сегда сбросить с себя английское иго» (2, 228–229). История оправдала все эти предсказания. К концу XIX в. в Индии возникает несколько сот фабрик и заводов, формируются рабочий класс и промышленная буржуазия, приобретает все больший размах освободительное движение.
Не помогли ни попытки запугать местное население посредством действующих на воображение казней участников антианглийских восстаний[5], ни создание развернутой сети вооруженных «опорных пунктов», ни политика подачек верхушке индийского общества. Через 10 лет после подавления Великого народного восстания английский вице-король Джон Лоуренс мрачно констатировал: «Индия спокойна — как пороховой погреб перед взрывом» (74, 171).
И в самом деле, уже в 70-е — 90-е гг. по Индии прокатывается волна народных выступлений, причем крестьянские восстания теперь сочетаются с забастовками и стачками рабочих. Так дают о себе знать главные силы антиколониальной борьбы. Но возглавила эту борьбу, победоносно завершившуюся в середине XX в., национальная буржуазия.
Во второй половине XIX в. в Индии возникает ряд общественных и политических организаций, выражающих ее интересы. Главная из них — созданный в 1885 г. Национальный конгресс (ИНК). Правда, в первые годы своего существования конгресс не выходит за рамки «лояльной оппозиции». По словам значительно более радикально настроенного представителя оппозиционных кругов Тилака, политика этой организации поначалу сводится к «трем „п“ — просить, протестовать, подлаживаться» (25, 537). Либеральные лидеры конгресса отнюдь не против сохранения господства Англии в Индии, более того, они поют дифирамбы английскому политическому строю и преклоняются перед английской социальной философией: «Имена Бёрка и Маколея, Гладстона и Морли, Карлейля и Эмерсона звучат музыкой для их ушей» (46, 1, 176)[6]. И все-таки даже эти лидеры все чаще упрекают буржуазию метрополии в отходе от ее собственных лозунгов «свободы, равенства и братства», когда дело касается Индии, и призывают ее вернуться к ним (примечательно, что одно из сочинений крупнейшего теоретика ИНК тех времен Дадабхая Наороджи носит название «Бедность Индии, или Неанглийское правление»). К началу же XX в. в конгрессе выступает радикальное мелкобуржуазно-демократическое течение, получившее название «крайних» (экстремистов). Лидеры «крайних» — прогремевшая на всю страну «тройка» — Лал, Бал, Пал: Лал Ладжпат Рай, Бал Гангадхар Тилак, Бепин Чандра Пал (несколько позже одним из вождей экстремистов становится Ауробиндо Гхош).
Экстремисты отказываются верить в «добрые чувства» английской буржуазии и призывают индийский народ к «самопомощи», к развертыванию массовой антиколониальной борьбы и к применению широкого диапазона средств в этой борьбе (не исключая и насилия). Они настроены резко отрицательно по отношению ко всякому англофильству в теории и на практике, их идеалы — независимость (сварадж) и общественное устройство, противостоящее как средневековой феодально-кастовой организации, так и европейскому социальному строю — дхармарадж. Политический радикализм сочетается у них с утопизмом (обращение к «золотому веку» Индии — сатьяюге, попытка найти в реформированном индуизме ключ к решению социальных конфликтов и построению дхармараджа и т. д.).
Когда в конце XVIII в. первый британский генерал-губернатор в Индии Уоррен Хейстингс, стремясь подчеркнуть свое отличие от недоучки Клайва, сопровождал слащавоодобрительным предисловием английский перевод «Бхагавадгиты» и даже допускал в своем предисловии, что эта древняя религиозно-философская поэма переживет эпоху английского господства в Индии (см. 33, 66), он никак не мог предвидеть одного — той роли, которую сыграет «Гита» в идеологии движения, направленного против этого господства. Между тем в начале XX в. члены тайных обществ, организованных экстремистами, дают клятву бороться за освобождение Индии, держа в руках меч и «Бхагавадгиту» (см. 75, 72). Комментарии к «Гите» пишут Тилак, Ауробиндо Гхош, а впоследствии, правда, интерпретируя ее существенно иным образом, — и Ганди. Новая роль «Гиты» (а вместе с тем и переосмысливаемых сообразно потребностям времени религиозно-философских идей древности вообще) определилась далеко не сразу. Она была подготовлена всем ходом развития индийской философской мысли нового времени. Рам Мохан Рай апеллирует к упанишадам, Даянанда Сарасвати — к ведам, Тилак (вслед за Вивеканандой) — к «Гите» — так «завершается круг», оказываются привлечены и переосмыслены самые важные религиозно-философские памятники индуизма. Весь этот процесс, совершающийся с указанной последовательностью, отнюдь не случаен. Логику его мы и попытаемся проследить в дальнейшем.
То внезапное после нескольких столетий застоя пробуждение философской и социальной мысли, которое столь характерно для Индии XIX в., именуют по-разному, и имена эти заставляют нас вспомнить три великие культурноисторические эпохи в Европе. Чаще всего (в особенности в самой Индии) этот этап в развитии индийской культуры вообще и философии в частности называют «возрождением», но нередко его характеризуют также как своеобразное переплетение ренессанса и реформации или реформации и просвещения (см., напр., 71, 7; 45, 17; 35, 127; 24, 15). Ни одна из производимых в этой связи аналогий в сущности не является чисто формальной или случайной: в прогрессивной индийской мысли XIX в. действительно оказались своеобразно слиты, «спрессованы» черты хронологически и по существу отличных друг от друга (в Европе) духовных формообразований. В то же время аналогии, разумеется, и относительны: целое отлично от чисто арифметической суммы выделяемых в составе его тенденций как в силу их переплетения и взаимоограничения, так и в силу специфики определяющих соотношение этих тенденций социальных условий и идейных традиций.
Начнем с наиболее распространенной аналогии — с европейским Возрождением. Хотя, проводя ее, индийские авторы часто впадают в преувеличение — так, по словам Дж. Саркара, в Индии XIX в. наблюдается подлинный ренессанс, более широкий по охвату, более глубокий и революционный, чем в Европе (см. 64, 1), — тем не менее их настойчивость в проведении соответствующей аналогии в общем понятна. Ведь уже первый крупный представитель индийской философской мысли нового времени — Рам Мохан Рай апеллирует в своей борьбе со схоластикой к мыслям и идеям такого завершающего великие традиции Ренессанса мыслителя, как Фрэнсис Бэкон (см. 80, 1, 474). Ведь прославившийся своей деятельностью в области народного образования Ишвар Чандра Видьясагар — директор школы, в которой обучался Вивекананда, — издает в 1849 г. ставшую весьма популярной среди передовой индийской молодежи книгу «Великие европейцы», в которой идет речь о Бруно, Галилее, Копернике (см. 66, 24). Ведь такой человек, как Банким Чандра Чаттерджи, сочетавший огромный поэтический талант с незаурядным даром публициста, человек известный всей Индии как автор песни, ставшей гимном индийских патриотических сил, — «Банде матарам», всю жизнь проявляет глубочайший интерес к европейскому Ренессансу и считает эту эпоху наиболее созвучной своему умонастроению (см. 63, 429). Число таких примеров можно было бы умножить. Но дело не только в них.
Между европейским и индийским философским «возрождением» существует целый ряд параллелей, и отнюдь не только внешних: в обоих случаях перед нами — критика обветшалых средневековых представлений, догм, обычаев; в обоих случаях средневековым идеям противопоставляются идеи, почерпнутые из классической древности[7]; в обоих случаях — «новая жизнь» древних идей связана с переосмыслением места человека в мире и обществе; в обоих случаях, наконец, речь идет о конфронтации феодальной и зарождающейся буржуазной идеологии. Но не менее существенны и различия. Во-первых, индийской буржуазии приходится оспаривать «место под солнцем» не только у феодальных сил, но и у иноземного капитала. Во-вторых, в отличие от философов европейского Возрождения индийские философы XIX в. имеют дело и с таким мыслительным материалом, как уже выработанная в странах Европы буржуазная идеология. Причем их отношение к ней крайне противоречиво: с одной стороны, в ее арсенале немало близкого им, с другой — это «чужая», «навязываемая», эмоционально сближаемая с европоцентристскими и англофильскими установками идеология. В-третьих, классическая древность, к которой апеллируют индийские мыслители XIX в., гораздо менее резко отделена в духовном плане от средневековья, чем это имело место в Европе.
Все это и обусловило характерные особенности философии индийского «ренессанса». В ней фактически нет самостоятельной разработки методологии научного исследования природы: в этом европейская философия ушла далеко вперед и не это было для индийских мыслителей XIX в. самым актуальным. В центре их внимания постоянно находится проблема человека с ее разнообразными общемировоззренческими и социальными импликациями. Решая эту проблему, они выдвигают ряд идей, противостоящих средневековому пониманию места и роли человека в мире. Идея равенства или по крайней мере относительности различий между людьми противопоставляется идее неподвижной социальной иерархии, идея свободы — идее жесткой «запрограммированности» поведения человека его положением в системе каст, идея социальной активности — квиетизму, идея значимости реальных земных условий, «мирских» благ — односторонне аскетическому идеалу и т. д.
При всем том индийские мыслители не выходят, как правило, за рамки религии: речь идет преимущественно о переосмыслении, модификации, модернизации религиозных представлений. Не случайна аналогия между идеологией этих мыслителей и идеологией европейской Реформации. Крупнейшие представители индийской философской мысли XIX в. одновременно — основатели религиозных организаций реформаторского типа: Рам Мохан Рай — «Брахмо самаджа», Даянанда — «Арья самаджа», Рамакришна и Вивекананда — «Миссии Рамакришны». Тенденция, проявившаяся в теории и практике этих организаций, имеет немало общего с соответствующими тенденциями протестантизма на заре его возникновения: упрощение культа, уменьшение прав священнослужителей, основной акцент на личное, а не опосредствованное церковью отношение человека к богу. Правда, в отличие от ряда разновидностей протестантизма эти организации так и не стали по-настоящему массовыми. Их влияние на традиционный индуизм было по преимуществу не прямым, а косвенным. Дело в том, что все эти организации связывали проводимые ими реформы со стремлением возродить былое национальное величие Индии. Их идеология самым тесным образом переплеталась с идеологией национально-освободительного движения. Ведь в условиях XIX в. в Индии «религия оказывалась фактически доступной, а зачастую и единственно возможной формой протеста против колониального гнета, к тому же формой наиболее понятной и приемлемой для широких народных масс» (16, 100). И вот именно благодаря роли, которую сыграли «неоиндуистские» идеи в освободительном движении, они и получили широкое распространение и авторитет, которым они пользуются в современной Индии.