природным, а в его культурной функции как способ помыслить различные взаимоотношения между человеческими индивидами и группами. Короче говоря, не признаваемая сегодня фигура демона может быть понята антропологически как метафора природы человека, метафора отношения человека с человеком (даже когда это отношение выражено в терминах границы между человеческим и не-человеческим).
Из этой перспективы можно обрисовать антропологию демона в западной культуре. Мы можем начать с древнегреческого даймона (δαίμων) в трудах Гесиода, Гомера, Платона. Там демон — не враждебная и злобная фигура, а божественная сущность, которая может выступать источником вдохновения, а также предостерегать и предупреждать об опасности. Когда Сократ заявляет, что его всегда сопровождал «демон» (daimonion), который предостерегал его от дурных поступков, он обращается к исходному значению слова демон. Греческий демон в определенном смысле полностью соответствует античным темам судьбы и свободной воли человека, противостоящей воле богов.
Связь демона со злонамеренными и злокозненными силами появляется в раннем христианстве, хотя, как мы ранее отметили, эта связь получает развитие и в раннееврейской, и в раннеисламской теологии. Архетипический пример — демон-искуситель, как он представлен в «Жизни святого Антония», написанной Афанасием Великим. В то время, когда Антоний предавался размышлениям в пустыне, его часто досаждали демоны, которые принимали самые разнообразные формы — от буйного ветра до сатиров и кентавров. Во время затворничества Антония в пещере демоны вновь атаковали его: «...демоны производят такой гром, что, по-видимому, все то место пришло в колебание, и как бы разорив четыре стены Антониева жилища, вторгаются, преобразившись в зверей и пресмыкающихся»[18]. Несмотря на причиняемую боль Антоний выстоял, его аскеза и молитва остались непоколебимы и атака демонов не имела результата. Этот мотив молитвы, продолжающейся вопреки искушению демонов, стал иконографическим образцом для изображения демонического в западном искусстве.
Если мы посмотрим на это с клинической и медицинской точки зрения западной модерности, то обнаружим любопытное смещение. В 1923 году в статье «Один случай невроза в форме одержимости дьяволом в XVII веке» Фрейд интерпретирует феномен одержимости в свете психоаналитического учения о бессознательном. С исторической точки зрения случай не представляет собой ничего особенного. Речь идет о том, как Кристоф Хайцманн, молодой художник, примерно в 1677 году встречается со священником, которому жалуется на судорожные припадки, галлюцинации и манию преследования. Помимо того, что молодой человек является художником, священник не находит ничего дурного в его положении — за исключением, разумеется, того, что он, возможно, находится в союзе с демоном. Анализ Фрейдом этого случая также не представляет никакого интереса. Выяснив, что психическое состояние Хайцманна связано со смертью его отца, Фрейд затем отмечает, что демон выступает как «замена отца» — и как замещение оплакиваемой Хайцманном потери, и в качестве кризиса, вызванного отсутствием отца как фигуры власти. Согласно стандартной психоаналитической интерпретации демон является проекцией вовне, а так называемая одержимость по сути есть форма терапевтического облегчения для самого Хайцманна.
Мы можем даже попытаться сделать следующий шаг — туда, где демон является предметом уже не теологии или психологии, а социологии. Здесь на первый план выступает политический аспект демона в качестве замены несущего угрозу Другого. Демон становится именем, функцией, знаком, который означает то, что находится вовне, и поэтому является угрозой. В этом отношении показательны недавние исследования по сравнительному религиоведению. Ставший популярным труд Элейн Пейджелс «Происхождение Сатаны» с очевидностью показывает: демон неотделим от процесса демонизации. И этот процесс является столь же политическим, сколь и религиозным. Демоническое, как это показано в исследовании Пейджелс, может отсылать либо к язычникам (угроза извне), либо к некрещеным евреям (граница между внешним и внутренним), либо, наконец, к ереси внутри самого христианства (угроза изнутри), — все это служит обозначением Другого.
Если понимать демона в антропологическом смысле как связь человеческого с не-человеческим (каким бы это не-человеческое ни было), тогда мы можем наблюдать, как он проходит различные исторические фазы: античный демон, одновременно помогающий и препятствующий («демон, рядом со мной...»); средневековый демон, сверхъестественный посредник, который выступает как соблазнитель («демоны окружают меня...»); демон эпохи модерна, представленный в психоанализе как природный и научный и помещенный внутрь бессознательного («я сам себе демон...»); и, наконец, современный демон, в котором социальный и политический аспекты антагонизма различными способами приписываются враждебному нам Другому («демоны — это другие люди»).
SED CONTRA
Обратимся к традиционному для христианской теологии восприятию демона. В целом демоны злонамеренны и злокозненны. Эти сверхъестественные существа стараются всячески навредить человеку и пользуются для этого сверхъестественными средствами. Какими бы их ни представляли — уродливыми фантастическими созданиями или невидимыми нематериальными тёмными силами, — они чаще всего обитают на границе человеческого мира. Эта двоякость — враждебность по отношению к человеку и сверхъестественное посредничество — является ключевой особенностью теологической концепции демона. Когда наступает эпоха психоанализа, враждебность интернализируется (например, через личностную травму), а посредничество медикализируется (например, в форме клинической паранойи). Но даже тут проявление рассматриваемого феномена берется так, как если бы враждебность исходила извне и как если бы посредничество приходило со стороны. Двоякость сохраняется, но в более секулярных и наукообразных рамках. «Как если бы» здесь имеет значение, поскольку в прежнюю эпоху оно было бы просто «как есть».
В вышеприведенных интерпретациях демон функционирует как метафора человека — и в смысле человеческой способности к самопостижению, и как связь человеческих существ между собой. Демон — это в действительности не сверхъестественное создание, а антропологический мотив, с помощью которого человеческие существа проецируют, овнешняют и представляют свои собственные тёмные стороны. И хотя это может использоваться в терапевтических целях, кое-что утрачивается в такой антропологической интерпретации демона, а именно способ, каким принципиально важная для демона враждебность носит не-человеческий характер, и то, что эта враждебность находится за пределами человеческого постижения: не природная, а сверхъестественная, не только физическая, но и метафизическая. Но как тогда в традиционной христианской теологии демон является чем-то не-человеческим, если в священных текстах демоны вновь и вновь предстают исключительно как антропоморфные существа?
Одним из способов понимания не-человеческого аспекта демона состоит в том, чтобы понимать демона не в строго теологическом смысле, когда демон оказывается промежуточным созданием между сверхъестественным и природным, а в его онтологической функции, как способ мыслить отношение человека к тому, что является нечеловеческим. Этот неопределенный термин — не-человеческое — может иметь широкий спектр значений, от камня или стула до мрачных космических бездн. И мы как человеческие существа соотносимся с не-человеческим множеством способов, будь то наука, технология, политика или религия. Но не-человеческое остается по определению пределом; оно обозначает одновременно и то, в отношении с чем мы находимся, и то, что остается для нас недостижимым. Этот предел — неведомое, а неведомое, как напоминает нам жанр ужасов, часто является источником страха и трепета.
Таким образом, в противоположность антропологическому объяснению демона, мы можем рассмотреть еще одно — мифологическое. Под этим термином мы подразумеваем иное, нежели человеческое, понимание, выходящее за пределы человеческого мира. Мифологическое объяснение демона основывается не столько на метафоре, сколько на аллегории, в которой сама история нашей способности или неспособности постичь мир сконцентрирована в ритуальных актах овладения, одержимости, перевоплощения и экзорцизма.
Это становится более ясным при рассмотрении классической библейской истории об одержимости, истории о гадаринском демоне. Незначительно различающиеся версии содержатся в пятой главе Евангелия от Марка и в восьмой главе Евангелия от Луки, но основа этой притчи едина: Иисус вместе со своими последователями путешествует из Галилеи в Гадаринскую землю (на севере современной Иордании). Там его встречают местные крестьяне и просят излечить одержимого демонами старика. Бесноватый, как рассказывают, скитается на заброшенном кладбище, не имея ни одежды, ни укрытия над головой. Когда жители пытаются заковать его в кандалы, он приходит в неистовство и разрывает оковы. По ночам он громко кричит и бьет себя камнями. Иисус встречается с одержимым, который тоже молит, чтобы Иисус его излечил. В процессе обряда экзорцизма Иисус требует назвать имя демона, поселившегося в старике: «И спросил его: как тебе имя? И он сказал в ответ: легион имя мне, потому что нас много»[19]. Имя «Легион» (λεγιών) — это уловка, поскольку из отрывка непонятно, один ли демон говорит разными голосами или это множество демонов говорящих в унисон. В действительности слово «легион» говорит само за себя, это имя Множества, называющего себя Единым. Иисус изгоняет демонов из тела старика и пускает их в стадо свиней, пасущихся на соседнем холме. Одержимое демонами стадо приходит в неистовство и бросается со скалы в море, где и погибает. После этой драматической сцены случается нечто любопытное: крестьяне, бывшие свидетелями этого зрелища, проникаются страхом по отношению к Иисусу и его целительным силам. Вежливо, но настойчиво они просят Иисуса и его последователей покинуть деревню.
В этой притче демоны являют себя тремя способами, каждый из которых демонстрирует пределы человека в постижении не-человеческого. Во-первых, в теле одержимого человека находится множество демонов. Одержимость демонами сама по себе разрушает естественное соотношение между Единым и Многим (один человек = одно тело). Во-вторых, это является оскорблением и пародией на Троицу, где единый Бог воплощен в трех ипостасях. Бог как Творец творит множество творений. Будучи тварными, они связаны с Богом посредством акта творения. Но будучи тварью, они также и отделены от Бога своей смертностью и подверженностью временным изменениям. Множество демонов в притче захватывают человека — венец творения — и превращают его в нечто звероподобное. У этого отрывка поразительная иконография: истинная природа демонов, как мы предполагаем, раскрывается тем, во что они переселяются, — стадом низших животных. Но во всем тексте притчи единственным указанием на эту множественность демонов является загадочно звучащее слово «легион». В философском смысле то, что демоны решаются заявить о себе голосом и звуком — одновременно присутствующим и отсутствующим — заслуживает внимания.
Эти два [типа] проявления демонического — демоны в старике и в стаде свиней — ведут к третьему типу, который передается людьми из уст в уста, и сам распространяется подобно болезни. Демонстрация Иисусом могущества суверена и целителя внушает людям чувство ужаса, в результате чего его выпроваживают из деревни. Мы могли бы взглянуть на эту сцену современным взглядом и предположить, что угроза, которую несут демоны, не только топологическая, касающаяся надлежащих отношений между Единым и Многим и между Творцом и тварью. Здесь присутствует еще один элемент — способ, которым демоническое бросает вызов божественной суверенности. Демонический вызов божественному состоит в отказе быть упорядоченным вообще. Мы не знаем, сколько всего демонов, не знаем, сколько голосов произносят слово «Легион». Мы знаем только, что их больше одного, и что может быть существует нечто иное, чем «Многое», если под этим термином понимать потенциально исчисляемую сущность. Демоны в этом смысле являются чем-то еще, нежели чем Многое, но никогда не Единым.
Примеры демонической активности повсеместно встречаются в Новом Завете, хотя демоны изображаются там совершенно иначе. Например, знаменитая сцена апокалипсиса из Откровения Иоанна Богослова не только рисует картину сражения между ангелами и демонами, но также и изображает карающих ангелов, которые выглядят почти как демоны. Эти сверхъестественные существа имеют антропоморфный вид и располагают собственным техническим арсеналом: трубы, бури, «чаши гнева Божьего» идут в ход по мере нарастания апокалипсиса. В этих сценах единственной функцией демонов/ангелов является установление религиозно-правовых отношений с человечеством (для проклятия или спасения). Различные символические приспособления — от весов и печатей до чаш — являются технологиями конца света. Здесь демоны оказываются формой посреднического присутствия.
В противоположность этому евангельская сцена экзорцизма изображает демона непосредственно, но только воплощенного: демоны, называемые «Легион», никогда не появляются сами по себе, а только в виде какого-либо земного воплощения (старик, стадо свиней, ветер, море). В определенном смысле они, проявляя себя лишь косвенно, странным образом пантеистичны. Следовательно, их воплощение является также и развоплощением, в том смысле, что они являются блуждающими духами: их движение определяется скорее демоническим заражением, нежели чем божественным вдохновением. Демоны являются здесь формой непосредственного отсутствия.
Тогда как антропологическое значение демона остается в уютных границах антропоцентричного терапевтического солипсизма (например, «почему мы делаем вещи, которые мы делаем?»), мифологическое значение сфокусировано на пределах человеческой способности познания не-человеческого. В своем пределе это будет идеей об абсолютно «тёмном» демоне, который остается совершенно непостижимым для человека, но тем не менее воздействует на нас своей злобой, которую мы называем «невезением» или «несчастьем».
RESPONSIO
Если антропологический демон является попыткой показать человеку природу человеческого, тогда можно сказать, что мифологический демон является попыткой показать человеку то, что является не-человеческим. Тем не менее оба они ограничены человеческой точкой зрения. Человек всегда соотносится либо с собой, либо с миром. И эти два вида отношений пересекаются: понять человека можно только превратив его в объект исследования (психология, социология), а установить связь с объективным миром можно только превратив этот мир в нечто знакомое, доступное, выраженное в человеческих понятиях (биология, геология, космология).
Открытой остается только одна дорога — перспектива не-человеческого самого по себе. Поскольку мы являемся мыслящими и телесными существами неспособными полностью отстраниться от субъект-объектных отношений, которые нас конституируют, этот ход, несомненно, парадоксален. Уже с самого начала он обречен [на провал]. Тем не менее он должен быть сделан, даже если за ним обнаружится только пустота и молчание. В притче о гадаринских демонах, которые называют себя «Легион», демоны характеризуются несколькими свойствами: они — ни Единое, ни Многое, но нечто промежуточное; они полностью имманентны миру (вплоть до пантеизма); и, что самое главное, они сами по себе никогда и никоим образом не появляются воочию, чтобы можно было прямо на них указать, — демоны, называемые «Легион», в действительности сами по себе являются «ничем».
Видимо существует какое-то значение демонического, которое практически никак не связано с человеком — и это безразличие является его сутью. Если антропологический демон (человек по отношению к самому себе) проявляет себя через метафору, а мифологический демон (человек по отношению к не-человеческому) — через аллегорию, тогда, возможно, существует третий тип демона, более онтологический или, лучше, «меонтологический» (связанный скорее с небытием, чем с бытием)[20]. Как отмечает мистик VI века Дионисий Ареопагит, комментируя парадоксальное существование демонов, зло не может быть «среди сущих или вообще сущим» и далее: «зло и не есть сущее, ведь в противном случае это вовсе не зло...»[21].
Учитывая, что для нас, человеческих существ, не существует простого «перехода» на сторону не-человеческого, наилучшим способом выражения для этого третьего типа демона может стать метонимия (где демон — это замена абстрактного, безразличного небытия мира). В таком случае демон позволяет говорить о перспективе нечеловеческого со всеми присущими этому противоречиями. Для меонтологического демона утверждение является отрицанием, и мыслить его существование — то же самое, что и мыслить его небытие.
Все это искусно показано в «Аде» Данте, являющемся одним из классических описаний демонического. Однако речь в «Аде» идет не просто об одном типе демонов; основной драматизм произведения состоит не в противостоянии добра и зла, а в напряжении, которое существует внутри самого Ада. Здесь можно выделить по меньшей мере три вида демонов. Первый вид находится в центре — самой нижней точке подземного мира и представлен фигурой Люцифера, архидемона. Он появляется в заключительной сцене «Ада», в которой Данте (одновременно и автор, и герой повествования), ведомый Вергилием, спускается в самое средоточие преисподней. Данте-автор называет этого гигантского архивластелина мрака и гротеска, или «мучительной державы властелина», одним из имен бога подземного царства Плутона — Дитом.
Озеро Коцит — место вмерзших в лед изменников и предателей, во главе которых Люцифер, или Дит. 9-й круг (Ад, Песнь XXXIV). Гравюра Г. Доре
Этот антисуверен, подобно божественному суверену, является единым и трансцендентным по отношению ко всему, чем он правит. Он занимает весьма малое место в длинном путешествии, которое представляет собой «Ад». В XIX веке художник Гюстав Доре изобразил эту сцену в мельчайших деталях: вмерзший в лед демон обречен на бесконечный повтор своего восстания против Творца.
Помимо этого множество демонов распределено по разным кругам подземного царства. В качестве примера можно привести так называемых демонов-загребал, находящихся в восьмом круге. Это «демоны» в более современном фаустовском смысле — мучители, обманщики и соблазнители.
Загребалы уже не гигантская величественная фигура антисуверена, а, скорее, бродячая стая, демоническая банда. Их власть исходит от антисуверена, они действуют согласно правилам преисподней, но они более децентрализованы.
Демоны-загребалы нападают на Вергилия и Данте. 8-й круг (Ад, Песнь XXI). Гравюра Г. Доре
По сравнению с этими двумя типами демонов — антисувереном Дитом и загребалами — есть третий тип, который появляется в самом начале «Ада», во втором круге, или круге Сладострастия. Ведомый Вергилием, Данте-герой подходит к обрыву, где впервые в повествовании сталкивается со странной мрачной атмосферой демонического:
Я там, где свет немотствует всегда
И словно воет глубина морская,
Когда двух вихрей злобствует вражда.
То адский ветер (bufera infernal), отдыха не зная,
Мчит сонмы душ среди окрестной мглы
И мучит их, крутя и истязая.
Когда они стремятся вдоль скалы,
Взлетают крики, жалобы и пени,
На Господа ужасные хулы.
Духи Паоло и Франчески да Римини отделяются от роя тел. 2-й круг (Ад, Песнь V). Гравюра Г. Доре
Сюда сосланы сладострастники, все те, кто «предал разум власти вожделений». Множество тел, бьющихся на ветру, навевают сравнение с птичьей стаей:
И как скворцов уносят их крыла,
В дни холода, густым и длинным строем,
Так эта буря кружит духов зла (spiriti mali).
Туда, сюда, вниз, вверх, огромным роем;
Им нет надежды на смягченье мук
Или на миг, овеянный покоем[22].
Вскоре мы узнаем, что сцена бури — это не фон для какого-то нового вида демонов, напротив — ветер, дождь и ураган сами по себе являются демоном. Этот «воздух черный» (aura nera), пронизывающий роящиеся тела обреченных, одновременно и невидим, и наглядно явлен.
Гравюра Доре изображает хорошо известную сцену, в которой духи Паоло и Франчески отделяются от роя тел, чтобы поведать историю своей трагической любви. Герой Данте, взволнованный этой сценой и их историей, теряет сознание и падает в обморок. Любопытно, как Доре изображает тела Паоло и Франчески: они едва выделяются из аморфного фона роящихся духов, который уходит в бесконечность. Кажется, что тела растворяются на фоне урагана.
В этой сцене нет ни неподвижного величественного антисуверена, ни бродячей банды фаустовских демонов. Здесь только странный «жизненный порыв» черного ветра, распыленный в имманентности. Духи сладострастников роятся, растворяясь в стихии ураганного ветра. Парадоксально, но это самая явственная форма жизни (поэтому герой Данте и теряет сознание перед ее силой) и вместе с тем самая пустая (демонический ураган не обособленная вещь, равно как и не обособленное тело; он и везде, и нигде). Можно утверждать, что эта сцена демонстрирует самый трудный для понимания взгляд на демона: не трансцендентная властвующая причина, не эманирующий расходящийся поток, а демоническое, которое полностью имманентно и, однако, никогда полностью не явлено. Этот вид демона является и чистой силой, и потоком, но вместе с тем, не будучи отдельной вещью самой по себе, и чистой ничтойностью.
«Ад» в целом интересен для нас не столько из-за обилия монстров, которыми наполнены его страницы, сколько из-за способа, которым старательно стратифицируются различные типы демонического бытия и небытия. В пещерах, тропах, реках и крепостях «Ада» рушатся все границы: человеческие тела сливаются с мертвыми деревьями, реки текут кровью и целые города населены живыми мертвецами. Мотив одержимости в «Аде» показывает, что одержимость демоном распространяется не только на живых существ, но и на неживые сущности. Демоны вселяются не только в людей и животных, но также и в пейзаж, и в саму почву подземного мира. Одержимость демонами в «Аде» носит не только тератологический[23], но и геологический и даже климатологический характер.