Новичкам было особенно трудно вписаться в установленный порядок. В 1571 г. во время возвращения реликвий в Сен-Дени Монетная курия, претендовавшая на звание суверенного суда, попыталась занять место перед "городским корпусом". Муниципалитет, естественно, выступил против этого начинания. Парламент заявил, что "решил бы спор в пользу города, если бы дело было в Париже. Но поскольку процессия будет организована вне городских стен, да еще в присутствии суверена, то за решением надо обратиться к самому королю и его церемониймейстеру". В тот раз Карл IX "попросил, чтобы не было никаких новшеств, и Монетная курия принуждена была удалиться"[324]. Церемониальная система, обладавшая жесткостью вследствие непрерывной борьбы каждой корпорации за поддержание своих позиций, отторгала тех, кто не успел в нее вписаться. Но когда "городской корпус" явился на "торжественный въезд" кардинала Флорентийского в 1596 г., его ждал неприятный сюрприз — господа из Монетной курии первыми явились почтить прелата, равно как и представители Курии косвенных сборов. Муниципалитету оставалось лишь изливать свое негодование на капитана городских лучников, который слишком долго собирал своих людей, поэтому город не смог занять свое место, а ведь именно они должны в первую очередь приветствовать легата[325]. Характерно, что память о старом порядке "въездов" не исчезла, несмотря на давнее отсутствие кортежей.
Система процессий в Париже переживала ту же эволюцию, что и во Флоренции, где в XVI в. церемонии начали в большей степени демонстрировать статус отдельной группы, чем публичную структуру общины в целом[326]. На смену корпоративной репрезентации universitates пришел иерархически организованный кортеж отдельных корпораций, свойственный "обществу рангов" ("société d’ordres"). Утверждение существования всеобщей привилегии отныне оттеснялось на второй план ритуальным провозглашением привилегий отдельных корпораций. В итоге уходило в прошлое понятие о монопольном представительстве, которое составляло становой хребет органицистской концепции, соединяющей короля и королевство в единую сущность.
Как и корпоративный католицизм, городской общинный порядок переживает полную перестройку в XVII в. Человек в первую очередь становится верен наиболее близким себе группам — ремесленной корпорации, конфрерии, приходу, кварталу и лишь во вторую очередь, опосредованно — муниципальному корпусу как общей репрезентативной сущности. Эпоха, начавшаяся после поражения Католической лиги, была отмечена кризисом связей между престижем человека на локальном уровне и его приобщенностью к центральной власти, к аппарату монархического государства или к клиентелам могущественных вельмож. В этом противоречии было не так много принципиально нового. Но если определить общее направление эволюции, то оно состояло в разрыве корпоративной взаимосвязи, позволявшей различным фракциям парижан вести диалог используя трансцендентный образ города как мистической общины[327].
Изучение "торжественных въездов" и процессий-месс позволило понять, что они были двумя формами трансцендентной связи, предлагаемой горожанам корпоративным католицизмом: связи с Богом и связи с королем. Церемония "въездов" могла адресоваться:
— королю и королеве, дофину и дофине, проходя по символическому пути, связывающему аббатство Сен-Дени с главной церковью Нотр-Дам через аббатство Сен-Лазар и ворота Сен-Дени;
— полномочным представителям суверенной власти — губернаторам и генеральным лейтенантам (они выбирали ворота для въезда по своему усмотрению), а также посланцам иной наивысшей власти — папским легатам, которых встречали в предместье Сен-Жак;
— епископам Парижским, приветствуемым в аббатстве Сен-Марсель.
Генеральная процессия, носившая искупительный или благодарственный характер, отмечала события королевской, церковной или общинной истории. Церемониал одновременно почитал Бога и короля во имя прославления парижской общины, которая переносила собственную организацию на свои ритуалы.
И все же церемониал страдал от некоторой неполноты из-за отсутствия тождества ритуала и юридической идеи. Поэтому наш анализ вскрывает некий парадокс: в отсутствие идеального типа парижская церемониальная система начала терять свой смысл сразу, как только обрела его. Сформировавшись в нелегких условиях в XV в., она вырабатывала свою репрезентативную логику (разделяемую как городом, так и Парламентом) при Карле VIII и особенно при Людовике XII, который, возможно, и обязан своим титулом "отец народа" молчаливому признанию корпоративной концепции королевства. Но с тех пор традиция не изобрела ничего нового, и парижский церемониал повторялся вплоть до Карла IX. Этот король предпринял впечатляющую попытку восстановить корпоративное согласие при помощи церемониального цикла 1571 г., когда он организовал свой запоздалый "торжественный въезд" и процессию возвращения реликвий в Сен-Дени. Но Варфоломеевская ночь означала крушение этой мечты[328].
Генрих III порывает с традиционной церемониальной системой, и разрыв был закреплен при Генрихе IV. В ходе этой ритуальной революции меняет свой смысл сама дефиниция "парижский буржуа". "Персональная" компонента этого понятия, подчеркивающая связь с королем как с источником любых привилегий, возобладала над "реальной" компонентой, выражавшей связь с городской территорией. Ранее эта "реальная" связь сплачивала горожан вокруг церемониальной системы как метафорического выражения самовоспроизводящихся городских привилегий и свобод, которые не зависели от воли того или иного монарха[329]. "Реальность" городской привилегии покоилась на убеждении в том, что город "не умирает никогда", по аналогии с "политическим телом короля". "Персональная" концепция привилегий буржуа не имела ни подобных оснований, ни подобных политических последствий.
Гражданский смысл парижской символики был связан с органицистско-корпоративной концепцией французской монархии. "Процессия дожей была конституцией", — сказано о Венеции[330]. Во Франции, однако, эта "конституция" не могла рассматриваться вне того специфического значения, которое могла придать этому слову метафора "политического тела". Прослеженная нами эволюция церемониальной системы имела в большей степени религиозные, нежели политические причины, хотя потеря средневекового холистского (т. е. такого, где целое безусловно превалирует над частями, его составляющими) значения слова ecclesia и может быть поставлена в связь с успехами территориальной монархии. Но глобальный кризис корпоративного католицизма прежде всего затронул связи людей с сакральным.
Тридентский собор сам по себе не оказал сразу же большого влияния на этот процесс: постановление от 2 декабря 1563 г. о молитвах и поклонении реликвиям и образам святых ограничилось лишь осуждением некоторых суеверий и излишеств. Но собор положил начало контрреформационным преобразованиям, направленным, как и протестантские реформы, против корпоративного католицизма в пользу более интериоризированной веры, освобожденной от мистического напряжения, связывающего индивида со своей общиной. Протестантские и католические реформы предложили новые формы индивидуального благочестия, в некотором смысле выражавшие перенос отношений подданного с сувереном на отношения верующего с Богом.
Все же не представляется возможным вписать данное скромное исследование в величественную интерпретацию Религиозных войн, предложенную Дени Крузе. От социальных подходов непросто перейти к видению индивидуальной и коллективной психологии, претендующему на всеобщее значение. Если согласиться с главной посылкой Дени Крузе о том, что религия является в последней инстанции делом индивидуальной совести, то следует задаться вопросом, где формируется этот религиозный выбор:
— в уединенном ли чтении, подкрепленном социальными связями внутри узкого круга интеллектуалов? Таков, возможно, был случай "галликанствующих эрудитов", чья вера, казалось, уже не нуждалась в посредничестве общины и ее реликвий и которые проявили себя как "политики", склонные к компромиссу между двумя конфессиями[331];
— в общинном ли участии в гражданских ритуалах и религиозных литургиях? В этом случае общество, которое историки пытаются изгнать из своих интерпретационных моделей через дверь, возвращается через окно. И таков, по всей видимости, тот урок, который можно извлечь из изучения истории парижских процессий;
— или этот выбор формируется в рамках социопрофессиональных связей? Таково может быть строго социальное истолкование примеров некоторых видов ремесел, захваченных кальвинизмом[332] или католицизмом[333].
Столь важная для концепции Дени Крузе "цивилизация страха, паники и эсхатологии" находит в этих гипотезах весьма малое место лишь на правах случайного и вторичного фактора. Но в любом случае, как только религия становится наполовину частным делом, контролируемым публичной властью (что происходит в начале XVII в.), а не главной несущей конструкцией всего государства (как было ранее), эти вопросы теряют общественное значение.
"Ритуальная революция" имела, таким образом, и теолого-политический смысл: поскольку не было возможным осуществить коллективное спасение, надо было по меньшей мере трудиться над спасением собственной души. Осознав свое поражение, лигеры, в поисках его причин и готовясь подчиниться суду Божию, обратились к своему внутреннему миру. И это преобразование корпоративного католицизма в контрреформационную персональную набожность соответствовало изменению социальной логики, где ценности средневекового общинного чувства подверглись забвению и сменились стремлением к индивидуальному социальному возвышению путями, предлагаемыми государством. Религиозным деятелям "века святых" оставалось лишь оплакивать корпоративный католицизм. Новый курс, утвердившийся с победой Бурбонов, положил начало глобальной мутации, но историки заблуждаются, настаивая лишь на "победе абсолютизма"