Французские материалисты не ограничивались отрицанием индетерминизма и отстаиванием материалистически каузального понимания волевых актов и психики человека вообще; они рассматривали сознательную целесообразную деятельность людей как необходимое звено в цепи явлений природы и общества. С их точки зрения, как правильно подчеркивал Г.В. Плеханов, отсутствие свободы воли равносильно совершенной неспособности к бездействию; отрицание свободы воли означало сознание необходимости данных действий, сознание невозможности поступить иначе. Такое понимание детерминизма, несомненно, оправдывало ту борьбу против феодального строя, которую идейно возглавляли французские материалисты. Эта борьба рассматривалась как неизбежное, не зависящее от воли тех или иных лиц явление. Не удивительно поэтому, что, говоря о революции, Гольбах подчеркивал, что в ней нет ни одного действия, ни одного слова, ни одной мысли, ни одного движения воли, которые не были бы необходимы, которые не действовали бы именно так, как они должны действовать.
Не трудно также увидеть, что понимание сознательных целесообразных действий как необходимых содержит в себе возможность преодоления метафизического противопоставления необходимости свободе. Гольбах правильно критиковал индетерминистов за то, что они всегда смешивали принуждение с необходимостью, указывая, в частности, на необходимость, скрытую в добровольных поступках. В этой связи Гольбах, так же как и Спиноза, приходил к выводу, что необходимость, в известном смысле, не исключает свободы, которая в таком случае предполагает согласие с необходимостью. «В человеке, – писал он, – свобода есть не что иное, как заключенная внутри него самого необходимость» («Система природы», стр. 131).
Однако французские материалисты, как и их предшественники, были созерцательными материалистами, не понимавшими роли общественной практики в познании необходимости и, следовательно, в достижении свободы. Как и все метафизические материалисты, они не могли исторически поставить вопрос о развитии господства человека над природой, а метафизическое истолкование необходимости приводило их к фатализму, в сущности, отвергавшему самую возможность человеческой свободы. Наконец, идеалистическое понимание истории закрывало для них дорогу к научному пониманию вопроса о практическом использовании объективных закономерностей общественной жизни. Французская буржуазия конца XVIII века в своей борьбе против феодализма практически использовала экономический закон обязательного соответствия производственных отношений характеру производительных сил, даже не подозревая о его существовании.
Первая попытка исторического (правда, на ложной, идеалистической основе) подхода к решению проблемы свободы и необходимости принадлежит немецким буржуазным философам конца XVIII – начала XIX века, в особенности Гегелю. Вслед за Спинозой и другими своими предшественниками Гегель определяет свободу как познанную необходимость. Но в отличие от своих предшественников Гегель с присущим ему гениальным историческим чутьем понял, что познание необходимости есть в основе своей не индивидуальный, а общественный, объективно обусловленный исторический процесс. Не ограничиваясь вскрытием взаимосвязи свободы и необходимости, Гегель ставит вопрос на историческую почву. «Всемирная история, – говорит он, – есть прогресс в сознании свободы, – прогресс, который мы должны познать в его необходимости» (Гегель. Соч. Т. VIII, стр. 19). С этой исторической точки зрения становится понятно, что свобода отнюдь не является независимым от исторических условий естественным свойством человеческой воли. Свобода – исторический продукт, и ее осуществление возможно лишь на определенной ступени общественного развития. А это значит, что свобода личности осуществляется лишь в меру развития общественной свободы.
Но тут диалектика Гегеля приходит в противоречие с его консервативной системой. Ведь, согласно системе Гегеля, вся история человечества есть в конечном счете история познания, самопознания, осуществляемого к тому же вневременной абсолютной идеей. Вся деятельность человечества сводится к логической деятельности, к мышлению, предметом которого оказывается не реальный материальный мир, а все то же мышление, абсолютная идея. Свобода, с этой точки зрения, исключает практическое действие; это лишь свобода в сознании, свобода духа, основанная на сознании некоей «святой», божественной по своему происхождению необходимости. Замечательная идея относительно общественно-исторической обусловленности развития человеческой свободы извращается Гегелем. Свобода приходит как рок, люди становятся свободными, коль скоро абсолютная идея познала свое собственное содержание. Именно потому, что коренная, определяющая сила общественного развития носит у Гегеля сверхъестественный характер, свобода человека сводится к одному лишь самопознанию. Великая мысль об объективной закономерности развития общества совершенно мистифицируется.
И, наконец, самое понимание отношения свободы и необходимости ставится на голову, так что свобода оказывается первичной, а необходимость – производной. Так как сущностью мира, по мнению Гегеля, является дух и этот дух, как первоначало, ни от чего не зависим, то свобода является его собственной сущностью. И Гегель говорит, что «все свойства духа существуют лишь благодаря свободе, что все они являются лишь средствами для свободы». Противоположность свободы и необходимости оказывается у Гегеля противоположностью духа и материи. «Как субстанцией материи является тяжесть, так, мы должны сказать, субстанцией, сущностью духа, является свобода» (Гегель. Соч. Т. VIII, стр. 17). А поскольку свобода рассматривается так же, как основа человеческой воли («свободное и есть воля»), то человеческая свобода оказывается не столько продуктом, сколько первоначальным, скрытым условием исторического процесса, обнаруживающимся на высших его ступенях.
По Гегелю, свобода – сущность человека, общества, так что история есть не развитие свободы, а только обнаружение ее благодаря сознанию человеком своей собственной сущности. Народы древнего Востока, говорил Гегель, еще не знали, что «дух или человек как таковой в себе свободен», поэтому-то они и не были свободны. Противопоставляя Востоку Запад, отрицая историческое значение большинства народов мира, Гегель националистически утверждал, будто лишь германские народы благодаря христианству познали, что человек по природе своей свободен, потому-то они и стали свободны.
Не трудно понять, что сведение истории человечества к истории самосознания означает игнорирование действительного исторического процесса познания объективной необходимости и его объективной (материальной), но вместе с тем самим человеком создаваемой основы. Вершиной гегелевской мистификации является «абсолютная свобода», которая якобы завершает, заканчивает всемирную историю. Этот абсолютный конец истории оказался необходим Гегелю в силу идеалистического исходного пункта.
Л. Фейербах, первый крупный материалист, вышедший из разложившейся гегелевской школы, возродил материалистическое понимание свободы. Хотя он и не понял диалектики Гегеля и отбросил ее вместе с идеалистической спекуляцией, тем не менее ему было ясно, что свобода не исключает необходимости. «Когда человек действует свободно? – спрашивает он. – Лишь тогда, когда он действует с необходимостью» (L. Feuerbach. «Sämmtliche Werke». В. V, S. 227). Однако действие, согласное с необходимостью, Фейербах понимал антропологически, то есть вне практического изменения объективной реальности, вне познания и применения присущих ей закономерностей. «Свобода, – говорит он, – есть не что иное, как единство» (там же). Это значит, что свобода есть действие, соответственное своей собственной сущности. Рыба свободна в воде, птица в воздухе. При каких же условиях свободен человек? Поскольку сущность человека сводится Фейербахом к чувственным переживаниям, свобода оказывается лишь беспрепятственным проявлением чувственных потребностей человека. Свободен, следовательно, тот, кто удовлетворяет свое стремление к счастью. Такое понимание свободы, хотя и отражает буржуазно-демократические устремления Фейербаха, игнорирует главное: необходимость коренного изменения материальных условий жизни трудящихся. Это – буржуазное, индивидуалистическое понимание свободы и необходимости.
Таким образом, все попытки научно поставить и решить вопрос о соотношении свободы и необходимости потерпели поражение. Это поражение знаменательно. Оно свидетельствует о невозможности решить коренные философские проблемы с позиций буржуазного мировоззрения. Подобно тому как свобода в буржуазном обществе оказалась лишь видимостью, прикрывающей величайшее угнетение, так и понимание свободы в буржуазной философии не пошло дальше формального, теоретического анализа, оторванного от практики и освободительного движения трудящихся. Необходимо было связать проблему свободы и необходимости с реальной исторической борьбой масс за свое социальное освобождение. Не удивительно поэтому, что русские материалисты – революционные демократы, являвшиеся идеологами освободительного движения широких крестьянских масс, внесли новый существенный вклад в постановку и решение проблемы свободы и необходимости.
Великие русские материалисты были наиболее последовательными детерминистами в домарксистской философии. Н.Г. Чернышевский материалистически обосновал детерминистическое понимание волевых актов. «То явление, которое мы называем волею, – писал Чернышевский, – само является звеном в ряду явлений и фактов, соединенных причинной связью» (Избранные философские произведения, стр. 82. 1938). Отвергая положение индетерминизма о независимости воли от мотивов, Чернышевский и другие русские материалисты рассматривали человека, общество как могущественную силу, воздействующую на природу и изменяющую ее, согласно присущим ей законам. Главной заслугой русских материалистов – революционных демократов является плодотворная попытка связать проблему свободы и необходимости с освободительным движением трудящихся. Они понимали свободу не как свободу духа или свободу воли, а как уничтожение угнетения трудящихся. В то время как Гегель доказывал, что свобода в конечном счете означает примирение с действительностью, которая является независимой от субъекта сверхчувственной необходимостью, Чернышевский и его соратники поставили вопрос о практическом изменении того положения вещей, при котором подавляющая часть населения, и к тому же лучшая его часть, порабощается кучкой эксплуататоров. Гегель и не подозревал, что проблема свободы и необходимости органически связана с практической борьбой масс, которая представлялась ему неразумным, «субъективным» выступлением против «объективного» духа!