Воскресение Сына Божьего — страница 4 из 22

1. Введение

Если можно говорить о Библии древнего неиудейского мира, то его Ветхим Заветом был Гомер. И если Гомер и говорит о воскресении, то его ответ жесток: такого не бывает!

Классическое утверждение об этом вложено в уста Ахилла, который обращается к убитому горем Приаму, оплакивающему своего сына Гектора, убитого Ахиллом:

Будь терпелив и печалью себя не круши беспрерывной:

Ты ничего не успеешь, о сыне печаляся; плачем

Мертвого ты не поднимешь, но горе свое лишь умножишь![81]

По словам матери Гектора, и Ахим не смог воскресить своего мертвого товарища Патрокла, хотя и проволок по земле ее сына около тела друга[82].

Эта линия продолжается у знаменитых афинских трагиков. Аполлон в «Эвменидах» Эсхила говорит при основании ареопага, высшего органа власти Афин:

Когда ж напьется крови человеческой

Земная персть, нет мертвым воскресения[83].

Аналогичным образом, когда Электра оплакивает своего отца Агамемнона, хор напоминает ей, что никто не вернет (буквально anstaseis — не «воскресит») его из Аида, «ни мольбою, ни стонами»[84]. Геродот излагает сказание о Камбисе, сыне Кира, который, предупрежденный сновидением, убил своего брата Смердиса по подозрению в заговоре. Вскоре он услышал о новом заговоре со Смердисом во главе. Камбис решил, что его слуга Прексасп, посланный убить Смердиса, предал его. Однако Прексасп в ответ на упрек сказал следующее:

Владыка! Неправда это, что брат твой Смердис восстал против тебя… Ведь я сам лично исполнил твое повеление и своими руками предал тело его погребению. Если теперь и мертвые воскресают [er men nun hoi tethneotes anesteasi], тогда можно ожидать, что и мидийский царь Астиаг восстанет против тебя. Если же на свете все осталось, как прежде, то, конечно, от Смердиса уж больше не угрожает тебе никакой беды[85].

«Если теперь и мертвые воскресают», — однако Прексасп и Камбис, как и любой другой человек, знают, что это не так[86]. Это основополагающее представление о человеческом существовании и опыте принимают как аксиому во всем Древнем мире: если человек ушел дорогой смерти, он не вернется назад. Когда древний классический мир говорил о «воскресении» (отрицая его), было ясно, что имеется в виду возвращение к более или менее обычной человеческой жизни. «Воскресение» было не единственным понятием для описания феномена смерти. Это слово говорило о том, чего, как все знали, не бывает: о том, что смерть можно обратить вспять, сделать небывшей, что она может как бы обратиться вспять.

Это не допускали даже мифы. Когда Аполлон пытается забрать ребенка из царства мертвых, Зевс наказывает обоих, поражая их ударом молнии[87]. Вергилий допускает, что некоторые «сыны богов», особенно любимые Юпитером, вознесены до небес (ad aethera), но для остальных это не так: дверь в преисподнюю открыта для всех, но вернуться той же дорогой наверх невозможно[88]. Что за безумная мысль, спрашивает Плиний, будто жизнь обновляется смертью? Каждому ясно, что такое рассуждение — вздор[89].

Решительное отрицание возможности вернуться из царства мертвых нельзя объяснить только прихотью поэтов или скептицизмом ученых. Обычный человек с улицы думал точно так же.

— Что там, скажи, под землей? — спрашивает человек своего умершего друга.

— Очень темно тут.

— А есть ли пути, выводящие к небу?

— Нет, это ложь…[90]

Всем было известно, что мертвые не возвращаются[91]. «Воскресение во плоти казалось странной и непривлекательной идеей, которая была не в ладах со всем, что почиталось мудрым среди просвещенных»[92].

Многие пошли еще дальше (на всех уровнях культуры) и начали отрицать, что после смерти люди вообще продолжают существовать. «Меня не было, я был, меня нет, мне все равно» — эта эпитафия была столь известна, что часто на надгробиях писали лишь ее начальные буквы — и по–латыни, и по–гречески[93]. Единственно истинным бессмертием, по мнению многих, была слава[94]. «Имя и прекрасное изваяние» — все, на что можно было надеяться[95]. Некоторые философы и писатели классического периода по сути отрицали существование после смерти[96]. Такова была, в частности, позиция эпикурейцев: для них душа состояла из наитончайших материальных частиц, а потому распадалась вместе с другими составными элементами человека после физической смерти[97]. Хотя в остальном Эпикур и Лукреций не избежали влияния Демокрита, они дистанцируются от его представлений об этом вопросе (по Демокриту, поскольку атомы души и тела соединились в одно целое по воле случая, всегда остается возможность, что, после того как они рассеялись в момент смерти, они могут вновь собраться воедино)[98]. Даже Сократ, в чьи уста в других местах Платон вкладывает столь богатые рассуждения о состоянии души после смерти, признает, что по одной правдоподобной теории умершего ждет «сон без сновидений»[99]. Итак, хотя большинство людей, как мы увидим, занимали не столь резкую позицию, для многих в Древнем мире не существовало вообще никакой жизни за гробом.

Отсюда сразу следует один вывод. Христианство пришло в мир, где его главное положение считалось ложным. Многие полагали, что загробного существования нет; за пределами иудаизма никто не верил в воскресение.

Недавно Стенли Портер подверг это сомнению[100]. По его мнению, в иудейском мире мы почти не находим веры в физическое/телесное воскресение, но совсем иначе обстоит дело с греческой и римской религией, где «присутствует потрясающей силы традиция созерцания посмертной участи души, а также примеры телесного воскресения»[101]. Однако ему удалось показать лишь следующее: (а) многие древние греки верили в загробную жизнь; (б) это вылилось в различные теории бессмертия души; (в) мистериальные культы представляют особые вариации на эту тему («даже если, — как рискованно замечает Портер, — телесное воскресение они не предполагали»)[102], и (г) «Алкестида» Еврипида содержит достойный внимания рассказ о Геракле, спасающем героиню и возвращающем ее к жизни (историю, на которую ссылается один раз Платон и один раз — Эсхил). Пункты (а), (б) и (в) хорошо известны, отнюдь не «потрясающие» и не имеют никакого отношения к воскресению, — а на самом деле, это именно отказ от воскресения. Об «Алкестиде» мы поговорим чуть ниже; никакой «традиции воскресения» в ней нет, — лишь единая и универсальная традиция, в рамках которой воскресение — это то, чего, как известно, не происходит, разве что в какой–то миг поэтического озарения, подобного сну. Напротив, как мы увидим в двух следующих главах, иудейские свидетельства, хотя там вовсе нет единодушия, — надежны и ярки.

Казалось бы, для наших целей этих сведений вполне достаточно. Однако простота часто бывает обманчива. Нет необходимости делать полный обзор отношения древних людей к смерти и их представлений о загробном бытии, да у нас и не хватило бы для этого места. По каждому отдельному вопросу этих сложных и захватывающих тем написаны целые книги, и во многом далее я следую точке зрения большинства[103]. Но все же необходимо кратко повторить основные положения по этим вопросам, и тому есть две причины.

Во–первых, самый ранний свидетель христианской веры в воскресение Иисуса и христианских воззрений на воскресение всего народа Божьего — это апостол Павел, а Павел, хотя и оставался в этом вопросе (как и в других вопросах) иудеем до мозга костей, видел себя прежде всего апостолом язычников[104]. Поэтому важно понять контекст, в котором звучал один из главных элементов его проповеди. Кроме того, весь иудаизм I века, колыбель христианства, находился в окружении языческого мира и не был (несмотря на некоторые попытки) герметично изолирован от него.

Во–вторых, некоторые современные труды по происхождению христианской веры в воскресение Иисуса предлагают нам искать параллели, а может быть, даже источники этой веры в отдельных аспектах языческих представлений. Ученики Иисуса, как говорят Евангелия, ели и пили с ним после его смерти; так же, дескать, многие древние люди ели и пили со своими покойными друзьями[105]. Иисус явился ученикам вновь живым; так же, дескать, видели своих недавно умерших и многие люди в античности[106]. Ученики Иисуса после его смерти использовали понятие воскресения, чтобы выразить свои представления о том, где он пребывает теперь; так же, говорят некоторые ученики, делали другие народы по отношению к почитаемым умершим[107]. Евангельские повествования о пасхальных событиях упоминают замешательство друзей, обнаруживших пустую гробницу; именно это, по мнению некоторых авторов, мы находим во многих античных текстах, в частности, эллинистических романах[108]. Христиане верили, что каждый получит новое тело в какой–то момент после смерти; у некоторых это вызывает ассоциации с распространенным древним верованием в переселение душ. Ученики Иисуса верили, что он был вознесен и воцарился на небе; так же, по мнению некоторых ученых, люди античности думали о своих героях[109]. Ранняя Церковь поклонялась Иисусу, который умер и был воскрешен; так же, говорят некоторые ученые, многие язычники относились ко своим умирающим и воскресающим божествам[110]. Может показаться, что отвечать на все эти вопросы на данном этапе книги преждевременно, и действительно, к этой главе нам предстоит возвращаться впоследствии; но поскольку убедительные исторические аргументы показывают, что вышеуказанные параллели и источники — плод воображения (современного), можно поговорить о них и в этой главе, дабы расчистить место для нашей ключевой темы. В любом случае, основная проблема не в том, составляют ли эти представления параллели раннехристианским представлениям об Иисусе или о христианской надежде воскресения, а являются ли они исключениями из правила, которому следовали Гомер, Эсхил и Софокл[111]?

Исследуя подобные темы, историк, конечно же, должен уделить внимание ряду явлений, далеко выходящих за рамки прямого изложения представлений в литературных источниках или даже в надписях, отражающих народные представления. Как я уже говорил в первой главе и обосновывал в другой работе, нам нужно рассматривать не только прямые ответы на прямые вопросы, но и характерную деятельность (то, что люди делают повседневно, регулярно, обычно не задумываясь), символы (культурные феномены, включающие в себя предметы и институты, где мировоззрение, отчасти по ассоциации с деятельностью и рассказами, находит видимое и осязаемое выражение) и повествования (нарративы, обширные и малые, описывающие факты или вымышленные истории, в которых закодировано мировоззрение)[112]. Мы будем использовать все четыре элемента: практику, символ, повествование и вопросы, — рассматривая мировоззрение по этому вопросу, в том числе цели, намерения и представления неиудейских современников первых христиан, касающиеся феномена смерти.

Несколько слов о каждом из них, чтобы стало яснее, о чем мы будем говорить ниже. Характерная деятельность, которая нас будет интересовать, это, конечно, погребальные обряды и обычаи и менее очевидные, но не менее важные, ритуалы и обычаи, касающиеся умерших, которые выполняют после похорон, часто на протяжении многих лет. К сожалению, ученые не в состоянии установить взаимосвязь между резкими изменениями погребальных обычаев, — например, перехода от погребения в земле к кремации или наоборот, — и явными переменами представлений или мировоззрения[113]. К не меньшему сожалению, многие вещи, будучи само собой разумеющимися, не отражены в литературе, надписях и произведениях искусства, таких как вазовая живопись (одним из основных источников для изучения древних обычаев). Погребение умерших не было специфически «религиозным» событием в том смысле, что оно не вовлекало богов непосредственно[114]; богослужебные обряды нередко имели место, но нам о них мало чего известно[115]. Дошедшие до нас описания таких обрядов часто касаются похорон членов царских семей и аристократов, и следовательно, хотя тут и можно найти какое–то сходство, их не стоит рассматривать как типичные[116]. Так, глядя на похороны членов королевской семьи, трудно составить себе представление о повседневной практике похорон в Британии.

Ценные для нас символы — это надгробия, часто с надписаниями и резьбой, которые показывают, как люди представляли загробную жизнь. Нередко вместе с умершими клали предметы, такие как вложенная в рот монета, которую покойный должен был заплатить Харону, перевозчику на переправе через подземную реку Стикс[117].

Рассказы об умерших — это и яркие сцены у Гомера, и мифы о загробной жизни у Платона, и захватывающие фантазии эллинистических романов. Особенности жанра в каждом случае заставляют историка быть осмотрительным и не делать скоропалительного заключения, что все читатели принимали их за изложение подлинных представлений автора, а тем более — за буквальную истину или даже за убеждения, которые подобает принять. Многие из текстов, которые мы рассмотрим, прямо говорят, что их содержание — выдумка. Тем не менее они все–таки представляют собою жизненно важную часть в сплетении свидетельств, которые надлежит изучать[118].

С учетом контекста, образованного этими тремя элементами, мы можем выявить ответы, которые даются на имплицитные мировоззренческие вопросы, касающиеся умерших: в частности, кто они, где они находятся, что с ними не в порядке (если такое есть), какое тут возможно решение (если оно нужно)? Хотя на эти вопросы мир поздней античности давал целый ряд ответов, их можно расположить в понятном всеобъемлющем спектре, что создает четкую картину. Как мы видим, при всем многообразии античных языческих представлений о загробной жизни, о воскресении речи быть не могло. Дабы в этом убедиться, следует создать набросок этого спектра, чтобы потом спросить, есть ли тут следы позднейших представлений об умерших, в которых можно бы было предугадать, хотя бы косвенно, христианские представления об Иисусе.

2. Тени, души или потенциальные боги?

(i) Введение

В этом разделе я опишу спектр представлений о загробной жизни, существовавших в классический период поздней античности; это время охватывает приблизительно два–три столетия до и столько же после земной жизни Иисуса[119]. Опять же тут нет ни необходимости, ни места для того, чтобы рассмотреть во всей полноте соответствующие верования Древнего Египта, Ханаана, Месопотамии и Персии; время от времени мы о них будем вспоминать, но специфические особенности каждого из них, — например, практику мумифицирования в Египте, — можно оставить в стороне, поскольку они не оставили глубокого отпечатка на тех представлениях, которые мы рассматриваем[120]. Мы начнем наш обзор с сумрачного мира, отображенного Гомером, перейдем к образам и сценам, где мертвые, хотя они и бесплотны, ведут иное, достаточно нормальное существование, а затем рассмотрим более привлекательные (по виду) возможности.

(ii) Неразумные тени в сумрачном мире?

Оба гомеровских повествования, оставившие глубокий отпечаток на греко–римском образе мысли всего того периода, достойны пристального рассмотрения. В них мы найдем не только обилие подробностей, которые позднее были подхвачены другими авторами и на обыденном уровне воплотились в эпитафиях и погребальных церемониях; они передают настроение, которое вполне можно рассматривать как основу, отправную точку, откуда начали развиваться разнообразные другие воззрения[121].

Первое — это сцена в «Илиаде», где Ахилл встречает тень недавно убитого близкого друга Патрокла. Это важнейший момент для всего сюжета эпической поэмы, который целиком связан с гневом Ахилла: этот момент объясняет возвращение героя на поле битвы после долгой хандры. Когда он вступает в борьбу, поражение Трои предопределено, хотя ему самому суждено погибнуть в этой схватке.

Патрокл, которого Ахилл послал в сражение, был убит Эвфорбом и Гектором. Над умершим идет схватка, наконец, его тело отбито и возвращено в греческий лагерь[122]. Ахилл и его товарищи омывают тело Патрокла, но пока не погребают его. Вместо этого на протяжении нескольких песней поэмы Ахилл бросается в сражения, движимый неистовым горем (18.22–125), и наконец убивает самого Гектора (22.247–366). Лишь после этого он возвращается к делу оплакивания Патрокла, за которого уже отомстил.

Он обращается к умершему уже как к обитателю Аида (23.19), передавая ему рассказ о своем возмездии, и готовит все для завтрашнего погребения. Ночью однако, пока он спал:

…Ахиллесу явилась душа несчастливца Патрокла,

Призрак, величием с ним и очами прекрасными сходный;

Та ж и одежда, и голос тот самый, сердцу знакомый.

Стала душа над главой и такие слова говорила:

«Спишь, Ахиллес! неужели меня ты забвению предал?

Не был ко мне равнодушен к живому ты, к мертвому ль будешь?

О! погреби ты меня, да войду я в обитель Аида!

Души, тени умерших, меня от ворот его гонят

И к теням приобщиться к себе за реку не пускают;

Тщетно скитаюся я пред широковоротным Аидом.

Дай мне, печальному, руку: вовеки уже пред живущих

Я не приду из Аида, тобою огню приобщенный![123]

В ответ Ахилл пытается обнять старого друга:

…Жадные руки любимца обнять распростер он;

Тщетно: душа Менетида, как облако дыма, сквозь землю

С воем ушла. И вскочил Ахиллес, пораженный виденьем,

И руками всплеснул, и печальный так говорил он:

«Боги! так подлинно есть и в Аидовом доме подземном

Дух человека и образ, но он совершенно бесплотный!

Целую ночь, я видел, душа несчастливца Патрокла

Все надо мною стояла, стенающий, плачущий призрак;

Все мне заветы твердила, ему совершенно подобясь![124]

Затем Ахилл пробуждается ото сна и завершает тщательно подготовленное погребение (23.108–261).

Помимо своего важного значения в композиции «Илиады» и его влияния на Вергилия, величайшего поэта эпохи Августа, этот отрывок представляет большой интерес для наших целей[125]. Похоже, Ахилл сомневается, существует ли вообще загробная жизнь; призрачное видение разрешает этот вопрос, хотя и не слишком приятным образом. Кто теперь Патрокл? Призрак, или дух (psyche), фантом или оболочка (eidolon). Где он? На пути в Аид (бродит, неспокойный, в "Аидовом доме" с широкими вратами), не будучи в состоянии перейти реку Стикс и обрести себе место покоя до той поры, покуда не совершится достойное погребение?[126] (Контрапункт этой драмы состоит в том, что Ахилл в то же самое время силой удерживает непогребенный труп Гектора, окончательное погребение которого завершает эпическую поэму.)[127] Что не так с Патроклом? Патрокл уже, строго говоря, больше не человек, а скорее заговаривающийся неразумный призрак. Где тут решение? Его нет. Патроклу можно помочь найти путь в Аид, однако там он не обретет полного и лучшего бытия и, конечно же, не вернется назад. Драма разворачивается дальше, но Патрокл ушел навсегда, и сам Ахилл вскоре присоединится к нему и в их общей могиле (23.82–92), и в сумрачном Аиде.

Второе описание преисподней у Гомера вложено в уста Одиссея, повествующего о том, как он и его товарищи убежали с острова Цирцеи. Цирцея отпускает его домой, однако прежде того он должен предпринять другое путешествие — к дому Аида и Персефоны (Аид — не только название места, но и имя его царя; Персефона — его жена)[128]. Там он должен вызвать душу слепого фивского прорицателя Тиресия; только он один, по ее словам, сохранил ясность мышления, тогда как другие призраки «безумными тенями веют»[129]. Мысль об этом путешествии наводит уныние даже на отважного Одиссея, однако Цирцея объясняет ему, куда держать путь и как себя вести, когда он доберется до цели: он должен вырыть яму, совершить возлияния и вызвать тени, обещав им принести жертву. Итак, компания отправляется в путь[130]. Прибыв на землю нескончаемой ночи, — оказывается, попасть туда при попутном ветре на удивление легко, — Одиссей делает то, что ему сказано. Привлеченные кровью жертв души (psyche), хотя им и запрещено приближаться к нему до появления Тиресия, появляются одна за другой и беседуют с героем, начиная с совсем недавно скончавшегося его друга Ельпенора, который, подобно Патроклу при встрече с Ахиллом, просит о должном погребении[131]. Затем приходит мать Одиссея Антиклея, а потом и сам Тиресий. Зачем, спрашивает прорицатель, герой пришел в это место?

Что, злополучный, тебя побудило, покинув пределы

Светлого дня, подойти к безотрадной обители мертвых?[132]

Одиссей позволяет ему напиться жертвенной крови, после чего провидец пророчествует о том, что произойдет с Одиссеем и его товарищами. Затем Тиресий удаляется, рассказав страннику, как другие призраки могут узнать его и с ним говорить: они также должны выпить жертвенной крови (11.146–148). Итак, Одиссей говорит с тенями, начиная со своей матери[133].

Антиклея спрашивает, каким образом ее сын живым «мог проникнуть в туманную область Аида», а потом рассказывает ему о том, что произошло при Итаке в его отсутствие. Как Ахилл Патрокла, Одиссей пытается ее обнять:

Три раза руки свои к ней, любовью стремимый, простер я,

Три раза между руками моими она проскользнула

Тенью иль сонной мечтой[134].

Одисей сетует: отчего им нельзя обняться, ведь он уже пришел в дом Аида? Это вправду она или лишь «призрак пустой» (ti eidolon)?[135] Такова, отвечает она, «судьбина всех мертвых, расставшихся с жизнью»:

Крепкие жилы уже не связуют ни мышц, ни костей их;

Вдруг истребляет пронзительной силой огонь погребальный

Все, лишь горячая жизнь [thymos] охладелые кости покинет:

Вовсе тогда, улетевши, как сон, их душа [psyche] исчезает[136].

Тут напряжение ослабевает: к Одиссею подходят тени других женщин, жен и дочерей вождей, и, выпив крови, рассказывают свои истории[137]. Затем Одисей встречается со своими старыми товарищами: Агамемноном, Ахиллом и остальными. Лишь Аякс отказывается с ним говорить, все еще чувствуя гнев из–за того, что проиграл борьбу за доспехи Ахилла[138]. Сам Ахилл рассказывает о загробной жизни следующими словами: «Аид, где мертвые только тени [eidola] отшедших, лишенные чувства, безжизненно веют»[139]. Живой герой пытается утешить умершего: не следует роптать, поскольку, если Ахилла «как бога бессмертного чтили еще при жизни, то наверняка он и после смерти царствует над мертвыми». Но Ахилл тяжко вздыхает:

О Одиссей, утешения в смерти мне дать не надейся;

Лучше б хотел я живой, как поденщик, работая в поле,

Службой у бедного пахаря хлеб добывать свой насущный,

Нежели здесь над бездушными мертвыми царствовать, мертвый[140].

Ясно, что Аид не приспособлен для жизни людей[141]. Однако Одиссей приносит Ахиллу некоторое утешение: имя его воинственного сына Неоптолема прославлено на земле (Ахилл, заметим, доселе об этом ничего не слышал). Утешение это невелико; призраки, приходящие к Одиссею, печальны или озлоблены или вместе то и другое. Похоже, только так в Аиде и бывает[142].

Потом появляются другие фигуры. Поэт не может устоять перед возможностью включить краткие повествования, которые, хотя и усиливают ощущение чуда и тайны, ослабляют напряжение всей фабулы. Здесь Минос, который вершит суд над умершими (так что, похоже, там есть свое судопроизводство), и Орион со стадом диких зверей; кажется, они в прекрасной форме[143]. Но затем являются трое совершенно иных героев: Титий, некогда попытавшийся изнасиловать возлюбленную Зевсом Латону, его тело терзают два коршуна; Тантал, который не может дотянуться до воды под ногами или до плода над головой; и Сизиф, извечно толкающий свой камень в гору[144]. Похоже, это классические персонажи, которые мало чего добавляют к нашему знанию об участи или обители обычных людей после смерти. Но наконец, — и это создает некоторое противоречие, — Одиссей встречает призрак (eidolon) Геракла. Настоящий Геракл, объясняет тот, пирует вместе с бессмертными богами и со своей супругой Гебой, дочерью Зевса и Геры; однако это не мешает его тени обитать в доме Аида[145].

Одиссею хотелось бы остаться, чтобы встретить других героев былого, но он не в состоянии этого сделать, потому что:

…Толпою бесчисленной души, слетевшись,

Подняли крик несказанный; был схвачен я ужасом бледным,

В мыслях, что хочет чудовище, голову страшной Горгоны,

Выслать из мрака Аидова против меня Персефона[146].

Для него этого довольно. Он вместе с товарищами уходит.

Кто же тогда умершие для Гомера и людей последующих поколений, которые его читали с таким почтением? Тени (skiai), души (psychai), фантом (eidola). Они не являются в полном смысле людьми, хотя они и могут на них походить. Их внешность обманчива, ибо до них невозможно дотронуться[147]. Латинское слово Manes описывает очень похожий мир[148].

Где они? Они в Аиде, в полной власти владыки подземного мира и его грозной жены. Что с ними не так? Они скорбят и о том, что оказались здесь, и о том, что произошло в их предшествующей жизни. В настоящем своем нечеловеческом состоянии они печальны. Иногда они претерпевают мучения, в качестве наказания за особенно гнусные преступления (интересно, впрочем, что нам не рассказывают о преступлениях Тантала и Сизифа). Могут среди них быть и те, кто наделены неким alter ego в лучшем месте (о Геракле см. ниже). Однако для большинства из них, в том числе тех, кто в прежней жизни был великим и добрым, Аид не содержит ни утешения, ни перспектив, одно только глубокое чувство утраты[149]. За исключением (придуманным ради драматизма?) Тиресия, все они утратили разум и многое другое. Их существование — ниже человеческого и абсолютно безнадежно. Снова и снова античные тексты, а также верования простых и неграмотных людей (как они известны нам по надписям, артефактам и обычаям) говорят о безысходности подземного мира (в лучшем случае — печальной и монотонной, в худшем случае — мучительной)[150]. Хотя умерших называли «благословенными», «блаженными» (поскольку там уже нет страданий и боли здешней жизни) и «великолепными», эти эпитеты, по–видимому, скорее показывают долг уважения к умершему со стороны живущего, но не представления об их нынешнем положении[151].

Одна особенность этих описаний особенно интересна. Пока не получила развитие философская рефлексия (прежде всего Платона), «душа» (psyche) не казалась прославленным бессмертным существом, которое могло наслаждаться жизнью отдельно от тела. Более того, «душа» мыслилась как отличное от истинного человеческого «я». «Илиада» в самом начале показывает это отличие, когда она славит Ахилла:

…Многие души могучие славных героев низринул

В мрачный Аид и самих (autous de) распростер их в корысть плотоядным

Птицам окрестным и псам[152].

Платоническая революция (о ней речь впереди) лишь предложила альтернативную точку зрения. Гомеровская традиция, как и многие другие тексты и народные верования, расцветшие под ее влиянием, имела огромную власть над умами до раннехристианского периода[153]. Если даже Агамемнон, Ахилл, Аякс и остальные пребывают в жалком Аиде, на что же могли надеяться прочие люди?

(iii) Бесплотные, но в остальном вполне обычные?

Некоторые люди надеялись, что, невзирая на мрачную картину, представленную Гомером, загробная жизнь хоть в чем–то похожа на обычную. Мы уже упоминали о Миносе, судье в царстве мертвых. Такие судебные разбирательства приятны разве что возможным наличием адвокатов, — но о них не упомянуто. Тем не менее мы видим обычной жизнь и загробную. И тут следует рассмотреть погребальные обычаи.

Во многих древних культурах, да и в гораздо более поздние времена, принято было хоронить вместе с покойником что–то из домашней утвари, которая, как предполагалось, ему могла пригодиться. Это украшения, амулеты, парфюмерия и тому подобное. Богатых людей могли окружить забитым скотом и рабами, а иногда даже и женами, которые должны составить им компанию и служить в будущем мире[154]. В древности вместе с трупом хоронили все что угодно; в Мальтоне (Йоркшир) найдена детская могила, в которой оказался миниатюрный медведь из черного янтаря; вероятнее всего, это игрушка[155]. В Древнем Египте, где существовало более высокое искусство физического сохранения тела в виде мумии, умершего окружала гробница, которая на самом деле представляла собой аналог дома, где содержалось все, что могло понадобиться человеку в течение жизни[156].

Истории, которые рассказывали об умерших, часто содержали в себе описание жизни, подобной настоящей, — хотя и не изобиловавшей занятиями, без охоты или собирательства и тому подобных вещей, что оставляет больше времени для сплетен и хандры. Многие полагали, что вновь увидят старых друзей[157]. Уже у Пиндара в гомеровский сумрак попадают полоски света: верховая езда, игры, гимнастика и особенно дружеские пирушки находят себе место в текстах, живописи и украшениях, иллюстрирующих жизнь умерших в более поздний классический период. Нам не следует делать попытки примирить эту картину совершенно обычной жизни с картиной Гомера; никто не искал согласованности в этих вещах, хотя возможно, что данные изображения создавались на самом деле для того, чтобы пробудить воспоминания о более счастливых часах жизни умершего, но вполне возможно и так, что, как и в нашем собственном мире, различные виды противоречивых представлений мирно сосуществовали в одной культуре[158]. И все же Сократ ожидал, что за гробом он сможет побеседовать со славными мужами прошлого. Некоторые люди допускали возможность брака и секса в загробной жизни[159]. Однако следует помнить о том, что большинство письменных свидетельств такого рода дают нам поэзия и другие источники, авторы которых, без сомнения, не претендовали на буквальное описание. Судя по всему, лишь философы могли надеяться на то, что после смерти их ждет нечто приятное, и воспринимали ее с истинным спокойствием. Даже те, кто кажутся спокойными и довольными последней возможностью побыть в центре внимания, произнести остроумную политическую речь, вероятно, попросту доигрывают последние движения в сложной игре чести (самоубийства Катона, Сципиона и других)[160].

Одно возможное исключение представлял собой мир Египта. Хотя это, строго говоря, и не относится к нашей теме: погребальные обычаи Древнего Египта не соблюдались в Палестине или местах, где найдены следы самых первых христиан, а культ Осириса в первой половине I века уже находился в упадке, — одно современное исследование по египетским обычаям убедительно доказывает, что мертвым приписывалась вполне полноценная жизнь[161]. Как показывает Джон Дейвис, Августин ошибался: практика мумификации не означала веры в воскресение; смерть в Древнем Египте давала «скорее возможность достичь совершенства, но не была отрицательной фазой, за которой должно последовать новое рождение, воскресение»[162]. Древний Египет не ожидал какой–то грядущей катастрофы или конца света; после смерти люди продолжали свою жизнь во многих проявлениях, они боялись только одного — второй смерти. Египетские Книги Мертвых говорили о «выходе в день», новый день, где умершие надеялись слиться с Осирисом, богом мертвых, мужем и братом Исиды[163].

Далее Дейвис делает странное заявление, что египтяне:

…были в сущности ритуальными оптимистами, горячо верившими в физическое «воскресение» мертвых, как индивидуализированных и воплощенных «я»; целью и смыслом погребального обряда было воссоединение «ба» (души) с телом. Кремация казалась отвратительной, ее оставляли для злодеев, которые таким образом совершенно лишались своего бытия. Погребение помогало «уйти в жизнь», обрести новую жизнь с Осирисом и радости вечности в качестве Осириса[164].

Подобное заявление чревато одной проблемой, крайне важной для нашего исследования. Дейвис прав, когда говорит в более раннем отрывке, что «воскресение» — неподходящее слово для описания представлений египтян. Само это слово говорит, как он понимает, о дальнейшем новом воплощении, возвращении к посюсторонней жизни, после периода, в котором умерший не является живым в том смысле. Мумификация и другие сопутствующие ей обычаи, однако же, предполагают, что человек еще «живет» в каком–то телесном смысле, невзирая на видимость[165]. Однако именно здесь у Дейвиса путаница: он называет «воскресением» не возвращение к телесной жизни, а продолжающееся существование в мумифицированном (и в этом смысле, «телесном») состоянии. Как позднее заявляет Дейвис, не предполагалось «грани между мирами [живых и умерших]»:

Не было эсхатологии, апокалипсиса, всемирной катастрофы, потому что не было кризиса. Смерть была жизнью[166].

Звучит правдоподобно. Только «воскресение» тут ни при чем. Используя это слово в подобном контексте, можно лишь создать неразбериху. Когда древние греки говорили об anastasis, они имели в виду не загробную жизнь, которая начинается сразу после смерти, а новое воплощение, возвращение к посюсторонней жизни.

Уяснив это для себя, мы можем покинуть Египет с его мумиями как крайний пример феномена, рассмотренного в данном разделе. Невзирая на широко распространенный страх перед сумрачным Аидом, некоторые обычаи, картины и повествования указывают на надежду продолжать жизнь, которая не слишком отличается от жизни посюстороннего мира.

(iv) Души, освобожденные из тюрьмы?

Если Гомер был своего рода Ветхим Заветом эллинистического мира, который к I веку включал в себя весь Ближний Восток, его Новым Заветом был Платон[167]. Взаимоотношения между древним поэтом и новым философом очень интересны и многогранны, они заслуживают внимания и сами по себе, и потому, что они в каком–то смысле подобны взаимоотношениям между древними иудейскими Писаниями и раннехристианскими текстами. И новизна Платона особенно проявляется в том, что он говорит о смерти и загробной жизни.

Его воззрение тут настолько радикально, что, — подобно Маркиону из Афин! — он предлагает вырезать из Гомера те самые сцены, которые выражают представления поэта о жизни после смерти. Он берет ножницы цензора, чтобы расправиться с «Илиадой» (глава 23) и «Одиссеей» (глава 11), с рассказами об Ахилле и Патрокле и о путешествиях Одиссея в царство мертвых, которые, как он полагает, вредны для молодежи[168]. Как мы вообще сможем побудить людей быть хорошими гражданами, вопрошает он, служить в армии, выполнять свой долг по отношению к друзьям, если их представления о будущей жизни строятся на эпических образах бормочущих привидений в мрачном подземном мире? Вместо того молодых следует обучать истинному философскому воззрению: смерть — это не что–то, о чем приходится сожалеть, но нечто, что должно приветствовать. Это миг, когда бессмертная душа освобождается от темницы физического тела, а также средство для этого освобождения[169].

Платон (а перед ним Сократ, — мы здесь не можем обсуждать исторического Сократа и его же как философа платоновского направления) трудился в то время, когда во всей культуре уже заметно было определенное движение в том же направлении. Изображения на вазах около 500 до н. э. показывают нам душу в виде маленького человечка («гомункулуса», как его часто называют), парящего над телом умершего воина[170]. Пиндар, в начале VI века до н. э., уже полагал, что душа бессмертна[171]. Иногда считают, что эту идею разработал Пифагор[172]. Но именно Платон выразил эти представления в классической форме.

В этом основное различие между Гомером и Платоном. Вместо «я», тождественного физическому телу, которое лежит мертвым на земле, тогда как «душа» отлетает, чтобы в лучшем случае влачить ущербную жизнь, теперь «я» — истинная личность: это именно душа, тогда как призраком является труп[173]. Несколько упрощая, можно сказать, что Платон полностью видоизменил три ключевых и взаимосвязанных понятия: души, Аида и участи умерших. Рассмотрим вкратце эти понятия.

Для Платона душа есть нематериальный аспект человека, и только она имеет значение. Телесная жизнь полна заблуждений и опасностей; душу нужно взращивать в настоящем и ради нее самой, и потому, что ее будущее счастье будет зависеть от этого роста. Душа, являясь бессмертной, существовала до бытия тела и будет продолжать существовать после того, как тело умрет[174]. Поскольку для многих греков «бессмертные» считались богами, это всегда подразумевает, хотя бы косвенно, что душа человека в какой–то мере божественна.

И благодаря этим свойствам душа не только переживает смерть тела, но и радуется этому событию. Если бы она только заранее знала, в чем ее подлинное благо, она бы страстно желала именно этого момента. Отныне она раскроется по–новому, освобожденная из темницы, где доныне содержалась в рабстве. Ее новое окружение будет именно таким, как она бы желала[175]. Многие думают, что умершего лучше было бы вернуть к жизни, если бы только это было возможно, но это ошибка[176]. Смерть часто определяют именно как разделение души и тела, и это разделение желанно[177].

Иначе говоря, Аид — это не место тьмы, но (хотя бы в принципе) место блаженства. Он не ужасен, как полагают многие обычные люди, но предоставляет ряд наслаждений — среди которых философская беседа, возможно, одно из главных, что не удивительно, ибо внимание к подобным вещам есть наилучший способ в настоящем приготовить душу к ее будущему. Люди не возвращаются из Аида потому, что жизнь там очень хороша; они больше хотят остаться там, нежели вернуться в мир пространства, времени и материи[178]. Платон полагает, что само слово «Аид» происходит — и по этимологии, и по основному своему смыслу — либо от слова для обозначения «невидимого», либо от слова «познание»[179].

Происходящее с душами в Аиде — куда интереснее любых описаний Гомера. Человека судят по его поведению в прошлом: здесь мы видим философские корни сцен суда, столь известных по средневековому платонизированному христианству (или христианизированному платонизму?). Назначены трое судий: один из Европы, второй из Азии и третий (Минос, как полагал, происходивший с Крита, который расположен как бы на стыке двух континентов) в качестве судьи по разбору жалоб. Наконец после всех неумелых земных поисков справедливости торжествует правда и справедливый суд; добродетельные отправляются на Острова Блаженных, а нечестивцы — в Тартар[180]. Отсюда всего шаг до воззрения Цицерона и других авторов, согласно которому праведные души пополняют число звезд[181]. Тут Платону приходится соблюдать осторожность, поскольку он одновременно отвергает распространенное представление о мрачном подземном царстве (отсюда стремление отредактировать Гомера) и создает богословие посмертного наказания для нечестивых. Из этой дилеммы он выходит, подчеркивая блаженства, ожидающие добродетельных — не только философов, но и тех, кто проявил храбрость в бою и другие гражданские добродетели[182]. И еще одна важная вещь: суд, даже строгий, — благо, ибо несет людям истину и справедливость[183].

Платон часто намекает на будущее для душ после ближайшего этапа посмертного существования; некоторые вернутся в другие тела. О его теории переселения душ мы поговорим чуть ниже, а пока коснемся причин, побудивших его развивать эти взгляды, а также разработки его идеи в последующие века.

По меньшей мере три фактора повлияли на взгляды Платона относительно души и жизни после смерти. (1) Они органично следуют из его онтологии: согласно теории форм, мир пространства, времени и материи вторичен по своему онтологическому значению, тогда как невидимый мир форм, или идей, — первичен. Соответственно, человек должен ставить душу выше тела, воспитание души — выше удовольствий и страданий телесного бытия. (2) Надежды Платона на лучшее общество в этом мире выразились в различных политических проектах. Некоторые из них были, возможно, не вполне серьезными; однако в центре всего этого стояло убеждение, что, когда люди живут лишь потребностями тела, не уделяя внимания душе, дела в обществе идут скверно; поэтому важно учить людей ценить душу — и ради лучшей земной жизни, и ради славного бессмертия в будущей жизни (хотя бы для тех, кто здесь вел праведную жизнь). (3) На Платона глубоко повлияли учение и личный пример Сократа (см. диалоги, которые подводят к его смерти, — «Апология», «Критон» и «Федон»). Нужно быть твердолобым материалистом, чтобы остаться равнодушным к словам Сократа о душе и о грядущей жизни, сказанным перед смертью, в тот момент, когда он принужден был выпить яд. Не только учение, но и смерть самого знаменитого философа всех времен во многом сформировала и поддержала новые представления Платона о душе и жизни после смерти.

Далеко не все в Древнем мире читали Платона, но он влиял на философский дискурс (как и в последующие времена). И популярная культура, даже не зная его из первых рук, испытывала влияние его трудов по нескольким направлениям, из которых два тут стоит отметить.

Уже при жизни Сократа расцвели мистериальные культы, которые (казалось) отдают должное философской мудрости, не требуя при этом больших умственных усилий. Начиная с орфического культа, эти религии (если их можно так назвать) предлагали посвященным личный духовный опыт в настоящем, который затем должен был продлиться в мире загробном[184]. Они известны Сократу; Аристофан их высмеивает; они были популярны в Риме[185]. Они содержали то, что постпросвещенческий язык назвал бы более религиозным подходом к человеческим возможностям в этом мире и к блаженству в мире будущем: вместо сухого и утонченного мира философских рассуждений — радость чувствам (возрожденная душа испытывала блаженство здесь и в загробном мире). Хотя сам Платон не был сторонником такого пути, его положительные представления о душе, несомненно, помогли создать климат, благоприятный для процветания подобных воззрений и практик.

Философия Платона послужила также одним из источников гностицизма (происхождение которого, впрочем, неясно)[186]. Многие линии платоновской мысли вели в этом направлении. Бессмертная (а возможно, даже божественная) душа заключена в темнице негодного тела и не помнит о своем происхождении[187]. Те, кто осознает наличие в себе этой искры, обретают «знание» (gnosis), которое отделяет их от прочих смертных и дает уверенность в посмертном блаженстве (причем смерть становится относительно несущественным событием). Хотя сам Платон не пошел в этом направлении, — он, например, не ограничивал божественную искру узким кругом избранных, — его идеи подготовили дорогу гностицизму.

Как Платон представлял себе мертвых? Это души, освободившиеся от своего временного воплощения. Где они? В Аиде, но в совершенно ином Аиде, для многих куда более приятном, чем Аид Гомера. Что с ними не в порядке? Всё в порядке: это гораздо лучшее место и условия для них. Конечно, нечестивые души терпят наказания, но хотя это им и неприятно, тут нет ничего плохого, поскольку так наконец воцаряется справедливость. Тут нет необходимости ни в каком последующем «решении проблемы», — хотя оставалась открытая возможность переселения душ (см. ниже).

Платону не удалось переубедить ни большинство народа, ни большинство последующих интеллектуалов. Даже ученики Сократа были неспособны разделить радость своего учителя по поводу его ухода в иной мир, и если даже они, имея перед глазами его собственный пример, его учение и его призывы, не могли удержаться от безутешного горя, неблагоразумно думать, что кто–то иной может вести себя лучше[188]. Кроме того, античный мир знал и другие философские системы. Мы уже говорили о Демокрите и эпикурейцах; философы–стоики продолжали обсуждать эти вопросы[189]. Идеи Платона о душе (как и множество других) были также глубоко модифицированы в трудах его столь же влиятельного ученика Аристотеля. Последний придерживался мнения, что душа есть субстанция, или некая форма, живого. Это был отказ от представления Платона о душе как о более–менее независимой от тела и более важной, чем тело. Аристотель допускал, однако, что «высшая часть разума может быть бессмертной и божественной»[190]. Эти исключения, однако, не отменяют общее правило последующих веков: в греческой философии забота о лечении души стала главной заботой, эта тема развивалась с бесчисленными вариациями[191]. И наконец, что прямо касается нашей главной темы, — ни у Платона, ни среди каких–то еще важнейших альтернатив мы никогда не находим представления, согласно которому воскресение, возвращение умершего к физической жизни, было бы желательно либо возможно.

Трудно переоценить значение Гомера и Платона для более позднего античного мира, в который неожиданно ворвалось христианство. Эпиктет, один из лучших свидетелей (относительно) популярных верований конца I века н. э. свободно черпает из обоих источников, переходя от Платона к оплакиванию Патрокла Ахиллом. По его мнению, Гомер хотел показать потомкам, что даже величайшие герои могут ошибаться[192]. Пример и учение Сократа, особенно его смерть и отношение к ней, всегда стоят за неустанным стремлением Эпиктета умалить значение смерти: «А теперь, когда Сократ умер, память о нем не менее нам полезна, но даже более, чем то, что он делал и говорил в течение своей жизни»[193]. Действительно, это одна из главных тем Эпиктета: смерть неизбежна и, следовательно, не имеет значения; нужно научиться не волноваться по поводу смерти как своей собственной, так и близкого и дорогого человека. Неужели мы считали себя бессмертными[194]?

Но Эпиктет не просто занимается философией ради самой философии. Он желает освободить людей от страха перед тиранами с их острыми мечами и другими угрозами. Ужасы смерти — не более чем обман, подобный страху детей, смотрящих на гримасу пустой маски[195]. Смерть есть просто отделение души от тела, когда материальное возвращается туда, откуда пришло[196]. Смерть — это превращение из того, что мы есть сейчас, во что–то иное, отличное от того, что нужно в этом мире[197]. Как подчеркнул Сократ перед смертью, истинное «я» — не труп, который похоронят (или даже не похоронят: Эпиктет пренебрежительно говорит о погребении), истинное «я» в настоящий момент пользуется конечностями и органами[198]. Человек — это «маленькая душа, влачащая за собой труп». Природа научила тебя любить прежде всего тело, а когда Природа говорит тебе, что настало время отпустить его, нечего жаловаться[199]. Эпиктет все время стремится показать, что человек должен научиться быть счастливым — или хотя бы не несчастным — в этом мире. Он приспособил всю греческую традицию к общедоступному уровню стоицизма; он делает это смело, упрямо, тут недостает досужей неторопливости платоновского Сократа. Однако, если исключить некоторые особенности стоицизма, можно предположить, что Платон, а возможно, и сам Сократ были бы довольны, если бы могли видеть такое распространение своих идей через столетия.

Аналогичное свидетельство Сенеки, происходившего из другой социальной и культурной среды, также дает основание полагать, что такие взгляды в культуре не ограничивались одним направлением, но широко распространились по всему греко–римскому миру. По мнению Сенеки бессмертная человеческая душа пришла в наш мир извне — из среды звезд — и отправится назад. Хотя не исключено, что она просто исчезает, — вероятнее всего, она уходит к богам[200]. Смерть — либо конец всего (и тогда не о чем беспокоиться), либо переселение (и тогда надо радоваться перемене к лучшему)[201]. Сейчас душа, подобно заключенному, содержится в теле, которое для души и тягота, и наказание[202]. Не стоит бояться смерти: это — начало вечности[203]. Если перестанешь надеяться, перестанешь и бояться[204]. Здесь мы видим уже некоторые новые мотивы, но в целом находимся в широком потоке платонизма, который несет в себе и Цицерона, и других[205]. И если смерть нужно охотно принимать, значит, ранняя смерть — это хорошее событие, вопреки общепринятому мнению. «Те, кого любят боги, умирают молодыми», — немногие из тех, кто вспоминали эти слова по случаю смерти принцессы Дианы, знали, что восходят они к Менандру (IV век до н. э.), отзвуки чего есть и в других античных драмах[206].

Коль скоро такие философы, как Сенека или Эпиктет, постоянно говорили о преодолении страха смерти, это уже само по себе указывает на то, что большинство их читателей еще не обрели столь ясной философской уверенности. Стало быть, существовало два подхода: с одной стороны, большинство людей считало смерть катастрофой; с другой стороны, философы обычно видели в ней освобождение души из темной темницы. Более 500 лет греко–римский мир колебался между скорбью Ахилла и спокойствием Сократа. И как скоро станет очевидным, ни та, ни другая позиция не несет в себе никакого сходства с верой и провозвестием ранней церкви.

(ν) Стать богом (или хотя бы звездой)?

Говорят, император Веспасиан на смертном одре сказал: «Увы, кажется, я становлюсь богом»[207]. Он был не первым и не последним человеком, которого посещали подобные мысли, хотя, быть может, и единственным, кто высказал их столь запоминающимся образом. Начиная с ранних греческих текстов, мы находим намеки на то, что некоторые из смертных не просто уйдут на Острова Блаженных, но присоединятся к бессмертным, к греко–римскому пантеону. Римские императоры получили возможность (а затем это вошло в моду) видеть в своих предшественниках божественных существ, — а не столь скромные императоры могли требовать такого же почитания при жизни. Но вряд ли эта идея была нова, скорее это был новый побег на древе мышления, уходящем корнями в прошлое[208].

Поначалу в греческом мире существовала жесткая грань между богами и героями, равно как и между богами и предками[209]. Умершие герои в каком–то смысле считались ближе, чем боги, чем отчасти можно объяснить, почему, как мы вскоре увидим, на их могилах устраивали пиры[210]. Однако в мире мифологии существовали и некоторые исключения из правила. Главное из них — Геракл, который после своих общеизвестных подвигов обрел не просто блаженство праведной платоновской души, но был принят в сонм богов[211]. Иногда подобный статус обретали и другие, менее известные герои. Среди них отметили Диониса (бога, который чаще всего представлен в античном искусстве), небесных близнецов Кастора и Поллукса, а также Асклепия, бога здоровья[212]. В римском мире подобные мифологические герои (Эней, Ромул и, возможно, Латин, мифический царь латинян), вероятно, преодолели табу и обрели божественность, хотя даже и в этих случаях все не столь просто. Не исключено, что их просто отождествили с ранее существовавшими богами[213].

Такая мифология получила дальнейшее развитие: от возможности для человека стать богом (многие почитатели Диониса, не задумывались над тем, что он начал как смертный) к обожествлению эллинистических правителей, что особенно заметно в случае Александра Македонского (356–323 до н. э.). Уже в 331 году (в 25 лет!) он начал называть себя сыном Зевса и равнять себя с Гераклом, ожидая апофеоза (обожествления) после смерти[214]. Вдохновленный квазирелигиозным поклонением своих персидских и египетских подданных (которые таким образом попросту выражали свои хорошие манеры), он потребовал настоящего поклонения от греков и македонян. Те были не в восторге, но вскоре после его ранней смерти возник соответствующий культ. Александру в этом подражали его менее известные преемники, но его культ пережил их всех, оставив образец и вдохновение для римского имперского культа, возникшего четырьмя веками позже[215].

К раннехристианскому периоду подобные представления получили широкое распространение по всему римскому миру[216]. Тиберий, ставший императором по смерти Августа в 14 году н. э., не тратя времени зря, объявил своего приемного отца божественным, как это сделал Август по отношению к Юлию Цезарю. Хотя в первое столетие существования империи (примерно с 31 г. до н. э. по 70 н. э.) живым императорам в самом Риме не воздавали божеских почестей, иконография первых монет Августа показывает, куда дул ветер. Еще до 31 г. до н. э., то есть во время гражданской войны с Антонием, Октавиан (кем он тогда был) называл себя «сыном божественного Цезаря»; его изображали в виде Нептуна, держащего символы вселенской власти, с одной ногой на земном шаре[217]. В новозаветные времена живым императорам уже широко поклонялись как божественным существам, по крайней мере в восточной части империи[218].

В эпоху ранней Империи ожидание обожествления и соответствующая процедура уже прочно установились. Свидетели должны были поклясться, что видели, как душа покойного императора восходит на небо — тема, получившая известность благодаря интерпретации Августином кометы во дни смерти Юлия Цезаря[219]. Эта система была уже достаточно хорошо разработана ко временам Сенеки, так что философ мог над ней насмехаться в момент смерти Клавдия и восхождения на престол собственного ученика Сенеки Нерона в 54 году н. э[220]. Признание божественности императора оказалось столь полезным для Римской империи и ее стабильности, что этот обычай сохранялся и на протяжении последующих столетий. Подробное описание апофеоза дано Дионом Кассием, непосредственным свидетелем ритуалов погребения императора Пертинакса в 193 н. э[221]. Мы косо усмехнемся, когда Евсевий, с благочестивой слезой, описывает монету, которая была отчеканена после смерти его любимого императора Константина, где тот представлен как возница, которого четверка лошадей уносит в небеса[222].

В нескольких случаях, когда смертный причислялся к бессмертным (во всяком случае в мифологии), полагали, что вместе с его душой было взято и его тело[223]. Однако обычно считалось, что разрушение (часто сожжение) тела не мешает апофеозу, не мешает душе попасть в край бессмертных богов. Так, в рассказе Аполлодора о восхождении Геракла на небо герой восходит на свой погребальный костер и, пока тот горит, уносится в небо под раскаты грома[224]. Могилы героев играли значимую роль в их посмертном культе; никто не предполагал, что эти могилы пусты[225].

Некоторые верили, что не только герои и императоры могут стать небожителями. Люди добродетельные, философы (которые, в конце концов, и составляли соответствующие правила) также могли оказаться впоследствии среди звезд.

Эта последняя тема (часто именуемая «астральным бессмертием») важна для изучения не только языческих, но и древнееврейских верований. Поэтому рассмотрим кратко ее особенности. Мысль о том, что после смерти люди (по крайней мере, некоторые, — скажем, в награду за добродетель) действительно становятся звездами, восходит к досократовскому периоду — к пифагорейцам и орфикам; она представлена также в вавилонских и египетских источниках[226]. Ее можно найти уже у Аристофана (V в. до н. э.), а свое первое классическое выражение она находит в «Тимее» Платона[227].

Объяснив Сократу, как творец вселенной создал все из четырех стихий (земли, огня, воды и воздуха), Тимей описывает, как этот творец говорит с богами, — тварными самими по себе, — и раздает им указания касательно создания человеческого рода и его дальнейшей судьбы[228]. У этих людей должны быть бессмертная часть, душа, а также смертные тела. И далее:

…а затем налил в тот самый сосуд, в котором смешивал состав для вселенской души, остатки прежней смеси и смешивал их снова примерно таким же образом… всю эту новую смесь он разделил на число душ, равное число звезд, и распределил их по одной на каждую звезду. Возведя души на звезды как на некие колесницы, он явил им природу Вселенной и возвестил законы рока, а именно, что первое рождение будет для всех душ установлено одно и то же…[229]

Души должны поселиться в человеческих телах — мужских и женских, причем первые лучше вторых[230]. Главная их задача — управлять чувствами и желаниями, которые исходят от тела, — удовольствием, болью, страхом, гневом и так далее. От их успеха или неуспеха в этом будет зависеть их судьба:

Тот, кто проживет отмеренный ему срок должным образом, возвратится в обитель соименной ему звездой и будет вести блаженную, обычную для него жизнь, а тот, кто этого не сумеет, во втором рождении сменит свою природу на женскую. Если же он и тогда не перестанет творить зло, ему придется каждый раз перерождаться в такую животную природу, которая будет соответствовать его порочному складу…[231]

Даже здесь, заметим, Платон не говорит, что добродетельные души становятся звездами, но лишь о том, что отдельные звезды — их жилища, куда они вернутся, если выдержат испытание на нравственность; в противном случае их ждет переселение в иное тело[232]. Но мысль о душе, уходящей туда, где пребывают звезды, и почти отождествляющейся со звездами, распространилась по всему эллинистическому миру[233].

Затем это представление в классической форме отражено в трактате Цицерона «О государстве» (ок. 54–51 до н. э.). Его эпилог содержит рассказ о сновидении Сципиона Эмилиана, который во сне встречает своего знаменитого отца и деда[234]. Сначала к нему обращается дед, который говорит, что все, кто были хорошими государственными мужами, пойдут на небо, откуда они и пришли изначально:

Все те, кто защищал отчизну или ей содействовал, или примножил ее величие, обретают особое место, которое для них сохраняется на небесах, когда они смогут возрадоваться вечным счастьем… С небес приходят правители и спасители городов, и на небеса они в конце концов возвращаются[235].

Сципион Младший во сне испытывает страх и спрашивает старика, жив ли тот и все остальные на самом деле:

«Да, — отвечал он, — и свободны от своих цепей, от этой темницы — тела; ибо то, что ты именуешь жизнью, на самом деле смерть»[236].

Затем появляется отец сновидца, и сын спрашивает его, отчего, раз нынешняя жизнь — это на самом деле смерть, а жизнь за гробом — истинная жизнь, он не может прийти и соединиться с ним теперь же. Отец отвечает, что Сципион Младший помещен в нынешнюю вселенную, которая является «храмом» бога всего мира (здесь Цицерон недалек от пантеизма стоиков), для определенной цели и не должен покидать это место, пока не получит разрешения:

Род людской порожден для того, чтобы населять шар, называемый землей, который ты можешь видеть в середине этого «храма», и они были наделены душами от вечных огней, называемых звездами и созвездиями… Итак, ты и все праведные должны позволить своей душе оставаться на попечении тела… иначе ты уклонишься от долга, возложенного богом на людей… Взращивай справедливость и благочестие, качества, которыми мы обязаны родителям и родственникам, но более того отчизне. Это жизнь, ведущая в небо и сонм тех, кто прожил свою жизнь, был освобожден от тела и теперь обитает в области, которую ты можешь видеть: вы, римляне, (следуя грекам) называете ее Млечным Путем; ибо там был величественный круг света, который сияет среди всех других огней[237].

Мы замечаем, что, как и у Платона, не всякому суждено стать звездой. И то, как Цицерон без особых угрызений сделал из учения Платона наставления быть хорошим гражданином, заставляет задуматься, сколь серьезно его читатели воспринимали критерии, согласно которым человека удостаивают положения звезды. Но ясно, что он использует достаточно популярную теорию, придавая ей привлекательный вид.

Основа этой теории, от Платона до Цицерона, лежит в том, что звезды и души сотворены из одного и того же материала. Веками длился философский спор о том, какого рода этот материал (какие содержит элементы, в каких пропорциях и т. д.), однако ни у кого не возникало мысли о том, что души и звезды — совершенно разные вещи[238]. Они, так сказать, созданы друг для друга. Так, стоики, например, полагали, что душа — особый вид «тела», сотворенный из огненного вещества, именно потому она ощущает себя как дома на звезде, внутри звезды или сама став звездой[239].

Спорный вопрос: оказали ли эти идеи влияние на иудейских и христианских писателей и мыслителей, — мы рассмотрим далее. Пока же, чтобы подвести итог, зададим вопрос: кто такие умершие в выше названных случаях? Люди, которые, прожив необычную жизнь, оказались достойны перейти в божественное состояние или, быть может, в скрытом виде уже обладали божественными качествами. Где они? В небесной обители бессмертных богов; возможно, среди звезд.

Тем не менее их не воскрешали из мертвых. Цицерон совершенно четко следует основному направлению греко–римской мысли: тело есть темница. Оно сейчас необходимо, но никому в здравом уме не придет в голову желание, освободившись от него, вернуть его или что–то в том же роде назад. Нигде в широком диапазоне мнений касательно жизни после смерти древний языческий мир не предугадывал, что границы, поставленные Гомером, Эсхилом и другими, будут нарушены. Воскресение не рассматривалось как одна из возможностей. Последователи Платона и Цицерона не желали вновь получить тело; последователи Гомера знали, что они его не получат. Наложенный запрет оставался в силе.

3. Переход к жизни из царства умерших?

(i) Введение

Только что сформулированное нами утверждение нужно теперь проверить, сопоставив его с семью противоположными утверждениями, которые звучат в свежих дискуссиях о смерти и воскресении и не в последнюю очередь — о смерти и воскресении Иисуса из Назарета. В некоторых типичных действиях, символах, рассказах и теориях древнего неиудейского мира различные ученые находят свидетельства о том, что на умерших в каком–то смысле смотрели как на «живых». По мнению этих ученых, здесь мы находим параллель и предвосхищение первохристианской вере в Иисуса. Конечно, мы не вправе выносить окончательное суждение об этих гипотезах до той поры, покуда мы не рассмотрим сами тексты первых христиан; однако предварительный обзор этих вариантов важно сделать уже на данном этапе[240]. Как я говорил ранее, сейчас их стоит сравнить не с верой первых христиан, но с утверждениями, которые мы высказали в основной части данной главы. Вопрос должен стоять так: признали бы Гомер, Эсхил, Софокл и те, кто их читали и использовали тот же язык в последующие века, что тут они сталкиваются с исключениями из правила — из своего яркого и характерного отрицания «воскресения»?

(ii) Трапеза с умершими

Перечень возможных исключений из правила, согласно которому воскресения нет, можно начать с широко распространенного и хорошо засвидетельствованного обычая есть и пить с умершими. Широкий диапазон таких практик, позволявших почтить и, возможно, ублажить умершего, ведет свое начало с глубокой древности[241]. Начиная с самого погребения, а также через определенные промежутки времени после него, включая дни особых праздников, родные и друзья покойного собирались на могиле для трапезы[242]. Иногда накрывали прибор и для умершего. Бывало, что по трубочке в могилу изливали какой–то напиток. Иногда тут же и готовили еду в специально для того сделанных печах[243].

Похоже, отчасти все это делалось для того, чтобы укрепить племенную и семейную преемственность и солидарность[244]. Такие обычаи, как и захоронение вещей с покойным или мумификация и сопутствующие ритуалы в Египте, подразумевают, что умершим по–прежнему нужны материальные вещи, которыми их могут снабдить живые:

Культ мертвых, по–видимому, предполагает, что умерший находится и действует на месте погребения, в могиле под землей. Умершие пьют предложенные напитки и кровь: они приглашены на пир, чтобы насытиться кровью. Подобно тому как возлияния просачиваются в землю, так же и умершие передадут наверх что–нибудь благое[245].

Недавно, опираясь на эти практики, некоторые ученые заявили, что эти обычаи дают нам контекст, в свете которого надлежит понимать раннехристианские повествования об Иисусе, который ел и пил вместе со своими учениками некоторое время спустя после своей смерти[246].

Что бы мы об этом ни думали, — а мы коснемся этих вопросов значительно позже, — сразу же становится ясно, что ничто из таких практик или рассказов о них ни в малейшей мере не опровергает Гомера и трагиков. Такие обычаи не указывают на что–либо такое, к чему можно отнести слово anastasis и родственные ему слова, а именно, что человек после смерти, побыв некоторое время мертвым, снова стал живым в этом мире. Более того, согласно одной из гипотез, эти обычаи как раз призваны были прояснить положение умершего. Смысл был в том, чтобы умирающие не возвращались в этот мир, а благополучно перешли в мир иной[247]. Часть еды оставляли на могиле специально для умерших, причем живым запрещено было к ней прикасаться, чтобы тем самым подтвердить новый статус за умершим человеком. Вот почему участникам таких практик подобало чувствовать горе[248]. Если бы хоть на мгновение они представили себе что–то подобное воскресению, они бы наверняка сначала изумились, а потом обрадовались (кроме, конечно, упрямых философов–платоников). Ничего подобного мы не находим. Такие обычаи были широко распространены и известны всему Древнему миру, тому самому миру, который отрицал всякую возможность воскресения.

(iii) Духи, души и призраки

Некромантия — общение с умершими — имеет столь же долгую и богатую историю. Большинство культур и большинство периодов истории оставили нам рассказы о живых людях, которые устанавливают связь с умершими, иногда же умершие берут инициативу в свои руки и открыто являются живущим. Начиная с явления Патрокла Ахиллу и далее древняя литература наполнена такими происшествиями. Иногда классические встречи между живыми и умершими происходят в сновидениях: такова встреча Ахилла с Патроклом или упомянутая выше знаменитая сцена встречи Сципиона с его дедом[249]. Иногда мертвых к таким посещениям побуждает скорбь родных, особенно женщин[250]. Или плакальщиков самих забирают к умершим, причем не в подземный мир, а в небеса[251]. Порой мертвые в подобных сценах достаточно мудры, чтобы передать живым какое–то знание о том, что им теперь открыто; иногда они приходят, чтобы дать указание или о чем–то предупредить в момент кризиса. Памятная сцена у Геродота касается царя Спарты Демарата (515–481 до н.э.), происхождение которого было неясно (предполагалось, что он сын бывшего царя Аристона). Его мать поясняет, что «призрак, похожий на Аристона», пришел к ней в начале замужества и она зачала ребенка от него; прорицатели подтверждали, что приходивший дух был героем Астрабаком[252].

Даже Ветхий Завет, где такие контакты были под запретом, дает один классический пример контакта с умершими[253].

Иногда связь осуществлялась через живого человека (условно говоря, медиума). В таких случаях трудно было сказать с уверенностью, с чем же происходил контакт. Что это: бог, ангел, демон, душа или нечто иное? Обычно в древних рассказах такого рода видение объявлялось божественным; лишь изредка оно себя отождествляло с душой человека[254].

Считалось, что особенно полезны для живых умершие герои. Они сохраняли часть своей былой силы. Их можно было призвать дать совет или оказать помощь в сражении[255]. В «Персах» Эсхила появляется тень Дария, у Аристофана — целый хор героев, чтобы сообщить живым о том, что они, герои, все еще в состоянии совершить[256].

Могут возразить, что все это литературный вымысел, который, возможно, отражает какое–то популярное представление или суеверие, но не указывает на то, с чем обычные люди греко–римского мира ожидали столкнуться в повседневной жизни. Ведь не стоит искать в пьесах Шекспира прямого отражения тех вещей, которые ожидали от повседневной жизни обычные обитатели Стратфорда–он–Эйвон. Тем не менее эллинистические романы дают множество свидетельств о том, что люди знали о призраках, явлениях и тому подобных феноменах, что они имели достаточно развитое представление об этих вещах и богатый запас слов для их описания. В романе Харитона «Повесть о любви Херея и Каллирои» главная героиня, погребенная заживо, слышит, как кто–то вламывается в гробницу, и думает, не пришло ли за ней «какое–то божество» (tis daimon). Пришедшим оказывается грабитель, который принимает за божество ее саму[257]. Затем Каллирое снится ее возлюбленный Херей. Этот эпизод чем–то напоминает явление Патрокла Ахиллу (свидетельство популярности Гомера!): она пытается обнять любимого, но безуспешно. Он, однако, еще жив, несмотря на второй сон, где он в цепях, что, как предполагает Каллироя, должно означать, что он мертв[258]. Через весь роман различные герои задаются вопросом: что они видели — призрак (eidolon) или живого человека?[259]

Обычные греки и римляне думали, что время от времени можно увидеть призрака, духа или умершего. И можно было даже самим создавать благоприятные условия для таких встреч[260]. Но воскресение тут ни при чем[261]. Подобные встречи не убедили бы никого, что полное отрицание воскресения у Гомера и трагиков ниспровергнуто. Они не означали, что умершие вернулись от смерти к подобию обычной жизни. Наоборот, умершие остаются умершими; они пришли как гости из загробного мира и не возобновляют свои прежние земные действия. Об этой чрезвычайно важной особенности нужно помнить, если мы не хотим проецировать на древних язычников собственные представления.

(iv) Возвращение из подземного мира

Как известно, некоторые мифы (а древние понимали, что это именно мифы) рассказывают о попытках покинуть подземный мир[262]. Сизиф пускается на хитрость: запрещает жене совершать по нему нужные погребальные обряды; боги разрешают ему вернуться, чтобы дать нужные указания. Вернувшись, он думает, что обманул смерть, но недолго: он умирает вновь, причем наказывается в подземном мире особыми муками[263]. Орфей пытается спасти свою возлюбленную, Эвридику, но не в состоянии выдержать условие, поставленное Аидом: он оглядывается, когда ее выводит, и теряет ее навеки[264]. Первый грек, убитый в троянской войне, Протесилай, стал в этом отношении легендарным персонажем: боги сжалились над его женой и позволили ему на день (по некоторым легендам, на три часа) вернуться из Аида. Когда же краткий срок истек, она наложила на себя руки (по другим версиям, изготовила статую мужа и брала ее в постель, но отец сжег статую, и тогда она совершила самоубийство)[265]. Это предание получает развитие в диалоге Филострата «О героях», где Протесилай является людям значительно позднее, чтобы исправить их неверные представления о повествованиях Гомера[266]. В знаменитом романе Харитона Дионис полагает, что Херей, вернувшийся из царства мертвых, — это кто–то вроде Протесилая[267]. Во II веке н. э. Элий Аристид предполагает, что Протесилай теперь «общается с животными»[268]. Протесилай даже упоминался как символ сексуального омоложения[269]. Существуют и другие рассказы — о Геракле, с которым мы вскоре вновь встретимся по другому поводу, вернувшемся из глубин Аида[270]. Гигин в своих «Сказаниях» перечисляет шестнадцать человек, которым дано было особое разрешение вернуться из подземного царства[271].

Самый знаменитый из таких рассказов, — вероятно, миф Платона об Эре, которым завершается диалог[272]. Основной смысл этой истории — передать учение о переселении душ, к чему мы вскоре обратимся (ниже, раздел [vii]). Но на данном этапе нам интересно то, что там говорится о самом Эре. Он — солдат, убитый в сражении, тело которого, однако, спустя десять дней остается нетленным. На двенадцатый день, когда горит погребальный костер, он оживает и рассказывает, что он увидел во время своего пребывания в подземном мире. Эру не разрешено присоединиться к другим душам и пить из Реки забвения, вместо этого он должен вернуться, чтобы поведать свою историю.

Платон, без сомнения, видит в этом рассказе просто удобное средство представить свою доктрину, а если бы мы пожелали поместить пережитое Эром в какую–то категорию, мы могли бы сказать, что он испытал «переживание, близкое к смерти». Всем лишь казалось, что он умер, а на самом деле все было не так[273]. Но не в этом суть той истории, которая подобна басням Эзопа; она приводится не как буквальная истина, но ради мудрости, которую она выражает.

Другая история, которую тут стоит рассмотреть, это миф об Алкестиде. Согласно легенде, Алкестида — жена Адмета, царя Фер (Фессалия), которому должен был в наказание служить бог Аполлон. В благодарность за почтение Аполлон добился у мойр для Адмета права избежать смерти при условии, что кто–то другой умрет за него. На это согласилась только Алкестида, его любимая жена. Она умирает, и ее хоронят. Она, однако, была возвращена Адмету: по одной версии Персефоной, по другой, более известной версии, — Гераклом. Геракл бился с Танатом (Смертью) и одолел его. Интересно, что в пьесе Еврипида возрожденная Алкестида сначала молчит. Геракл объясняет это так: она еще находится во власти подземных богов, и на ее очищение уйдет три дня[274].

Эта история, лучше всего известная по трагедии Еврипида, отчасти напоминает «Зимнюю сказку» Шекспира. Недавно о ней заговорили как о главном свидетельстве «традиции воскресения» в греческом мире[275]. Миф этот был известен в различных вариантах. Эсхил упоминает о нем в «Евменидах»[276], а Платон — в «Пире», где он органично содействует с рассказом об Орфее и Эвридике[277]. Он отражен в искусстве всего римского периода, обычно это изображение сцены, когда Геракл выводит закрытую покрывалом Алкестиду из гробницы[278].

Рассказ об Алкестиде очень интересен, но едва ли свидетельствует о подлинной вере в воскресение. Да, Алкестида возвращается из царства мертвых к жизни в теле. Однако она снова умрет, как Лазарь в Евангелии от Иоанна, хотя ее возвращение значит достаточно много: ведь это единственная история подобного рода из всех античных материалов, которыми мы располагаем. Как мы уже видели, просвещенные язычники, современники первых христиан, знали о подобных историях и отбрасывали их как мифологические выдумки. Цельс «знал старые мифы о возвращении из подземного мира, но легко мог отделить их от действительного воскресения во плоти»[279]. Афинская публика V века до н. э. никоим образом не увидела бы в этом рассказе реальное происшествие. Сказка, в которой действуют и разговаривают Аполлон и Смерть, где в качестве гостя появляется Геракл, демонстрирующий свою недюжинную силу, вряд ли отражает общепринятые воззрения тогдашнего зрителя на повседневную жизнь. С таким же успехом можно искать в «Кольце нибелунгов» сведения о брачных и семейных обычаях немецкой буржуазной среды XIX века. Никакие погребальные обычаи не говорят о том, что Алкестиду воспринимали как патрона или образец. Не существует молитв о том, чтобы Геракл совершил для других то, что он сделал для Алкестиды. Нет и более поздних историй, которые бы продолжали или развивали эту тему; похоже, что ближайшая параллель тут — легенда о том, как Геракл спас Тесея после того как последний (который сам подражал Гераклу) был заключен в подземном мире в результате безуспешной попытки похитить Персефону[280]. Алкестида могла вернуться в наш мир (по древней легенде), однако она была исключением, которое еще четче подчеркивает основное правило.

Таким образом, хотя этот рассказ и подобные повествования о героях и легендарных персонажах далекого прошлого по–прежнему были известны всю классическую эпоху, они не влияли на мировоззрение — в отличие от великих гомеровских сцен с Ахиллом и Одиссеем[281]. Ни одно надгробие не намекает на мысль, что, возможно, этот покойник станет одним из счастливцев (да и вопрос: видели ли они в таком возвращении удачу и счастье вообще?). Одна–единственная Алкестида вместе с небольшим числом более поздних аллюзий вряд ли образует «традицию»[282]. Эта легенда ничуть не изменила предпосылки, которой держались древние греки со времен Гомера до Адриана. Жизнь после смерти — да; различные возможности, открытые душам в Аиде и за его пределами, — да; настоящее воскресение — нет.

Кратко остановимся еще на одном месте. После смерти Нерона его популярность на Востоке и среди его старых воинов породила два мифа — о «Нероне вернувшемся» и «Нероне воскресшем». Смысл: либо Нерон вовсе не умер (почти никто не видел его труп или похороны) и скрывается, возможно, в Парфии, чтобы вернуться во главе армии и потребовать возвращения трона; либо умер, но ожил[283]. Появилось не менее трех самозванцев, игравших на лире, которые выдавали себя за последнего императора и нашли себе последователей; такого рода попыток выдать себя за умерших вождей (таких как Александр Великий) было много[284]. Противоречия между этими двумя версиями слухов не позволяют видеть в идее об ожившем Нероне что–либо большее, чем любопытный курьез, — в лучшем случае исключение, которое опять же подтверждает общее правило[285].

Самое интересное во всей этой истории — что она была в ходу, похоже, в тот самый момент, когда в романтических произведениях появился мотив обмана смерти.

(ν) Перехитрить смерть: мотив Scheintod?[286] в романах

С героиней «Повести о любви Херея и Каллирои» мы уже встречались. Теперь нам предстоит рассмотреть сюжетный ход, благодаря которому она попала в поле нашего внимания[287].

По–видимому, греческий и латинский роман сформировался как новый жанр именно в новозаветный период. Кто–то датирует сочинение Харитона I веком до н. э., другие думают, что он создан позже — в начале II века н. э., однако большинство считает, что он был написан в середине или второй половине I века н. э.. Большинство других романов появились, без сомнения, позднее[288]. Сюжетные линии тут строятся, как в обычных романах: юноша встречает девушку (иногда юношу), опасные путешествия в экзотические страны, любовь в юности, когда неодолимые препятствия разлучают любимых, которые вновь соединяются, приземленный реализм и сексуальная интрига, а в частности, — что и вызывает теперь наш интерес, — нечто, что кажется смертью, но ею не является. Эта «кажущаяся смерть» (нем. Scheintod) вновь и вновь появляется в романе Харитона, упомянутом выше по другому поводу, и позднее в различных вариациях в других романах. Краткий обзор покажет, о чем тут идет речь.

Действие харитоновой «Повести о любви Херея и Каллирои» начинается в Сиракузах. Завязка — свадьба и похороны. Молодой человек Херей женится на прекрасной героине, но отвергнутые поклонники обманывают героя, убеждая его в ее неверности; в ярости он наносит ей удар и, как кажется, ее убивает. Героиню хоронят в прекрасной могиле с дорогими погребальными дарами, которые привлекают внимание кладбищенских грабителей. Но Каллироя не мертва, она в глубоком обмороке, и пробуждается в могиле в тот самый момент, когда туда проникают грабители. Сначала они принимают ее за призрак (daimon tis), как и она — их, однако главарь грабителей, догадавшись, в чем дело, решает похитить девушку вместе с золотом. Они бегут через Грецию в Милет.

Тем временем в Сиракузах Херей приходит на могилу и видит, что она пуста. Сцена столь интересна, что стоит привести ее полностью:

Грабители закрыли могилу небрежно, так как по ночному времени они торопились. А Херей, едва дождавшись рассвета, пришел на могилу под предлогом совершить возлияние и принести венки, на самом же деле намереваясь убить себя: вынести разлуку с Каллироей он оказался не в состоянии и считал, что одна лишь смерть поможет ему в его скорби. Но, подойдя к могиле, он заметил, что камни сдвинуты и что в могилу проделан вход. Потрясенный такой картиной, он находился во власти загадки, окружавшей то, что произошло, а между тем молва быстро принесла сиракузянам весть о необычайном событии. Все сбежались к могиле, но никто не решался в нее проникнуть, пока сделать это не приказал Гермократ. Спустившийся в могилу человек в точности обо всем сообщил. Невероятным казалось то, что и покойницы даже не лежало в могиле. Прыгнул тогда в могилу сам Херей, страстно желая еще раз взглянуть на Каллирою, хотя бы и мертвую. Но, обыскав могилу, не мог ничего найти в ней и он. Многие из недоверия спускались в нее и после него, и все были в недоумении. Иные из присутствовавших говорили: «Похищены погребальные подношения: это дело грабителей. А покойница где?» Множество различных слухов стало ходить среди стоявшей толпы. Херей же, обратив свои взоры к небу и воздев руки к нему, воскликнул:

— Кто из богов, соперник мой в любви, похитил у меня Каллирою и, уступившую могуществу рока, насильно держит ее теперь при себе вопреки ее воле? Вот потому–то и умерла она так скоропостижно, дабы не пришлось ей болеть! Так и Ариадну отнял у Тезея Дионис, а Семелой завладел Зевс. А я и не ведал, что жена у меня богиня и что была она выше нас! Только зачем было ей уходить от людей так скоро и по такому поводу?! Фетида была богиней, но она осталась с Пелеем и родила ему сына, я же покинут в самом расцвете моей любви[289].

Далее по ходу романа находящаяся вдали от родных мест Каллироя в отчаянии молится Афродите, перечисляя все исключительные страдания, которые ей довелось претерпеть:

Ибо довольно было у меня несчастий: и умирала, и оживала [tethneka, anezeka] я, и у разбойников, и в изгнании побывала я, продана была я и в рабство[290].

Затем наступает черед Херея обманывать смерть. Каллироя и ее новые товарищи настолько убеждены в том, что он мертв, что строят могильный памятник в его честь, согласно древнему греческому обычаю[291]. Херей тем временем осуществляет второй побег, на сей раз едва избегнув участь быть распятым[292]. Но когда Митридат объявляет, что Херей жив, Дионисий, ионийский аристократ, который теперь женат на Каллирое, обвиняет его в том, что тот хочет заполучить ее сам. «Когда он собирается соблазнять, — заявляет Дионис, — воскрешает и мертвых[293]!» Митридату приводит Херея, и разлученная пара радостно приветствует друг друга. Когда они вновь расстаются, Каллирою охватывают сомнения:

В самом деле видели вы Херея? Был ли то мой Херей, или и тут заблуждаюсь я? Уж не загробный ли был это призрак, вызванный Митридатом ради суда? Уверяют же, что есть среди персов волшебники![294]

Дионис гневается на Херея: «Что это за воскресший Протесилай наших дней?» Он решает удержать Каллирою и не допустить воссоединения любовников[295]. Херей решает повеситься (безуспешно), однако в своей как бы последней речи призывает Каллирою прийти на его могилу:

Но теперь, когда Херей на самом деле умрет, умоляю тебя, Каллироя, оказать мне последнюю милость: после смерти моей подойди к моему мертвому телу и, если сможешь, поплачь над ним. Дороже будет мне это даже бессмертия! Склонившись перед стелой, скажи, и муж, и ребенок. «Вижу, скажи, ныне истинно ты скончался, Херей, ныне ты умер. А собиралась я избрать ведь тебя на царском суде!» Услышу я это, жена, и, быть может, поверю. Славу придашь ты мне этим у подземных богов.

Если ж умершие смертные память теряют в Аиде,

Буду я помнить и там моего благородного друга[296].

В конце концов, как того требует жанр, любовники воссоединяются и отправляются морем домой в Сиракузы. Отец Каллирои, заключая ее в объятия и повторяя ее когда–то прежде заданный вопрос, спрашивает:

Ты жива, дитя мое! Или я и теперь заблуждаюсь?

И героиня отвечает:

Я жива, отец, жива теперь в самом деле, потому что живым вижу я перед собой тебя![297]

Вот и вся история; пара, конечно, живет долго и счастливо до глубокой старости.

Эта история и ключевые предпосылки, которые кроются за поворотами сюжета, представляют чрезвычайный интерес для нас, коль скоро мы изучаем мир, в который пришло христианство. Для начала заметим: даже в этой откровенно выдуманной истории никакого воскресения не происходит, и никто не предполагает, что оно возможно. Тем не менее каждый тут ясно понимает, что оно означало бы, если бы произошло: что умерший вернулся в мир живых. Это бы не было метафорой блаженной загробной жизни, где умершие занимают какое–то положение среди daimones в подземном мире. Нет: слова о «воскресении» указывают на новую телесную жизнь среди живых. Это несовместимо с уходом души к бессмертным. Как мы видели, так мог объяснять себе происшедшее Херей в начальной сцене: исчезновение Каллирои могло, как он думал, означать, что она уже была богиней или что бог забрал ее к себе. В любом случае она не вернется в мир живых людей; если бы это случилось, это, конечно бы, значило, что ее не «перенесли» в мир иной, что она вовсе не богиня[298]. За этой фабулой вновь стоит Гомер: сцена между Ахиллом и Патроклом, подогнанная к новым обстоятельствам, — это всего лишь одна из многих подобных аллюзий на протяжении всего повествования.

Особенно тут нас впечатляет, конечно, рассказ о пустой гробнице, с пришедшим плакать на рассвете, который находит отваленные камни, после чего об этом быстро распространяются слухи, а затем люди заходят внутрь и находят пустую гробницу. Неважно, существуют ли другие параллели между языческой литературой и Новым Заветом, но невозможно пройти мимо этой. Как нам к этому относиться?

Как мы увидим при детальном рассмотрении повествований о воскресении, евангелисты (или первые рассказчики о пустой гробнице), скорее всего, не заимствовали этот мотив у Харитона. Последний сообщает, что писал в Афродисиаде, городе в Карий примерно на полпути между Эфесом и Колоссами. Если даже предположить, что роман был написан ранее середины I века н. э., вероятность такого заимствования ничтожно мала[299]. Для Марка (или кого–либо другого) измыслить такую историю об Иисусе на основании закрученного сюжета романтической книги было бы полным абсурдом. Однако нельзя исключить другого предположения, которое недавно выдвинул Боуэрсок: что имело место влияние в противоположном направлении. Если предположить, что странные первые слухи о действительно пустой гробнице распространялись по античному миру I века, вполне возможно, что сочинители романов — совершенно иного жанра по сравнению с Евангелиями! — использовали их для создания собственных повествований[300].

Этот мотив не лишен древних корней. В «Чудесах по ту сторону Фулы» Антония Диогена, — к сожалению, произведение сохранилось лишь в небольших фрагментах и в пересказе Фотия, христианского автора IX века, и других, — есть аллюзия на рассказ Геродота о некоем Салмоксисе (иногда его еще называют Самолксисом, или Залмоксисом), умершем несколько столетий тому назад, воскресшим и обожествленным[301]. Геродот дает два варианта истории Салмоксиса, описывая гетов, народ на севере Греции, который якобы верил в свое бессмертие. В первом варианте Салмоксис — местный бог, к которому люди уходят, когда умирают; живые могут ходатайствовать перед ним, передав нужные сведения вестнику, а затем совершив его ритуальное убийство. Во втором варианте он уроженец Самоса, который собрал много гостей и за угощением заявил им, что ни он, ни они никогда не умрут, а затем соорудил себе подземный покой, спрятался туда на четыре года, а затем вновь явился, якобы восстав из мертвых.

Геродот, как часто случается, отказывается выносить суждение об этой истории[302]. В рассказе же Антония Диогена в чрезвычайно запутанном сюжете появляется другой, похожий мотив: двое путешественников обречены ежедневно умирать, чтобы оживать на следующую ночь. И тут опять кажущаяся смерть и погребение сопровождаются восстанием из гробницы[303]. Речь лишь о состоянии транса, напоминающем смерть. В одном отрывке Мирто, умерший слуга семьи, передает весть своей хозяйке, чтобы предостеречь ее от подобной участи[304].

Вариации на эту тему продолжают появляться в романах того же периода, то есть около 50–250 гг. н. э. У Ксенофонта Эфесского есть повесть, чем–то похожая по сюжету на историю Каллирои: героиню Антию, которая пыталась отравиться, принимают за умершую и хоронят. Она пробуждается от наркотического забытья, но ее похищают грабители, увозят и продают в рабство[305]. Чтобы оригинальнее использовать мотив Scheintod, многие авторы прибегали к еще более фантастическим трюкам: героиню Ахилла Татия (конец II века н. э.) Левкиппу как будто приносят в жертву, ее внутренности извлекают и съедают на празднестве каннибалов, а ее тело помещают в гроб — лишь для того, чтобы она вновь вернулась к жизни: оказывается, ее смерть была фокусом, где использовались меч с убирающимся клинком и шкура животного, полная внутренностей, имитирующая ее живот[306]. Затем Левкиппе как будто отрубают голову у моря, — и она появляется вновь[307]. На этот раз ее жениха Клитофонта убедили обручиться с другой — Мелитой, однако он откладывает завершение своего брака. Мелита во время следующего за этим пира говорит: «Как необычно! Это скорее напоминает почетную церемонию в честь людей, тело которых не могут найти. Я слышала о гробе без своего обитателя, но никогда — о брачной постели без невесты»[308]. Наконец Клитофонту сообщают, как выясняется позже, ложь, что Левкиппа убита, — для того лишь, чтобы она вернулась в очередной раз[309]. Очевидно, что эти писатели пытались дать своим читателям как можно больше материалов на тему ложной смерти. Это можно найти даже в театральных постановках (снова на ум приходит «Зимняя сказка»), а в одном известном случае на сцене происходит кажущаяся смерть, а затем оживление собаки[310].

Среди латинских романов особенно выделяется один: «Метаморфозы», — известный также как «Золотой Осел», принадлежащий перу писателя из Африки II века нашей эры Апулея[311]. Эта вещь, невероятно длинная и запутанная по сюжету, чтобы ее пересказывать, вновь и вновь использует темы общения с умершими, некромантии, посещения подземного мира; герой книги Луций превращается в осла (тогда как семья и друзья считают его умершим), а затем вновь возвращается к человеческой жизни, и это подобно жизни после смерти, символическому возрождению. В этой вещи религиозный контекст, который по мнению некоторых присутствует за кадром лейтмотива Scheintod в эллинистических романах, совершенно ясен: Апулей определенно черпал вдохновение из мистериальных религий, особенно из культа Изиды. В книгу входит пересказ старого мифа о Купидоне и Психее, который содержит в себе сошествие в подземный мир и возвращение из него[312]. Время от времени появлялись и не такие развернутые варианты подобных историй[313].

Последнюю группу повествований нужно рассмотреть здесь, хотя они уже отчасти пересекаются с двумя следующими категориями. Пространная «Жизнь Аполлония Тианского» Филострата (Аполллоний — это мудрец I века н. э.) в некотором роде подобна эллинистическим романам: здесь есть путешествие и опасность, экзотические страны и необычные люди. Аполлоний, однако, — это не влюбленный подросток, но философ и мистик, который верит в реинкарнацию, в том числе и свою собственную, и способен творить чудеса. В какой–то момент в Риме он возвращает к жизни умершую в час свадьбы девушку, прикасаясь к ней и что–то шепча; эта сцена напоминает эпизод у Луки 7.11–17, когда Иисус воскрешает сына наинской вдовы. Филострат рассуждает:

…Может быть, [Аполлоний] заметил в ней искру жизни, которую не увидели ухаживавшие за ней, — ибо сказано, что, хотя все это время шел дождь, от ее лица поднимался пар, — а может быть, жизнь действительно погасла, и он вернул ее теплом своего прикосновения, — тайна, которую ни сам я, ни присутствовавшие не могли разгадать[314].

Вероятно, таково было древнее обычное отношение к происходящему: допустить, что либо наступление смерти установили ошибочно (как с Каллироей), либо что подействовала некая примитивная техника искусственного дыхания.

После смерти Аполлония (о которой Филострат не имеет достоверных сведений: он приводит свидетельства различных источников, которые расходятся относительно места этого события) рассказывали о его вознесении на небо, — как мы вскоре увидим, это было типично не только в случае императоров, но и в случае других людей с некоторыми притязаниями, в рамках языческого мировоззрения, на статус бессмертного[315]. Аполлоний, проповедовавший бессмертие души во время своей жизни, продолжал это делать и после смерти; он явился в сновидении молодому человеку, который ему молился (вначале сетуя на то, что Аполлоний «настолько мертв, что он не явится мне… и не даст мне никакого повода считать его бессмертным») и произнес строки, в которых чувства, хотя, возможно, не форма их выражения, обрадовали бы самого Сократа:

Душа бессмертна, и никто кроме Провидения ею не властвует;

И после того как тело уходит, подобно скакуну, который выпутался из упряжи,

Она легко несется, смешавшись с легким воздухом,

Ненавидя оковы грубого мучительного рабства, которое она перенесла.

Но тебе что толку в этом? В тот день, когда тебя не станет,

в это ты поверишь.

Итак, к чему тебе, пока среди живых ты, исследовать все эти тайны?[316]

Аполлоний продолжает жить дальше, но не в теле, которое безучастно, в полном согласии с мнением как самого героя, так и его жизнеописателя. Тут ничто не противоречит комбинированному мировоззрению Гомера и Платона.

Есть и другие подобные истории; хороший пример (он заслуживает больше внимания, чем мы тут ему можем уделить) — сатирическое повествование Лукиана о Перегрине. Они добавляют новые узоры к этой широкой картине, не нарушая ее основные линии[317].

Что самое удивительное относительно всех этих историй о кажущейся смерти и необычайном возвращении к жизни, так это то, насколько внезапно они умножились в литературе середины или конца I века н. э. и далее. Было бы слишком смелым утверждение, что это — результат проникновения в окружающий греко–римский мир первоначального рассказа христиан об Иисусе; эту гипотезу едва ли можно было бы развивать на данной стадии нашего исследования. Равным образом трудно точно объяснить смысл знаменитой греческой надписи того же периода, найденной близ Назарета: император (не назван по имени, но почти наверняка Клавдий) издает эдикт, сулящий наказания за вскрытие или оскорбление гробниц[318]. Но еще труднее думать, что первые христианские рассказы об Иисусе были заимствованы, хотя бы в измененном виде, из этих греко–римских источников. Как мы увидим, когда обратимся к самим Евангелиям, это просто явления совершенно иного порядка. Когда через два века после завершения земной жизни Иисуса образованный язычник Цельс ставит себе цель опровергнуть евангельские рассказы о воскресении, он, подобно некоторым более современным скептикам, способен поместить их в широкий контекст той литературы; однако он понимает, что Евангелия претендуют на нечто большее[319]. Никто в языческом мире во дни жизни Иисуса и после никогда не утверждал, что кто–то действительно умер, а потом вновь стал по–настоящему живым, причем телесно.

(vi) Перенесенные к богам

Аполлоний, согласно Филострату, был бессмертным; таковы же и все мы, согласно старой платоновской традиции. Однако, как мы видели, от Гомера до позднеклассического периода про некоторых умерших думали, что их переместили или перенесли в место особого блаженства и славы. Представляют ли подобные истории в классическом мире какое–то исключение из общего правила, согласно которому умершие люди не оживают?

Ответ тут, безо всякого сомнения, отрицательный. Никоим образом рассказы об обожествлении или превращении не подтверждают то, что отрицают Гомер и другие.

Некоторые повествования содержат интересные особенности. Тит Ливии рассказывает, как Ромул, один из легендарных основателей Рима, производил смотр войску; вдруг налетела буря и окутала его облаком; когда облако рассеялось, царское кресло оказалось пустым. После такого одни стали славить его как бога или сына бога, другие решили, что Ромул был растерзан завистниками–сенаторами, а находчивый Юлий Прокул вскоре сообщил собранию, что Ромул явился ему и сказал: «…Угодно богам, чтобы мой Рим стал главой всего мира», — а затем удалился на небо[320]. Сюжет этот, возможно, основан на более древней легенде, но когда Ливии его передает, он, без сомнения, знает об обожествлении Юлия Цезаря и вероятном последующем прославлении своего друга Августа. Геродот, никогда не проходивший мимо хорошей байки, повествует о некоем Аристее, который упал замертво в сукновальной мастерской. Потом Аристея видели за городом, тела же в мастерской не нашли. Семь лет спустя он объявился в другом городе, сложил поэму и опять пропал. Впоследствии его призрак явился в Метапонтий и повелел его жителям воздвигнуть алтарь Аполлону и статую самого Аристея. Те исполнили поручение, испросив прежде совета у дельфийского оракула. Иначе говоря, Аристей присоединился к бессмертным богам, хотя бы в качестве младшего в их среде[321]. Подобные вещи рассказывают о Клеомеде, исчезнувшем из ящика, и о самом Геракле, исчезнувшем с погребального костра[322]. Интересно, что когда Иосиф Флавий пересказывает истории Илии, Еноха и Моисея, он прибегает к языку этой эллинистической традиции, говоря, что они не умерли, но были взяты живыми в бессмертие[323]. Как мы увидим, это для Иосифа типично — облекать еврейское предание в греческие одежды[324]. Интересно, что Плутарх презрительно отзывается о таких легендах, как вознесение Ромула, но не просто потому, что такого не бывает, но потому что никому в здравом уме такого бы не захотелось. Кому нужно земное тело в будущей жизни[325]?

Важно подчеркнуть, что никто в древности не принимал эти рассказы как свидетельство воскресения[326]. В любом случае, ошибочно смешивать рассказы об апофеозе с темой Scheintod, как это делает Кэтлин Корли; равным образом ошибочно предполагать, как Адела Ярбро Коллинз, что перенесение к богам или апофеоз эквивалентны воскресению[327]. Когда какой–либо герой, например, Гиацинт или Асклепий, умер и был погребен, а затем, как полагали, был перенесен на небо, это отнюдь не то воскресение, которое отрицали Гомер, Эсхил и другие, и уж никак не то «воскресение», которое происходило в жанре Scheintod[328]. Все эти романы и повести могут представлять собой определенный интерес, они свидетельствуют о новой волне размышлений о смерти и ее последствиях, однако они не проливают никакого света на первохристианскую веру в воскресение Иисуса и на рассказы христиан об этом событии.

(vii) Переселение душ

Существовало одно убеждение, широко распространенное по меньшей мере среди философов, согласно которому умершие действительно возвращаются к своего рода посюстороннему и телесному существованию. Такой была теория metampsychosis, переселения душ, или реинкарнации. По мнению Цельса, именно в ней лежала основа христианской теории воскресения[329].

Классическая формулировка этой теории есть у Платона, который взял за основу идеи Пифагора (VI век до н. э.). Также в переселение душ верили орфики и ряд последующих философов, хотя особой популярностью данная гипотеза никогда не пользовалась[330]. Строго говоря, теория эта существует по меньшей мере в двух разновидностях: согласно первой, душа переходит в другое тело сразу же после смерти; согласно второй, душа ждет какое–то время, больше или меньше, прежде чем войти в другое тело. Эти вариации ничего не меняют в нашем обсуждении вопроса.

Наиболее полно платоновская концепция перевоплощений излагается в мифе об Эре, который завершает «Государство», и в «Федре», однако есть и другие упоминания, разбросанные по разным текстам[331]. Основная мысль проста: после смерти души всех людей какое–то время, — либо девять лет, как в отрывке о Пиндаре, приведенном в «Меноне», или же тысячу, как в мифе об Эре, — ждут, покуда им не предоставят выбор, кем стать в следующей жизни. В повествовании об Эре Орфей становится лебедем, Аякс — львом, Агамемнон — орлом и так далее[332]. Одиссей, которого, похоже, опыт предыдущей жизни научил более, чем прочих, выбирает стать «простым горожанином, занятым своим собственным делом»[333]. Далее души следуют через Долину забытья, пьют из Реки забвения и так входят в следующую жизнь, не подозревая о том, кто они, или даже о том, что они вообще чем–то были. Поскольку для построения Платона, как и для индуистских и буддистских построений такого рода, возврат в воплощенное бытие означает, что душа вновь входит в темницу, конечная цель — не просто выбрать верный тип существования для следующей жизни, но вообще прервать этот цикл[334]. Тут мы недалеко от своеобразного варианта индуистской и прочих доктрин кармы[335].

Откуда же мы тогда обо всем этом знаем? Отчасти из мифов, ибо один или двое вернулись, чтобы нам это рассказать; но также и по причине, которая ближе к философии. Когда мы узнаем что–то в этой жизни, иногда нас посещает ощущение, что мы припоминаем нечто, что мы смутно знали прежде. Самое лучшее объяснение этому, по Платону, — то, что мы знали это в предыдущей жизни[336].

Вера в переселение существовала и в кругах, свободных от влияния Пифагора или Платона: так, Цезарь сообщает о ней как о вере галльских друидов[337]. Среди других свидетельств о том, что она сохранялась вплоть до новозаветной эпохи, — несколько золотых дощечек из Турий на юге Италии, надписи на которых обещают подателю переход в следующий мир в таких словах, которые по меньшей мере можно интерпретировать как указание на реинкарнацию[338]. Однако кое–кто в римском мире видел в пифагорействе опасность устоявшемуся порядку и религии, и не похоже, чтобы оно было широко распространено[339].

Переселение нужно четко отличать от двух других верований. Стоики полагали, что в конце нынешней эпохи все исчезнет в огне, после чего начнется новый космический цикл, в точности повторяющий предыдущий. Это «возрождение» (греч. palingenesia), конечно, не тождественно метемпсихозу: последний подразумевает переселение индивидуальных душ, которые могут положить конец перевоплощениям и обрести бессмертную жизнь, если пойдут верным путем[340]. Подобным же образом нам следует ясно проводить различие между переселением и воскресением. Согласно представлениям пифагорейцев и платоников, души не возвращаются в виде существ, личностей, которыми они были прежде, и, конечно, тут нет никакой преемственности между прежним и новым физическим телом, что, как мы увидим, было ключевым моментом веры первых христиан.

В любом случае такой возврат равносилен неудаче с точки зрения окончательного предназначения души. Это возвращение в темницу. Для тех же, кто верил в воскресение, то есть для многих иудеев и фактически всех первых христиан, все прямо противоположно: новая жизнь в теле — это надежда и источник радости[341]. Это отнюдь не момент циклического движения по кругу между жизнью и смертью. Как это понимали некоторые иудеи и что подчеркивали первые христиане, это прохождение через смерть и выход из нее в новую телесную жизнь по ту сторону. Переселение предлагало куда более приятную перспективу будущей жизни, нежели сумрачный мир гомеровского Аида. Однако основной принцип Гомера тут остается в силе. Никому не позволено вернуться из Аида и возобновить свою прежнюю жизнь.

(viii) Умирающие и воскресающие божества

Последняя категория, которую мы здесь рассмотрим, поскольку в ней есть возможные намеки на воскресение в неиудейском мире, — это восточные религии, где почитали смерть и возрождение различных богов. Это огромная область, и, к счастью, нам нет нужды долго обсуждать данный вопрос.

Издревле в Египте и других странах некоторые распространенные религии сосредотачивали свои символы, рассказы и типичную деятельность на природных циклах и божествах, которые, как считалось, связаны с этими циклами. Так постепенно появились, в разнообразных вариантах, столь многочисленных, что их даже трудно тут просто перечислить, хорошо известные умирающие и воскресающие божества античного Ближнего Востока[342]. Перечень их имен впечатляет, отражая сохранявшиеся веками верования, которые развивались, переплетались, объединялись, разделялись вновь и опять сливались, что окрашивало жизнь миллионов людей на огромном географическом пространстве и придавало ей смысл. Среди этих божеств — Адонис, Аттис, Изида и Осирис, Дионис, Деметра и Персефона, бесчисленные цари и матери урожая, а далее, к дикому северу, Бальдр Прекрасный, сын великого бога Одина. Миграция и завоевания, смешение культур и распространение идей — благодаря всему этому ко времени появления христиан все эти культы (за исключением последнего) были вполне привычны для всего мира.

В основе этих культов лежало ритуальное воспроизведение смерти и возрождения божества в сочетании с различными обрядами, обеспечивавшими плодородие. На карту были поставлены плодородие земли и плодовитость племени или народа. Соответственно, соприкасаясь с таинственными силами, лежащими в основе, с помощью симпатического и символического воспроизведения их человек надеялся обеспечить себе и урожай, и потомство. Миф, связанный с этими ритуалами, фактически был рассказом о воскресении, новой жизни по другую сторону смерти.

Было ли это исключением из правила в античном мире? Думал ли древний приверженец этих культов, распространенных от Египта до Норвегии, что реальные люди умерли, а затем действительно вернулись к жизни? Конечно же, нет[343]. Эти разнообразные и утонченные культы воспроизводили смерть божества и его воскресение в качестве метафоры, которая указывала на цикл жизни зерна и урожай, на воспроизведение людей и способность рожать детей. Иногда, как это было в Египте, мифы и ритуалы включали в себя погребальные практики: умершие должны были стремиться к соединению с Осирисом. Однако новая жизнь, которую люди могли затем обрести, не была возвращением к жизни нашего мира.

Никто никогда не думал, что мумия встанет, начнет ходить и вернется к обычной жизни; да и никто в тогдашнем мире такого бы себе и не пожелал. Приверженцы Осириса или подобных культов где бы то ни было ни в коей мере не защищали того, что Гомер и другие авторы понимали под воскресением.

Забегая вперед, скажем несколько слов об иудейском мире. Иудейский мир, в котором родилось христианство, испытывал многообразные влияния окружавшего греко–римского мира. Эллинистические идеи и обычаи вторгались в него по меньшей мере начиная с эпохи Александра Македонского. И все же внутри иудейского мира нет никаких умирающих и воскресающих богов и богинь. Иезекииль обвинял иерусалимских женщин в том, что они принимали участие в культе Таммуза, однако мы не находим свидетельств о такой практике в период Второго Храма[344]. Как мы увидим, когда иудеи говорили о воскресении, это не было событием, которое, по их ожиданиям, могло произойти с их ГОСПОДОМ. Как не было оно и тем, что может происходить с ними самими вновь и вновь: воскресение — единственное и неповторимое событие.

Подобным же образом, говоря о воскресении Иисуса, христиане не утверждали, что это событие повторялось ежегодно, как посев зерна и сбор урожая. Они могли использовать образы посева и жатвы, чтобы говорить о воскресении; они могли прославлять смерть Иисуса, преломляя хлеб; однако смешивать это с феноменом умирающих и воскресающих божеств было бы серьезной ошибкой[345]. Подобная деятельность была чужда первохристианам; они лишь частично использовали аналогичные символы (однако: хлеб и зерно — разные вещи!); их рассказ глубоко отличался от рассказов об Адонисе, Аттисе и прочих. Их ответы на мировоззренческие вопросы были радикально иными. А совокупность верований и целей, которую порождало их мировоззрение, попросту отсутствовала на карте античной мысли. Конечно, вполне возможно, что, когда окружающие люди слышали слова первых христиан, они пытались сопоставить эту странную весть с миром культов, который был им знаком. Однако факты говорят о том, что слушатели чаще испытывали замешательство или смеялись. Когда Павел проповедовал в Афинах, никто не сказал: «Ну да, это новый вариант Осириса и тому подобного». Гомеровское правило оставалось в силе. Что бы ни делали боги — или зерна пшеницы, — люди все равно не восстают вновь из мертвых.

4. Заключение: улица с односторонним движением

Дорога в подземный мир была с односторонним движением. Во всей истории Древнего мира, начиная с его «библии» — Гомера и Платона, в его действиях (похороны, поминальные трапезы), рассказах (пьесы, романы, легенды), символах (могилы, амулеты, погребальные предметы) и великих теориях мы можем увидеть многочисленные вариации на тему пути к Аиду и о том, что там ждет человека по прибытии. Как на всех улицах с односторонним движением, всегда находятся такие, кто пытается ехать в обратном направлении. Поэтому мы слышим о Протесилае, Алкестиде и Нероне redivivus[346] редко, всего несколько раз за тысячу лет. Но дорожная полиция работает хорошо. Нарушителей (Сизифа, Эвридику и подобных) разворачивают назад или наказывают. И все равно эти истории относились, как то было всем известно, всего лишь к области мифа.

Теперь мы можем ответить на мировоззренческие вопросы, касающиеся умерших. Кем считали умерших в античном язычестве? Теми, кто были сначала воплощенными человеческими существами, а теперь стали душами, тенями или eidola Где они оказались? Скорее всего, в Аиде; возможно, на Островах Блаженных или в Тартаре, а может быть, вообще перевоплотились в другие тела. Время от времени они могли являться живым смертным, они могли оставаться где–то поблизости от своих могил; но в сущности они были в ином мире. Что с ними не в порядке? С точки зрения доброго платоника или стоика, подобного Эпиктету, все в порядке, ибо душе хорошо освободиться от тела. Это чувство разделяли и многие люди, чуждые философии, в мире, где не было современной медицины и часто не хватало справедливости. Однако большинство считало, что смерть плоха почти во всех отношениях. Загробная жизнь даже потенциально не могла стать столь же богатой и приятной, как жизнь посюсторонняя. Смерть переживалась как горестная потеря и для умирающего, и для осиротевших близких, а люди, способные преодолеть такие чувства (Сократ, быть может — Сенека), встречались редко. Каково решение? Если воплощение или перевоплощение воспринимается как проблема, очевидно, что лучше их избежать вообще. Но если считать проблемой саму смерть, разделение души и тела, — а именно так, и обстояло дело для огромного большинства людей, о чем свидетельствуют надгробные надписи и погребальные ритуалы во всем Древнем мире, — решения нет. Смерть казалась всемогущей. Нельзя было ни избежать ее, ни сокрушить ее власть, когда она наступала. Таким образом, Древний мир делился на тех, кто говорил, что воскресения быть не может, хотя бы даже они того и желали, и тех, кто говорил, что они этого не желают, понимая, что воскресение все равно не может произойти.

Важно это подчеркнуть, поскольку в современном западном мире запутали ситуацию, придавая слову «воскресение» самые разные смыслы[347]. Это возвращает нас к тому, о чем мы говорили в конце первой главы. Начиная с Гомера понятие «воскресение» никогда не использовалось для указания на загробную жизнь вообще или на какой–то аспект загробной жизни, в частности. Огромное большинство древних людей верили в жизнь после смерти; многие из них создали сложные и увлекательные представления на этот счет и сопутствующие обычаи, но, в отличие от иудаизма и христианства, они не верили в воскресение. Слово «воскресение» указывает на новую жизнь в теле, которая следует за «жизнью после смерти». «Воскресение» по определению не есть бытие, в которое можно войти (или не войти) сразу же после смерти, это не развоплощенная «небесная» жизнь, это следующая стадия, за рамками всего предыдущего. Это не новое описание или определение смерти. Это полная отмена смерти.

Из этого следует целый ряд важных выводов. Предваряя дальнейшую аргументацию, выделим три основных момента.

1. Когда первохристиане проповедовали воскресение Иисуса, окружающие воспринимали их весть как утверждение о том, что с Иисусом произошло абсолютно беспрецедентное событие. Многое, как полагали, случалось с умершими, но только не воскресение[348]. Языческий мир думал, что это невозможно; иудейский мир верил, что в конечном итоге это произойдет, но ясно понимал, что пока ничего такого не случалось. Иудеи, как и язычники, не считали, что христиане возвещают лишь небесное блаженство или особый статус души Иисуса. Они не думали, что ученики Иисуса попросту, прибегая к гиперболе, описывают свои постоянные празднования на его могиле[349].

2. Вера первых христиан в божественность Иисуса не могла стать причиной веры в воскресение. Если вынести за скобки старые сказки (вроде рассказа Ливия о Ромуле), у божественных людей оставались могилы — либо известные и бережно сохраняемые, либо предполагаемые (если, конечно, их тела не были сожжены на погребальном костре). Обожествление не требовало воскресения: оно постоянно совершалось без этого. Оно касалось души, но не тела. 3. Как мы увидим в главе 11, некоторые христианские авторы II века называли «воскресением» не возвращение к телесной и посюсторонней жизни (обычный языческий и иудейский смысл), а состояние блаженного развоплощенного бессмертия — состояние хорошо известное, но ранее «воскресением» не считавшееся[350]. Они взяли одно из ключевых понятий иудаизма и христианства, обозначавшее то, во что никто не верил, и применили его к тому, во что верили многие. Слово «воскресение» (anastasis) больше нигде в античности не использовалось для описания бестелесной жизни после смерти. Оно не говорило о переходе души в мир иной или в подземный мир, или даже о перевоплощении. Соответственно, эти христианские авторы были новаторами: они описывали то, во что верили Платон и другие древние люди, используя слова, которые для Платона и других выражали то, во что те не верили. И такое словоупотребление объяснимо лишь как поздняя мутация по отношению к первохристианской вере в воскресение в обычном смысле (возвращение к телесной жизни). Это была попытка сохранить важное христианское понятие, наполнив его нехристианским, да и неиудейским содержанием. Если бы это направление было нормой, а вера в телесное воскресение — ее странной разновидностью, зачем кому бы то ни было потребовалось изобретать последнее? И разве Цельс не указал бы на это в своем сочинении?

Задача настоящей главы состояла, в основном, в опровержении некоторых научных теорий. Но без нее не обойтись: если мы хотим понять веру первых христиан, нужно ее рассмотреть во всех трех измерениях в контексте того мира, где она была провозглашена. А для этого важно сначала немного пожить в этом мире, чтобы почувствовать его аромат и настроение, а также его мировоззрение, верования, надежды и цели. Предприняв такую попытку и устранив недоразумения, мы теперь должны войти в мир, который, хотя он и находился внутри большого греко–римского общества и испытывал многообразные влияния с его стороны, не без оснований считал себя совершенно иным: это мир иудаизма I века. А чтобы понять этот мир, нам нужно вначале ознакомиться с представлениями о смерти и загробной жизни в писаниях иудеев.

Глава третья. Время пробуждения (1): Смерть и загробная жизнь в Ветхом Завете