С самого начала индийская «реформация» была связана с просветительскими идеями. Ведь европейское Просвещение хронологически непосредственно предшествовало деятельности первых философов Индии нового времени, это был своего рода «отправной пункт» знакомства индийцев с европейской культурой (от которой они двигались вглубь, ретроспективно — вплоть до, как мы видели, глубоко заинтересовавшей их эпохи Возрождения). Вера в великую историческую роль науки, разума, образования, в их освободительную и очистительную миссию в борьбе с суевериями, голодом, болезнями весьма характерна для передовых умов Индии XIX в. Но она же сочетается с верой в необходимость сохранения «очищенной» и «рационализированной» религии. С течением времени это сочетание приобретает особый смысл. По мере того как в Европе рушатся просветительские иллюзии, а витавшее перед умственным взором просветителей «царство разума» оказывается не чем иным, как «идеализированным царством буржуазии» (5, 190), в Индии все более широкое распространение получает утопическое представление о том, будто «очищенный» индуизм даст индийскому народу возможность — после преобразования традиционной феодальной структуры общества — избежать бедствий и пороков «европейской цивилизации» (см. 14, 30).
Все основные особенности индийской философской и социальной мысли нового времени ярко сказываются уже в произведениях человека, которого Рабиндранат Тагор назвал «творцом новой Индии» (69, 621), — Рам Мохан Рая (1772–1833). Рай почти легендарная фигура в индийской истории. Наибольшую известность он получил благодаря драматическим эпизодам, связанным с его мужественной борьбой против ретроградного обычая самосожжения вдов (сати). Борьба эта началась в 1811 г., когда Рай попытался воспрепятствовать самосожжению жены своего брата — Алокманджари. Предпринятая им попытка отговорить молодую женщину от подчинения требованиям бесчеловечного обычая не увенчалась успехом… Как загипнотизированная Алокманджари шагнула к жертвенному столбу, участвовавшие в церемонии брахманы связали ее ноги и руки, а затем зажгли погребальный костер. Когда языки пламени коснулись ног вдовы, она закричала от боли; Рай рванулся к ней на помощь, но был удержан окружающими ее фанатиками; страшные крики заживо сгорающей женщины были заглушены грохотом множества барабанов, а искаженное в предсмертной гримасе лицо — скрыто десятками протянутых с разных сторон бамбуковых палочек (см. там же, 1–2)… Так описывают этот эпизод из жизни Рая его биографы. Впоследствии, как гласит легенда, Рая нередко можно было увидеть у погребальных костров. Иногда его попытки предотвратить сати удавались, чаще же — нет. Но главное — ему удалось развернуть в печати широкую кампанию против обычая. Полемика была ожесточенной. От «святотатца» Рая отвернулись не только его друзья, но и родственники. И все же он победил — в 1829 г. под давлением общественного мнения глава английской колониальной администрации — лорд Уильям Бентинк запрещает сати. Впрочем, борьба с самосожжением вдов — только одна страница, хотя и яркая, в развернутой Раем борьбе за переустройство общественных отношений в стране. Рай выдвигает целую программу преобразований, имеющую достаточно явно выраженный антифеодальный характер. Она включает в себя экономическое, политическое и культурное сближение между различными индийскими народностями, разделение законодательной и исполнительной власти, введение демократических свобод (прежде всего свободы слова), развитие точных наук, реформу существующей системы просвещения с целью усвоения широкими кругами индийцев современных научных достижений и т. д.
Особое значение имеют выступления Рая за ликвидацию кастовых перегородок между индийцами. По его словам, «система кастовых различий со всеми ее многочисленными подразделениями совершенно лишила индусов чувства патриотизма» (46, 1, 72). Не менее резко осуждает Рай защитников якобы «природного» неравенства между женщинами и мужчинами. В одном из своих сочинений, специально посвященных разоблачению сторонников тезиса о таком неравенстве, он приводит целый ряд аргументов в пользу одинаковости умственных способностей мужчины и женщины, их волевых потенциалов, их нравственных задатков (см. 80, 1, 360–361). Что касается характерного для его времени отношения к женщине, то Рай с горечью констатирует: «Во время бракосочетания женщину признают „половиной“ супруга, но потом ее третируют как некое животное» (там же, 362). Вообще выступления в пользу равенства весьма характерны для Рая. Именно в связи с требованием равенства Рай высоко оценивает, например, евангельское положение о необходимости поступать с другими так, как нам желательно было бы, чтобы поступали с нами, трактуя это положение как противостоящее феодальноиерархической, в частности исходящей из признания кастовых привилегий, системе ценностей (см. 80, 2, 483–485).
Другой характерной чертой этических представлений Рая является их направленность против теорий, проповедующих уход от мира, квиетизм и индифферентизм (см. 80, 1, XVIII), а также принижающих роль земных радостей, включая и «разумный комфорт» в жизни человека (см. там же, 35).
Наконец, третьей характерной чертой этих представлений является постоянное подчеркивание роли разума в жизни людей. Суду разума подвергается все: существующий государственный строй, социальные установления и обычаи (ср. предложенную Раем систему реформ), религия.
Рай считает противоречащими разуму такие элементы индуистской религии, как политеистические представления, мистические обряды, идолопоклонство. Он не признает чудес, откровений, божественных воплощений (аватар). Более того, он выступает против «святая святых» индуизма — концепций сансары (переселение душ) и кармы (закон, регулирующий это переселение). Аналогичным образом Рай подходит и к анализу других религий. В христианстве, скажем, он видит не меньше предрассудков, чем в индуизме (см. 80, 1, 147). На эту тему им написано несколько объемистых работ, но, быть может, самой острой является маленький (всего на 2 странички) «Диалог между миссионерами и тремя китайскими обращенными» (см. 80, 2, 911–913). Когда миссионер спрашивает у своей недавно обретенной паствы, сколько существует богов, следуют ответы: три, два, ни одного (три в соответствии с числом лиц троицы, два — ибо одно лицо погибло, ни одного — ибо гибель одного есть гибель всех). Без труда можно себе представить влияние подобных памфлетов на отношение миссионеров к Раю.
Рай пытается выделить «универсально значимое» в индуизме посредством сопоставления его с содержанием других религий, «очищения» от временного и условного, своего рода умственной «дистилляции». При этом он приближается к деизму, как отмечает большинство исследователей его творчества (см., напр., 26, 72; 24, 16; 35, 140).
Но по крайней мере в двух существенных пунктах Рай сохраняет связь с индуистской традицией. Прежде всего он признает высший авторитет в делах религии за таким источником, как упанишады. Стремясь обосновать этот авторитет, он даже ограничивает обычно столь превозносимую им роль разума: «Обращаясь к разуму, как верховному судье, мы вскоре обнаруживаем, насколько он недостаточен сам по себе для того, чтобы привести нас к объекту наших устремлений. Нередко мы убеждаемся в том, что вместо того, чтобы облегчить достижение цели или избавить нас от беспокойства и волнений, он приводит нас к всеохватывающему и безнадежному сомнению, несовместимому с сохранением нашего счастья и безопасности» (цит. по: 46, 1, 86). Стремясь способствовать выявлению подлинного содержания упанишад, Рай лично переводит с санскрита на бенгали ряд важнейших из них («Иша», «Мундака», «Кена» и др.). Почему именно упанишады привлекают внимание Рая? Во-первых, ввиду содержащихся в них полемических мест, направленных против ритуализма, характерного для других частей вед. Такая направленность была созвучна реформаторским устремлениям Рая. Во-вторых, ввиду сохранившихся в этом памятнике свидетельств антибрахманского характера: в роли знатоков высшего духовного начала — Брахмана там порой выступают не только кшатрии, но даже шудры («Чхандогья»). Это созвучно выступлениям Рая в пользу равенства. Наконец, в-третьих, ввиду того что в упанишадах дается безличная и не связанная непосредственно с конкретно-мифологической стороной индуизма трактовка бога.
Второй пункт, в котором Рай сохраняет связь с традицией, — это его трактовка понятия Брахмана в упанишадах. Исторически существовали три главных трактовки Брахмана и его отношения к миру. Они связаны с именами Шанкары, Рамануджи и Мадхвы (представителей адвайты, вишишта-адвайты и двайта-веданты — монизма, ограниченного монизма, дуализма). Рай выбирает вариант Рамануджи, противопоставляя его варианту Шанкары. Бог и мир, утверждает он вслед за Рамануджей, относятся друг к другу, как душа и тело (см. 80, 1, 69). Интересны мотивы этого выбора. Рай предпочитает Рамануджу Шанкаре потому, что первый в отличие от последнего признает реальность мира. А это немаловажно с этической точки зрения: Рай подчеркивает связь учения об иллюзорности мира — майя-вады Шанкары с присущим его философии квиетизмом (см. там же, XVIII).
Обращение Рая к одному из источников древнеиндийских философских традиций прямо связано с его выступлениями против миссионерско-колонизаторского тезиса о «второсортности» народов Азии по отношению к народам Европы. По его глубокому убеждению, именно Индия является колыбелью человеческой культуры: «Обращаясь к историческим фактам, нетрудно убедиться, что заря разума взошла над миром благодаря нашим предкам, ее первые лучи забрезжили на Востоке» (цит. по: 50, 619). В то же время Рай весьма высоко расценивает современную ему английскую цивилизацию. Он питает иллюзии о возможности насаждения свободы в Индии с помощью «просвещенных» англичан. Он склонен апеллировать к общественному мнению Англии с целью исправления «неправильных» действий колониальной администрации. По его мнению, британское владычество в Индии «хотя и является чужеземным игом, должно привести быстро и определенно к улучшению положения местного населения» (цит. по: 20,