Размышляя о провокативной позиции Розанова, следует опять-таки отметить, что он целиком и полностью не подпадает под определение агент-провокатор. Тягу к провокации — как черту характера Розанова, прочувствовал и молодой философ Аарон Штейнберг во время своего разговора с ним на тему о его позиции политического публициста во время „дела Бейлиса“ — еврея, ложно, по политическим мотивам, обвинявшегося в 1913 г. в ритуальном убийстве христианского мальчика. По мнению Штейнберга, Розанов в их беседе явил себя как провокатор per se, но и при этом и как очень наивный человек. Штейнберг описывает этот свой разговор с Розановым в книге воспоминаний „Друзья моих ранних лет (1911–1928)“ [ШТЕЙНБЕРГ]. Как поклонник таланта Розанова, Штейнберг был возмущён и озадачен отношением Розанова к „кровавому навету“ на евреев и решил поговорить с ним лично на эту тему. Любезно приняв молодого философа-еврея у себя на дому, Розанов неожиданно попросил его помочь ему, принять решение по поводу одного анонимного письма. Именно этот момент разговора между ними, а также содержание письма и реакция на него Розанова помогают понять дух эпохи, в котором одной из доминант являлась Провокация. Прочитав письмо, Штейнберг сразу понял, что содержавшаяся в нем угроза Розанову о жестоком наказании, которому он якобы будет подвергнут в одной из синагог города, где в секретном месте проносятся ритуальные жертвы, — фальшивка и политическая провокация. Реакция Розанова на это письмо характеризует его как человека наивного и одновременно, в противовес его мнению о себе, не очень проницательного, т. к. он, опытный литератор, по стилистике письма не увидел, что текст его состряпан не евреями, а их врагами. Со своей стороны, Штейнберг сразу „раскусил“ суть письма и понял опасность ситуации: по его мнению, враги евреев и Бейлиса могли и на самом деле совершить нападение на Розанова, чтобы обвинить и в этом преступлении евреев (копируя таким образом убийство Андрея Ющинского). Мнение Штейнберга открывает динамику и логику провокаций Серебряного века, оно объясняет, как легко было устроить преступный акт, компрометирующий евреев в той накаленной общественной атмосфере, когда шел процесс над Бейлисом. Тот факт, что сам Розанов этого не понял, красноречиво свидетельствует о его политической наивности. Две противоположные реакции на анонимное письмо с угрозами — еврея Штейнберга и русского Розанова, раскрывают динамику отношений между представителями доминантного большинства и „инородцами“ в ту эпоху. Привыкший к гонениям и преследованиям в стране, где антисемитизм являлся государственной политикой, Штейнберг хорошо понимает логику провокативной анонимки. Именно поэтому он посоветовал Розанову обратиться в полицию. Розанов же, находясь в плену визионерских фантазий и своих юдофобских предубеждений, предпочитает за лучшее, не вдаваться в глубокий анализ ситуации.
Книга Уральского освещает и концепт „юродства“ по отношению к позиционированию Розанова в тех или иных вопросах. Следует отметить, что устойчивый имидж Розанова как „юродствующего“ объясняет тот факт, что некоторые члены Ст. — Петербургского Религиозно-философского общества решили голосовать против его исключения из этого трансдисциплинарного объединения. Так называемый „суд“ над Розановым был результатом реакции большинства членов Общества на провокационную антисемитскую направленность статей, опубликованных им во время процесса над Бейлисом в черносотенной печати. Среди тех, кто голосовал против исключения Розанова, были два поэта символиста — Всеволод Иванов и Александр Блок. Первый, игнорируя политический акцент статей Розанова, выступал за примат свободы суждений в их интеллектуальном сообществе, второй — явно разделял антисемитские взгляды глубоко уважаемого им писателя. Следует особо оговорить, что Совет Религиозно-философского общества вынес решение на основании не только политических, но и религиозных аргументов. Одним из них являлся вопрос о попытках черносотенцев и крайне правых православных мистиков, в том числе о. Павла Флоренского, действовавшего анонимно, из-за спины Розанова, выдвинуть убитого Андрея Ющинского на роль мученика — „христианского дитяти, умученного жидами“. Такого рода идею в публичном пространстве страстно отстаивал и сам Розанов. В глазах Совета, среди членов которого были видные богословы — Антон Карташов и Валентин Тернавцев, такая постановка вопроса являлась кощунством по отношению к мартирологу христианской церкви. Члены Совета справедливо видели в этом призыве политическую подоплеку, маскирующуюся под религиозный вопрос. В этой связи для них размежевание с Розановым было „вопросом религиозно-социального порядка“ (см. „Суд“ на Розановым», Записки С. Петербургского Религиозно философского общества в [ФАТЕЕВ (II). Кн. II. С. 184–216]).
Для членов Совета Религиозно-философского общества концепт терпимости был не флюидным, безграничным и аморфным понятием. В поведении Розанова они увидели цинизм как результат «доведения понятия свободы до пределов». Сам концепт «предела» являлся здесь принципиальным понятием, поскольку для Розанова раздвижение пределов до бесконечности было частью его мировоззренческой позиции. Совет Общества указал, что «терпимость по отношению к Розанову была бы именно тем цинизмом, который нарушает меру доступной терпимости» (С. 190). Несмотря на то, что некоторые члены Совета и ранее резко критически относились к тому, что Розанов писал «в своем углу», они сочли все же за лучшее, признать его активную включенность в политику во время скандального «процесса Бейлиса» за социальный феномен. Розанова, — постановил Совет, — якобы «выдумала сама русская жизнь, условия русской общественной деятельности» (С. 191).
Размышляя над темой новой книги Уральского, разрабатывающего концепт Розанова как провокатора духовной смуты Серебряного века, следует учитывать политическую типологию той эпохи. После «процесса Бейлиса» сам Розанов опубликовал фельетон в «Новом времени», в котором заявил, что, мол-де, во время процесса «лгали все». Это заявление свидетельствует о его сознательном стремлении вписать свое поведение в воображаемую им самим типологию исторического момента. Вместе с тем, однако, не следует столь резко сужать ракурс видения Розанова. Марк Уральский убедительно показывает, что ему как мыслителю присущ очень широкий диапазон мнений и взглядов. В этом отношении не лишним будет вспомнить характеристику, данную Розанову Аароном Штейнбергом. Будучи выходцем из Серебряного века, этот мыслитель всю жизнь стоял на стыке тех двух культур, к которым Розанов относился с такой страстью и одновременно пристрастием — еврейской и русской. Оглядываясь назад с расстояния в пол века, Штейнберг в 1968–1969 гг. писал о «многогранности» Розанова, и видел в его «причудливых поворотах» и его «изнанке» ту «глубину, которая является истинным библейским простодушием». Розанов в доброжелательном определении Штейнберга — «простодушный мудрец», при этом «мудрый как змея».
Заслуга Уральского состоит также и в том, что в своей книге ему удается представить Розанова не только как трикстера и агента-провокатора общественного мнения, но и показать, что сама многогранность и противоречивость высказываний писателя дает возможность манипулировать его литературно-философским наследием в идейно-политических целях. В работах Розанова можно найти разные, подчас полярные высказывания: русофобские и патриотические, юдофобские и юдофильские и т. п. Однако, когда они используются в пропагандистских публикациях националистов-ксенофобов, цитирование делается выборочно, в силу чего эти высказывания звучат как однозначные утверждения. То же самое касается теоретиков различных литературных группировок: они также, игнорируя антиномичность и заданную противоречивость розановских тезисов, находили в них те моменты, которые подходили бы к их идейной платформе: так для Андрея Белого Розанов был одним из «отцов русского символизма», а для формалиста Виктора Шкловского — типичным модернистом, создателем авангардной литературной формы. А во второй половине XX в. Розанова стали видеть предтечу постмодернизма.
В настоящей книге Марка Уральского читатель встретит Василия Васильевича Розанова в образе трикстера и идейного провокатора, стоящего, хотя и обиняком, но в общем потоке общественно-политического и религиозного дискурса Серебряного века. В своем подходе к «проблеме пола» Розанов как сексуальный мистик предвосхитил многие новейшие интерпретации древних религиозных и крипто-культовых источников, связанных с гендерной метафизикой. Он является одним из пионеров европейского движения в защиту прав сексуальных меньшинств, а также первым из русских мыслителей обратил свой взгляд на проблематику тела и телесности, хотя, к сожалению, и воспользовался наработками в этой области для обоснования своих антихристианских ксенофобско-расистских представлений.
Ренессанс, или «Лесные маргаритки» Василия Розанова
Труд Марка Уральского представляет собой энциклопедический по объему проект современной Розановианы (вероятно, самый крупный после «Розановской Энциклопедии», вышедшей в 2008 году), в котором дается широчайший спектр точек зрения на Розанова. Сотни источников — от современников Розанова до исследователей XXI века — сопровождаются развернутыми экскурсами историко-культурного характера. В этой оптике фигура Розанова предстает современному читателю живой и объемной.
Не со всем в этой полифонии голосов можно согласиться. Безусловно, современники оставили уникальные свидетельства о Розанове, но вряд ли можно сказать, что они понимали его в полной мере, даже при этом высоко его оценивая, — «лицом к лицу лица не увидать». В современной Розанову критике возникает тот набор штампов, который преследует его до сих пор: «русский Ницше», «юродивый», «циник» и т. д. Но неуловимый в своей антиномичности Розанов уходит от всех этих определений. Марк Уральский приводит, на наш взгляд, очень точную мысль М. Пришвина, который на протяжении всей жизни вел с Розановым диалог: «Розанов, по-моему, не был тем хитрецом, о котором пишет Горький, он был „простой“ русский человек, всегда искренний и потому всегда разный».