Воскресение Сына Божьего — Николас Райт — страница 5 читать онлайн бесплатно

1. Введение

Мессия, — заявил Павел, — был воскрешен в третий день по Писаниям»[351]. Первохристианская весть о воскресении Иисуса была с самого начала, сознательно укоренена в мировоззрении иудаизма Второго Храма, сформированного в большой степени еврейской Библией. Принимая во внимание ожидания языческого мира, которые мы только что рассмотрели, лишь в иудейском мире история о воскресении могла смотреться органично. «Воскресение» не входило в надежду язычников. Если кто–то говорил о нем, то только иудеи[352].

И тем удивительнее, что в самой Библии надежда на воскресение упоминается крайне редко, — столь редко, что некоторые ученые считают ее маргинальной[353]. Хотя поздние иудейские и христианские толкователи наловчились искать скрытые аллюзии, которых прежние читатели не замечали, — согласно Евангелиям, этим искусством обладал и сам Иисус, — по общему мнению в основном массиве ветхозаветных текстов понятие о воскресении — в лучшем случае — погружено в глубокий сон, и его могут разбудить лишь отзвуки позднейших времен и текстов[354].

Это часто воспринимают не просто как неожиданность, но как проблему, во всяком случае для христиан и нынешних иудеев, которые стремятся сохранить верность и Ветхому Завету, и своим особым источникам веры (одни — Новому Завету, вторые — раввинам). Парадоксальным образом, большая часть самых четких формулировок, которые затем стали господствующим направлением мысли, содержатся не в самом Писании, но в послебиблейских (т. е. эпохи Второго Храма и раввинов) текстах, которые никогда не получили статуса канонических. Многие христиане приняли концепцию постепенного откровения: древнейшие тексты Ветхого Завета не верят, или почти не верят, в жизнь после смерти; более поздние тексты начинают утверждать жизнь за гробом, хотя и не вдаются в подробности; в самом конце ветхозаветного периода некоторые авторы провозглашают принципиально новую веру в воскресение тела. В этом привычно видят некое крещендо, когда музыка начинается почти что с тишины, с молчания самой могилы и постепенно нарастает до полного оркестрового звучания темы, которая будет господствовать в Новом Завете. Предполагается, что можно лишь грустно покачать головой при виде того, что огромный отрезок древнеизраильской веры и жизни почти ничего не дал вере, оказавшейся основополагающей для первых христиан.

Соответственно, исследователи древнеизраильских представлений о жизни после смерти обычно выделяют три разных фазы. (1) Сначала не было никакой, или почти никакой, надежды на радостную и счастливую загробную жизнь: Шеол поглощал умерших, погружал их в унылую тьму и не выпускал назад. (2) В какой–то момент (никто не знает, когда: датировать подобные феномены сложно) некоторые благочестивые израильтяне решили, что любовь и сила ГОСПОДА столь велики, что даже смерть не разрушит их связь с Ним. (3) Затем, — и снова мы не знаем, когда именно, — возникла совершенно новая идея: умершие будут воскрешены.

Итак, можно выделить три позиции: отсутствие надежды перед лицом смерти; надежда на блаженную жизнь после смерти; надежда на новую телесную жизнь после «жизни после смерти». На вид они сильно различаются.

Хотя в целом ход такого рассуждения верен, я хочу оспорить его расхожую интерпретацию. Между этими тремя позициями, на первый взгляд, несовместимыми, есть много общего. Да, конечно, третья позиция (вера в воскресение) — лишь одна из нескольких линий в ряду библейских представлений о смерти и загробной жизни и получила развитие лишь на позднем этапе. Тем не менее, при всем противоречии с первой, она имеет с ней важный общий момент: обе они утверждают благость и значимость нынешнего тварного порядка, не отвергаемого ГОСПОДОМ. Для обоих суть надежды лежит внутри творения, а не за его пределами. Поколения христианских экзегетов, убежденных в том, что «жизнь после смерти» (воплощенная или развоплощенная) есть средоточие истинной веры и надежды, удивлялись тому, что Ветхий Завет об этом так мало говорит. На самом же деле интерес к «жизни после смерти» самой по себе был свойственен именно языческим мировоззрениям (например, египетскому), но не Древнему Израилю, и когда наконец появилась вера в воскресение, лучше всего, как я покажу ниже, видеть в ней не странную импортную идею, а новое выражение древнего мировоззрения Израиля в новых обстоятельствах. Оно растет из той же почвы, что и вера патриархов: семя и земля — ключ не только к разрыву, но и к преемственности между (например) Книгой Бытия и Книгой Даниила.

В главах 3 и 4 мы кратко рассмотрим иудейский мир таким же образом, как в прошлой главе рассматривали мир языческий: отметим диапазон иудейских представлений о жизни после смерти, в частности, о воскресении (т.е. будущей жизни после промежуточного смертного состояния), во времена Иисуса и ранней Церкви. Поскольку значительная часть Ветхого Завета вообще не говорит о загробной жизни и уж тем более о воскресении, необходимо принять во внимание более широкий контекст: каковы были в целом надежды и чаяния древних израильтян? Все эти вопросы мы теперь предъявим релевантному материалу (большей частью текстам, но и археологическим данным)[355]. Затем (глава 4) мы обратимся к иудейским верованиям I века и посмотрим не только новые тексты, созданные в эпоху Второго Храма, но и толкования Ветхого Завета (например, кумранитами и в Септуагинте). Глава 3 нас к этому подготовит: тут мы рассмотрим ключевые библейские тексты, которые составляют основу всех последующих разновидностей иудаизма.

2. Усопшие вместе с предками

(i) Почти небытие

Многие места Ветхого Завета наводят случайного читателя на мысль, что представления Древнего Израиля о жизни после смерти не особенно отличаются от представлений Гомера, — и это простительно:

…Ибо в смерти нет памятования о Тебе:

в Шеоле кто будет славить Тебя?[356]

Мертвые не восхвалят ГОСПОДА и все, нисходящие в могилу[357].

…Прах ты и в прах возвратишься[358].

…Что пользы в крови моей, когда я сойду в могилу?

будет ли прах славить Тебя? будет ли возвещать истину Твою[359]?

…Ибо душа моя насытилась бедствиями,

и жизнь моя приблизилась к преисподней.

Я сравнялся с нисходящими в могилу;

я стал, как человек без силы,

между мертвыми брошенный, — как убитые, лежащие во гробе,

о которых Ты уже не вспоминаешь и которые от руки Твоей отринуты.

Ты положил меня в ров преисподний, во мрак, в бездну.

Отяготела на мне ярость Твоя, и всеми волнами Твоими Ты поразил [меня]…

Разве над мертвыми Ты сотворишь чудо?

Разве мертвые встанут и будут славить Тебя?

или во гробе будет возвещаема милость Твоя,

и истина Твоя — в месте тления? разве во мраке познают чудеса Твои,

и в земле забвения — правду Твою[360]?

…В преполовение дней моих должен я идти во врата Шеола;

я лишен остатка лет моих.

Я говорил: не увижу я ГОСПОДА, ГОСПОДА на земле живых;

не увижу больше человека между живущими в мире…

Ибо не Шеол славит Тебя, не смерть восхваляет Тебя,

не нисшедшие в могилу уповают на истину Твою.

Живой, только живой прославит Тебя, как я ныне:

отец возвестит детям истину Твою[361].

Мы умрем и [будем] как вода, вылитая на землю, которую нельзя собрать[362].

Живые знают, что умрут, а мертвые ничего не знают, и уже нет им воздаяния, потому что и память о них предана забвению, и любовь их и ненависть их и ревность их уже исчезли, и нет им более части во веки ни в чем, что делается под солнцем…

Все, что может рука твоя делать, по силам делай; потому что в Шеоле, куда ты пойдешь, нет ни работы, ни размышления, ни знания, ни мудрости[363].

Тогда лежал бы я, дремля,

Спал бы и был бы в покое…

Там кончается яркость злых,

Там отдыхает, кто утомлен;

Узники в кругу своем не знают тревог,

Не слышат голоса палача;

Малыш и великий там равны,

Пред господином волен раб[364].

Шеол, Аваддон, ров, могила. Сумрачные глубокие пространства, страна забвения. Эти почти взаимозаменяемые слова обозначают место уныния и безысходности, место, где никто уже больше не может радоваться жизни и откуда отнято присутствие самого ГОСПОДА[365]. Это пустыня: место пыли, в которое возвращаются твари, созданные из пыли[366]. Ушедшие туда — это «умершие»; «тени», rephaim[367], и они «спят»[368]. Как у Гомера, не предполагается, что они радуются; там темно и уныло. Ничего не происходит. Это не какая–то разновидность жизни, не другой мир, где все продолжается как обычно.

Самая живая библейская сцена, в которой в Шеоле продолжается какая–то деятельность, лишь только подтверждает сказанное. Ис 14 блистательно описывает сцену, как царь вавилонский попадает в преисподнюю с тем, чтобы присоединиться к некогда знатным теням, которые уже попали сюда. В отрывке, достойном пера Гомера, ему сурово сообщают, что тут, внизу, все иное:

Шеол пришел в движение ради тебя,

чтобы встретить тебя при входе твоем;

пробудил для тебя Рефаимов, всех вождей земли;

поднял всех царей языческих с престолов их.

Все они будут говорить тебе:

и ты сделался бессильным, как мы! и ты стал подобен нам!

В Шеол низвержена гордыня твоя со всем шумом твоим;

под тобою подстилается червь, и черви — покров твой[369].

Даже со скидкой на поэтическую вольность текста, мы видим, что умершие могут узнавать друг друга. Впрочем, новоприбывшего монарха приветствуют лишь с тем, чтобы сказать: его власть в этом жалком мире ни во что не ставится. Более того, его положение хуже других, потому что его даже не похоронили в своей стране.

…Все цари народов, все лежат с честью, каждый в своей усыпальнице;

а ты повержен вне гробницы своей, как презренная ветвь,

как одежда убитых, сраженных мечом,

которых опускают в каменные рвы, — ты, как попираемый труп[370].

Если и существуют какие–то различные «круги» внутри Шеола, то их определяет разве только степень убожества и деградации. Этот отрывок открывает и еще одну вещь: мысль автора свободно перемещается от Шеола как мифического обиталища теней к физической реальности могилы с ее камнями и червями — и обратно.

Было бы неверно думать, что древние израильтяне как–то особенно сильно унывали из–за всего этого. Только мир, где уже забрезжила надежда на что–то более привлекательное и радостное после смерти, нашел бы такую философию необычной и угнетающей. Их помыслы и надежды были иными. Когда Иаков говорит, что потеря другого сына «сведет его седину с печалью в Шеол», он хочет сказать не то, что эта трагедия побудит его отправиться скорее в Шеол, чем куда бы то ни было еще, но то, что переход туда будет сопровождаться печалью, а не удовлетворением от долгой и достойной жизни[371]. В описании его последующей смерти Шеол не упоминается, — лишь говорится, что он приложился к «народу своему». Впрочем, не из чего не видно, что потомки помещали его куда–либо еще помимо Шеола. На каком–то совершенно ином уровне между этим представлением и скрытой надеждой сохраняется противоречие, оно звучит в завещании вернуть его тело на место семейного захоронения[372]. Та же самая надежда лежит в подтексте наказа Иосифа в конце концов вернуть его кости в Землю обетованную[373].

Это соединение двух тем далее становится регулярной формулой в рассказах о смерти царей. «И почил Давид с отцами своими и погребен был в городе Давидовом», что еще любопытнее, поскольку его предки там похоронены не были. Иначе говоря, «почить с отцами» — это не просто «быть погребенным» в той же гробнице или пещере, но уйти в мир умерших, дабы там воссоединиться с предками[374]. Ограниченная «жизнь» теней в Шеоле или в могиле больше походила на сон, чем на что–либо иное из знакомого живым. На мгновение их мог пробудить из коматозного состояния какой–нибудь выдающийся новопришедший (Ис 14) или (как мы увидим) чародей, однако обычное их состояние было сном. Не то чтобы они были вовсе лишены существования, но фактически они были близки к ничто[375].

Это заключение, хотя по текстам оно и представляется столь очевидным, иногда оспаривается в свете археологических данных о древнееврейских захоронениях и погребальных обрядах. Эрик Мейерс, в частности, пытается доказать, что древняя распространенная практика повторного погребения (когда кости собирали и хранили после разложения плоти) отражает веру в продолжающееся существование «nephesh»: кости получают «хотя бы тень былой жизненной силы»; «нефеш» и смертные останки составляют «существо человека по смерти»[376]. Многие древнеизраильские гробницы содержат погребальную утварь, по–видимому, предназначенную для нужд умершего[377]. Соответственно, «приложиться к отцам» (или «к собратьям» у кумранитов, — думает Мейерс) означало, что кости данного человека будут храниться вместе с их костями[378]. Все это, вкупе с гипотезой некоторых других ученых, согласно которой в Древнем Израиле существовал столь же распространенный культ умерших, как и в древнем неиудейском мире, вызывает вопрос: на самом ли деле картина загробной жизни была столь сумрачной, как можно подумать из библейских текстов? Не замалчивают ли они, — может быть, умышленно, — популярные народные верования под ортодоксальной формулировкой о близком к небытию существовании умерших (возможно, с целью охладить интерес к мертвым и общению с ними)[379].

Последнюю гипотезу, видимо, можно отмести. Она не основана на фактах. Вспомним предостережение одного выдающегося археолога, который сам изучал этот вопрос: «Любой ритуал и обычай поддается разным интерпретациям»[380]. Практику перезахоронения можно понимать по–разному, по мнению многих ученых, ее внезапное распространение в середину эпохи Второго Храма связано с появлением веры в воскресение, как мы это увидим в следующей главе[381]. Прежние гипотезы о том, что древние израильтяне считали умерших опасными и злыми, лишены основания[382]. Вместе с тем многие ученые указывают на то, что, хотя погребальную утварь и запасы провизии и питья можно объяснить нуждами покойного на его дороге в подземный мир, когда этот процесс завершен, пища уже не нужна. Умерший ушел и уже не принадлежит к продолжающейся жизни людей в том виде, как это делал раньше (или — во многих других культурах — делает и потом)[383].

Смерть сама по себе вызывала печаль, и ее связывали со злом. В канонических книгах Ветхого Завета она не представлена как счастливое освобождение, бегство души из темницы тела. Это — результат веры Израиля в благость жизни в этом мире, в то, что она дана Богом. Отсюда здоровая, хотя и суровая мудрость Екклесиаста: если таков мир, лучше всего — радоваться жизни во всей полноте[384].

Здесь есть известное и богословски значимое противоречие — между смертью как естественным завершением жизни любого смертного и смертью как наказанием за грех. Это противоречие восходит (если встать на точку зрения читателя I века) к Быт 2:17; 3:3 и 3:22: вкушение с древа познания влечет за собой смерть, но даже после того, как первая пара это совершила, для них остается возможность питаться плодами древа жизни и, стало быть, жить вечно. Мы можем тут отметить один особенно богатый потенциальным смыслом момент: обещанным наказанием за вкушение запретного плода была смерть, но фактическим — или, во всяком случае, непосредственным — наказанием стало изгнание из сада. Однако, поскольку в результате изгнания они не могли вкушать от дерева жизни и жить вечно (3:22–24), эти две вещи куда ближе между собой, чем могло бы показаться на первый взгляд.

Этот сложный вопрос внимательно разбирает Джеймс Барр в ходе аргументации, где он стремится доказать, что, вопреки мнению Кульмана и других, Библия обращена к бессмертию человека[385]. Барр, безусловно, прав: Книга Бытия действительно указывает на то, что люди не были сотворены бессмертными, но имели (и утратили) возможность получить бесконечную жизнь. Однако, если мы хотим рассуждать дальше, важно провести грань между четырьмя (как минимум) значениями бессмертия: а) продолжающаяся физическая жизнь без смерти в какой бы то ни было форме; б) наличие в человеке некой бессмертной частицы, т. е. души (её в свою очередь можно определить по–разному), которая переживет смерть тела; в) дар извне, например от Бога Израиля, отдельным людям — дар продолжения жизни, что само по себе не присуще природе человека и что создает преемственность между теперешней жизнью плоти и грядущим воскресением; г) воскресение. Первое, по–видимому, — это то, что Адам и Ева могли бы получить в Быт 3; второе — позиция Платона; третье появляется, как мы увидим позднее, в писаниях периода Второго Храма, таких как Книга Премудрости Соломона; четвертое подчеркивает Павел[386]. Барр, однако, никогда этого четко не разграничивает. Поэтому его довод, что Библия действительно обращена к «бессмертию», не всегда попадает в точку.

Нетрудно понять, что означало изгнание из Эдема (не только для читателей, но и для редакторов Пятикнижия) во время и после вавилонского плена, особенно в свете обетовании и предостережений великого девтерономического завета. Моисей предлагает людям жизнь и смерть, благословение и проклятие, и призывает их выбрать жизнь, что имеет совершенно конкретный смысл: жизнь в Земле обетованной, противоположность чему — без чести отправиться в изгнание[387]. Но уже во Второзаконии есть обетование, согласно которому даже изгнание не окончательно: покаяние принесет восстановление и обновление и Завета, и сердца человека[388]. Эта эксплицитная связь жизни с Землей, а смерти — с изгнанием, вкупе с обетованием о восстановлении после изгнания, — один из забытых корней древнеизраильских чаяний. Умершие могут почивать; они могут быть почти небытием; но надежда продолжала жить в Завете и обетовании ГОСПОДА.

(ii) Нарушение покоя мертвых

Настойчивый запрет на общение с умершими обычно считается убедительным свидетельством того, что многие в Древнем Израиле пытались это делать[389]. Да и было бы странно, если бы не так. Культ предков был широко распространен в Древнем мире, как во многих местах еще и сегодня[390]. В большинстве человеческих сообществ есть убеждение, что можно войти в соприкосновение с теми, кто уже покинул этот мир, и что это сулит определенные преимущества: позволяет отразить какое–то пагубное влияние, проникнуть в тайны того, что лежит за пределами обычного человеческого понимания, или же просто вновь установить связь с любимыми умершими. Такие вещи были общеприняты среди хананеев, которых израильтяне должны были лишить земли, и стояли на первом месте в списке дел, которые люди Завета должны были отвергнуть. Главный пример этого мы видим в сцене встречи между Саулом и умершим Самуилом[391]. Царь Саул, в числе своих прочих реформ, запретил некромантию и изгнал медиумов и колдунов, через которых можно бы было установить подобный контакт. Но когда он оказался перед лицом военного кризиса, а ГОСПОДЬ хранил молчание в ответ на его молитвы, Саул сам, переодевшись, разыскал женщину–медиума (которую, похоже, его слугам не стоило большого труда найти, несмотря на запрет). По просьбе Саула колдунья вызвала Самуила. Множественные богословские и эмоциональные пласты этого повествования достойны внимания: в конце концов, именно Самуил ранее произнес божественный приговор Саулу за его непослушание,[392] — однако для нас важнее то, что случилось потом. Когда колдунья вызвала Самуила, она обрела сверхчеловеческое знание и узнала Саула в своем госте (стих 12). Саул успокоил ее, и она, продолжив свое дело, увидела «elochim», выходящего из земли (стих 14). Слово «elochim» обычно значит «бог» или «боги»; такое употребление, по–видимому, отражает ханаанские представления о божественности мертвых, а тут оно уцелело в качестве своеобразного лингвистического ископаемого[393]. Здесь, очевидно, это слово означает «дух», «существо из мира богов». Это и в самом деле Самуил, разгневанный на то, что его потревожили (стих 15); он действительно знает будущее (и уже предупреждал Саула о божественном суде, но теперь он точно знает, когда он настанет), но это не добрая весть. ГОСПОДЬ отнимает у мятежного царя и царство, и победу, и саму жизнь:

И предаст ГОСПОДЬ Израиля вместе с тобою в руки Филистимлян: завтра ты и сыны твои будете со мною, и стан Израильский предаст ГОСПОДЬ в руки Филистимлян[394].

Помимо того, что эта сцена сама по себе играет важную роль с точки зрения движения к драматической кульминации книги: к смерти Саула и немедленному возвышению Давида, — она также служила и грозным предостережением для читателей. Некромантия возможна, но она запрещена и опасна. Разумеется, люди будут продолжать к ней обращаться, как насмешливо говорит Исайя:

Вам скажут: «Обращайтесь к призракам и знакомым духам, которые пищат и бормочут; не должен ли народ обращаться к своим «элохим», к мертвым от лица живых, за учением и наставлением?» Воистину, для говорящих это не будет рассвета! И будут они бродить по земле, жестоко угнетенные и голодные… Они будут видеть лишь бедствие и тьму, горечь мучения, и будут ввергнуты в густую тьму[395][396].

Это принесет только гибель. Бог живой — единственный источник истинной жизни, мудрости и наставления, и Он даст это всякому, кто действительно Его ищет. И не стоит тревожить мертвых, спящих долгим сном.

(iii) Необъясненные исключения

Две фигуры, а возможно, и три, выпадают из этой картины. Они, по–видимому, избегли общей участи смертных и отправились иным путем к иному предназначению[397].

В Быт 5 приводится генеалогия допотопных предков, с обычным рефреном: «и умер он», — что отражает суд в Быт З[398]. И вот перечисление доходит до Еноха, сына Иареда и отца Мафусала. Енох, говорит автор, «ходил пред Богом; и не стало его, потому что Бог взял его» (стих 24). Эти простые бесхитростные слова на первый взгляд кажутся попросту вежливым эвфемизмом, который обозначает кончину благочестивого человека, но позднее они стали предметом бесчисленного количества размышлений. Что произошло с Енохом? Где он оказался? Избежал ли он смерти? В результате позднее Еноху стали приписывать книги тайного откровения и премудрости[399]. В одном ряду с Енохом стоит Илия, который восшел на небо в вихре, унесенный небесной конницей и колесницей[400]. Даже Елисей, который унаследовал вдвойне от духа Илии, не удостоился такой милости. Вероятно, по причине его необычного ухода, — текст подчеркивает, что тело его не нашли, — позднейшее предание говорит, что он вновь вернется перед последним днем пришествия ГОСПОДА[401]. Илия также стал мнимым автором апокалиптических писаний, и размышления о его пришествии, несомненно, были важной характеристикой ожиданий I века[402].

И наконец, третий случай: судьба самого Моисея окутана неизвестностью. Второзаконие достаточно ясно утверждает, что Моисей умер в земле Моав, взглянув на Обетованную землю с горы Нево, и что он был погребен в долине, лежащей напротив Беф–Фегора, но что никто в точности не знает, где расположена его могила[403]. Возможно, это сказано намеренно, дабы его могила не стала местом паломничества. Но неопределенность места его смерти и погребения оставляет открытым целый ряд различных возможностей. В конечном итоге некоторые начали верить, что Моисей, подобно Илии, на самом деле не умер обычным образом, но был взят на небо[404].

Никого из троих не считали образцом того, чего может ожидать для себя добродетельный или набожный израильтянин. Никому в голову не приходило, что если человек будет вести особо святую жизнь или совершит великий подвиг, с ним может случиться нечто подобное. Не существует и никакого объяснения тому, по какой причине Енох и Илия удостоились такой милости, — если это было милостью, — при том что ее лишены такие грандиозные фигуры, как Авраам, Иосиф или Самуил. Нигде не сказано, к какому существованию они перешли (вопрос, особенно актуальней в связи с более поздними учениями о воскресении!). В частности, ничего не сказано о характере небесного мира, в котором Илия обитает телесно. Они остаются необъяснимым исключением из общего во всех других случаях правила.

Несколько чудесных воскрешений, приписываемых Илии и Елисею, не проливают особого света на израильские представления о смерти и загробной жизни[405]. Впоследствии воскрешенные ими люди вновь умерли. В основном эти повествования интересуют нас, — помимо того, что они предвосхищают повествования об Иисусе, — тем, что в них отражены имплицитные предпосылки относительно смерти. Жизненная сила («нефеш» — слово, трудное для перевода) уходит из ребенка и потом возвращается, когда Илия его оживляет. Слуга Елисея говорит ему, что дитя «еще не проснулось»[406]. Такой язык предвосхищает некоторые ключевые идеи, которые стали использовать в связи с самим воскресением.

(iv) Место, откуда не возвращаются

«Безвестный край, откуда нет возврата / Земным скитальцем…» Так шекспировский Гамлет размышляет о смерти, — и это еще любопытнее, поскольку данная пьеса написана в христианском мире[407]. Но такие чувства точно передают обычные представления Ветхого Завета об участи умерших: смерть — улица с односторонним движением, по которой можно следовать за предшественниками, но те, кто впереди, не могут повернуть вспять[408]. Человек сегодня здесь, а завтра уйдет, и никогда его уже не увидишь[409]. Книга Иова содержит наиболее выразительные слова на эту тему:

Вспомни, что дуновение — жизнь моя;

уж не видать счастья глазам моим!

Видящий больше не увидит меня;

Воззрят Твои очи, а меня — нет.

Редеет облако, уходит оно:

так сошедший долу не выйдет вспять.

В дом свой не вернется он,

и место его не вспомнит о нем[410].

Человек, рожденный женой,

скуден днями, но скорбью богат;

он выходит и никнет, как цветок,

ускользает, как тень, и не устоит…

Да, для дерева надежда есть,

что оно, и срубленное, оживет

и побеги станет пускать вновь,

пусть одряхлел в земле корень его

и обрубок ствола омертвел в пыли, —

чуть дохнет влагой, зеленеет оно,

как саженец, выгоняет ветвь в рост.

А человек умирает — и его нет;

отходит, и где его искать?

Если воды в озере пропадут,

иссякает и высыхает ручей;

так человек ложится и не встанет вновь;

не проснется до скончания небес,

не воспрянет от своего сна.

О, пусть бы Ты в преисподней сокрыл меня

и прятал, покуда не пройдет Твой гнев,

на время, — а потом вспомнил меня!

Но будет ли по смерти жив человек?[411]

Ясно, что последний вопрос предполагает отрицательный ответ, который еще сильнее звучит в других местах Книги Иова. На него есть аллюзии в ряде текстов, в частности, у Иеремии[412]. В этой книге Иов среди прочего настаивает: ГОСПОДЬ должен произвести суд в его пользу еще в этой жизни. У мертвых нет будущего, поэтому суд Божий должен совершиться здесь и теперь. В этом, возможно, и заключена суть концовки, о которой столько спорят (42:10–17), хотя мы не имеем возможности это сейчас обсуждать.

Отрывок из Книги Иова, который часто считают исключением из этого правила, почти наверняка исключением не является. Старые переводы позволяют понять, почему его считали исключением; более новые — почему теперь это подвергают сомнению[413]:

А я знаю, Искупитель мой жив,

и он в последний день встанет на земле,

и хотя черви, после кожи моей, разрушают мое тело,

но во плоти моей увижу я Бога:

Я узрю Его сам;

мои глаза, не глаза другого, увидят Его. (AV)

В сердце моем я знаю, что Оправдывающий меня жив

и наконец встанет говорить на суде,

и я увижу свидетелей, стоящих с моей стороны,

и увижу моих защитников, и даже Самого Бога,

увижу Его моими глазами,

я сам, а не иные. (NEB)

Я знаю, что у меня есть живой Защитник,

и Он встанет наконец на прахе земном.

После пробуждения моего Он приблизит меня к себе,

и во плоти моей я буду взирать на Бога.

Он, Которого я увижу, примет участие во мне: мои глаза не увидят чужого. (NJB)

А я знаю, Искупитель мой жив,

и Он наконец встанет на земле;

и после того, как кожа моя испорчена,

тогда во плоти моей я увижу Бога,

увижу Его на моей стороне,

мои глаза узрят Его, не другого. (NRSV)[414]

Хотя «Новый пересмотренный стандартный перевод» (NRSV) отчасти возвращается к традиции Библии короля Якова (AV), другие переводы показывают, сколь это проблематично. Примечания на полях большинства современных переводов признают, что никто толком не знает смысла этого важного текста. Например, NRSV указывает, что, возможно, следует читать не «в моей плоти», а «без моей плоти», что полностью меняет смысл. Большинство ученых сходится на том, что, хотя отрывок и сложен для перевода, еще сложнее предполагать, что, вопреки другим отрывкам, рассмотренным выше, здесь внезапно появляется надежда на телесную жизнь во плоти за гробом[415]. Да, ответом на речь Иова в главе 19 служит речь Софара в главе 20, в которой можно усмотреть поддержку традиционной концепции: «Словно кал, будет он извергнут навек… Словно морок улетит, и его не сыскать; как видение в ночи исчезнут прочь…»[416]). Это может быть ретроспективой к гипотетическому смыслу Иов 19. Но если даже это и увеличивает немного вес традиционного понимания, едва ли этого достаточно, чтобы заставить нас, — учитывая все проблемы перевода и в контексте всей книги, — утверждать, что Иов 19:25–27 составляет исключение в плане понимания смерти.

Екклесиаст также утверждает, что смерть — это конец, и возврата нет. Хотя никто не может с уверенностью судить о том, что именно происходит в момент смерти, насколько мы можем знать, люди в этом отношении не отличаются от животных:

Ибо участь сынам человека и участь скоту —

Одна и та же им участь:

Как тому умирать, так умирать и этим,

И одно дыханье у век, и не лучше скота человек;

Ибо все — тщета.

Все туда же уходит,

Все — из праха, и все возвратится в прах;

Кто знает, что дух [или: «дыхание», «раух»] человека возносится ввысь, А дух скота — тот вниз уходит, в землю?[417]

Нет: умереть значит быть забытым навсегда[418]. Смерть означает, что тело возвращается в прах, а дыхание — к Богу, который его дал; это значит не то, что некая бессмертная часть человека будет жить с Богом, но то, что Бог, вдохнувший дыхание жизни в ноздри человека, прежде всего попросту заберет его назад в собственное распоряжение[419].

(ν) Природа и основание надежды

Когда Вальтер Циммерли написал свою краткую и предельно ясную монографию «Человек и его надежда в Ветхом Завете», вопрос о жизни за гробом не только не попал в ряд основных, он почти вообще не вошел в круг обсуждаемых вопросов[420]. Это напоминает нам о том, что большинство ветхозаветных авторов не затрачивали напрямую интересующую нас тему. Они считали самоочевидной картину, которую мы набросали выше, и переходили к другим вопросам. Их упование, глубокое и устойчивое, было направлено не на загробную жизнь, а на судьбу Израиля и Земли обетованной. Народ и земля в настоящем мире были куда важнее, чем то, что происходит с человеком после смерти.

Основная надежда была на то, что народ, семя Авраама, Исаака и Иакова, умножится и достигнет процветания. Даже рассказ о грехопадении содержит упование на рождение детей[421]. Дети, а затем внуки — великий дар Божий, и израильтяне всегда стремились дожить до их рождения[422]. То, что Иосиф смог видеть и держать в руках своих правнуков, — знак великого благословения[423]. Напротив, остаться бездетным — великое горе (сегодня в Европе и Америке, на фоне множества других устремлений, древнее отношение к бездетности как к позорному клейму часто кажется старомодным и ограниченным, но в мире, в котором дети — средоточие будущей надежды, это имеет большой смысл). Увидеть смерть своего ребенка — это было, наверное, величайшим личным бедствием из всего, что только возможно вообразить[424]. Продлевать существование не только народа, но и рода было священным долгом, предписанным рядом законов и обычаев[425]. Подобные верования и обычаи существовали, конечно, не только в Древнем Израиле, но тут они обретали особое значение, поскольку были связаны с обетованиями, данными Аврааму и его наследникам, и благодаря событиям, которые сделали Израиль народом с четким ощущением своего призвания и миссии в мире. Благочестивые израильтянине заботились о продолжении рода не только потому, что хотели сохранить свое имя: это было одним из способов исполнения Божьих обетовании Израилю и, может быть, всему миру. Вот почему приобрели такое значение, особенно в послепленный период, когда народ вновь собирался воедино, генеалогии, которые сегодня удивляют читателя отсутствием религиозного содержания, и настойчивые заявления пророков о «святом семени»[426].

В одном ряду с семейством находилась земля. Бог обещал отдать землю хананеев семейству Авраама, и это оставалось надеждой патриархов вплоть до окончательного ее завоевания[427]. Это, кстати, объясняет, почему повествователь придает огромное значение приобретению Авраамом поля с пещерой для гробницы (Быт 23: история покупки занимает целую главу). Там Авраам погребает Сару, а потом туда кладут и его самого; позже к ним присоединяются Исаак и Ревекка, Лия и наконец сам Иаков[428]. Смысл всего этого был не в каком–то посмертном воссоединении, но в следовании обетованию Бога, которое на этом этапе заключалось не в загробной жизни отдельного человека, но в родовом владении Землей обетованной.

Именно поэтому великие пророческие обетования, легшие в основание надежды Израиля всего этого периода, сосредоточены на мире и процветании земли и живущего тут народа. Второзаконие, размышляя о Земле обетованной, обогащает изначальную картину, представленную в Исходе (земля, текущая молоком и медом), включая сюда все виды земледелия[429]. Видя процветание народа и земли, человек может сойти во гроб в мире.

Подобно тому, как некоторые библейские авторы возлагали надежду народа преимущественно на царский род, так и надежда, связанная с землей, сфокусировалась на Иерусалиме. Обе эти вещи были неразрывно связаны, поскольку со времен Давида Иерусалим был царским городом, а начиная с дней Соломона — местом Храма ГОСПОДА. Процветание царя, города и Храма, таким образом, не было иной надеждой, чем упования, связанные с народом и землей, но скорее их квинтэссенцией, их фокусом. Из этого корня произрастают великие надежды, выраженные в пророчествах о Сионе и гимнах о блаженстве и победе царя, которые питались более древним богословием и по–новому выражали его как обетование и надежду, касающиеся процветания Израиля и, если взять шире, всего мира:

И будет в последние дни,

гора дома ГОСПОДНЯ

будет поставлена во главу гор

и возвысится над холмами,

и потекут к ней все народы.

И пойдут многие народы и скажут:

придите, и взойдем на гору ГОСПОДНЮ,

в дом Бога Иаковлева,

и научит Он нас Своим путям

и будем ходить по стезям Его;

ибо от Сиона выйдет закон,

и слово ГОСПОДНЕ — из Иерусалима.

И будет Он судить народы,

и обличит многие племена;

и перекуют мечи свои на орала,

и копья свои — на серпы:

не поднимет народ на народ меча,

и не будут более учиться воевать[430].

И произойдет отрасль от корня Иессеева,

и ветвь произрастет от корня его;

и почиет на нем Дух ГОСПОДЕНЬ,

дух премудрости и разума,

дух совета и крепости,

дух ведения и благочестия;

и страхом ГОСПОДНИМ исполнится…

Тогда волк будет жить вместе с ягненком,

и барс будет лежать вместе с козленком;

и теленок, и молодой лев, и вол будут вместе,

и малое дитя будет водить их…

Не будут делать зла и вреда на всей святой горе Моей,

ибо земля будет наполнена ведением ГОСПОДА, как воды наполняют море[431].

Вот, Отрок Мой, Которого Я держу за руку,

избранный Мой, к которому благоволит душа Моя.

Положу дух Мой на Него,

и возвестит народам суд…

не ослабеет и не изнеможет, доколе на земле не утвердит суда,

и на закон Его будут уповать острова[432].

Дух ГОСПОДА Бога на Мне, ибо ГОСПОДЬ помазал Меня

благовествовать нищим, послал Меня исцелять сокрушенных сердцем,

проповедовать пленным освобождение и узникам открытие темницы…

и назовут их сильными правдою,

насаждением ГОСПОДА во славу Его.

И застроят пустыни вековые, восстановят древние развалины

и возобновят города разоренные, остававшиеся в запустении с давних родов…

Ибо, как земля производит растения свои,

и как сад произращает посеянное в нем,

так ГОСПОДЬ Бог проявит правду и славу

пред всеми народами[433].

Боже! Даруй царю Твой суд

и сыну царя Твою правду,

да судит праведно людей Твоих

и нищих Твоих на суде;

да принесут горы мир людям

и холмы правду;

да судит нищих народа,

да спасет сынов убогого и смирит притеснителя…

он будет обладать от моря до моря

и от Реки до концов земли…

ибо он избавит нищего, вопиющего

и угнетенного, у которого нет помощника[434].

Однажды Я поклялся святостью Моею: солгу ли Давиду?

Семя его пребудет вечно, и престол его, как солнце, предо Мною,

вовек будет тверд, как луна, и верный свидетель на небесах[435].

Эти и другие подобные обетования хорошо известны, изучены и не будут предметом настоящего исследования. Однако их следует вспомнить во избежание впечатления, что раз большинство древних израильтян не мыслили для себя за гробом человеческой жизни, то ситуация им виделась беспросветной. Напротив, их вела надежда на то, что Господь, Бог Израиля, — Создатель мира, что он верен завету с Израилем и со всем миром, верен своему обетованию об Израиле и всем творении. Как именно все это исполнится, какова в этом роль грядущего идеального царя, какое место тут уготовано Иерусалиму и когда обетования сбудутся — все это оставалось пока неясным[436]. Некоторые пророки говорили о «дне ГОСПОДНЕМ», когда исполнятся угрозы и обетования[437]. Как мы увидим, в какие–то моменты в рамках этой традиции звучало новое слово, предвещающее жизнь после смерти. Однако подавляющее большинство древних израильтян, основываясь на характере ГОСПОДА, Бога–Творца, уповали прежде всего на справедливость, процветание и мир для народа и земли, а в конечном итоге — для всей вселенной. Патриархам, пророкам, царям и обычным израильтянам надлежало почить вместе со своими предками. Однако замысел ГОСПОДА простирался в будущее и должен исполниться в свое время.

Такова была основная надежда Древнего Израиля. И теперь, прежде чем мы перейдем к дальнейшему развитию представлений в рамках различных библейских традиций, важно не забывать: эти новые представления стоят на тех же основаниях, какими бы они нам ни показались иными в некоторых значимых деталях.

3. А что будет затем?

(i) Введение

Любовь ГОСПОДА не была для древних израильтян отвлеченным богословским догматом. Во многих текстах, особенно Псалмах, мы видим, что они знали эту любовь на живом личном опыте. Именно этот личный опыт более, чем любая теория о бессмертии, породил мысль о том, что ГОСПОДЬ остается верен не только в этой жизни, но и в жизни за гробом.

Теперь уже невозможно установить, когда эта мысль появилась впервые. Не надо думать, что это обязательно было постепенное хронологическое развитие: сначала — мрачный Шеол, затем — проблеск надежды на более приятное посмертное существование, и наконец — воскресение. Похоже, вера в воскресение в отчетливом виде появилась достаточно поздно: вряд ли, однако, она стала результатом долгой кристаллизации. Отнюдь не всегда идеи развиваются размеренно и однонаправленно. И то, что кажется современному западному сознанию естественной или логической последовательностью, может не иметь отношения к тому, что происходило в другое время и в другой культуре на самом деле. В любом случае вера в воскресение не была для древнеизраильской религии чем–то радикально новым, совершенно отличным от прежних идей. Скорее, она стала новым побегом на старом дереве, или повторением прежнего на новом уровне. Чтобы это понять, следует обратиться к самим текстам.

(ii) Освобожденные из Шеола?

Некоторые тексты вроде бы говорят, что ГОСПОДЬ освободит людей из Шеола. Но как их понимать? Действительно ли предполагается выход умерших из Шеола (скажем, оживление после краткого пребывания в смерти или переход к иному, более приятному, посмертному существованию)? Или речь просто об избавлении живого человека от смертельной опасности? Самый известный из таких отрывков — 15–й псалом:

Всегда видел я пред собою ГОСПОДА, ибо Он одесную меня; не поколеблюсь. От того возрадовалось сердце мое и возвеселился язык мой; даже и плоть моя успокоится в уповании,

ибо Ты не оставишь души моей в Шеоле и не дашь святому Твоему увидеть тление,

Ты укажешь мне путь жизни: полнота радостей пред лицем Твоим,

блаженство в деснице Твоей вовек[438].

Неясно, относится ли это к избавлению от смерти или к обретению жизни после смерти[439]. Впрочем, главное сомнения не вызывает: псалмопевец уповает на ГОСПОДА, своего владыку (стих 2), свое наследие и чашу (стих 5), вразумляющего в сокровенных глубинах сердца (стих 7).

Подобный вопрос может возникнуть в связи с 21–м псалмом. Ясно, что псалмопевец охвачен глубокой тревогой, ему угрожает опасность, он в беде: «К персти смертной, — говорит он, — низвел ты меня» (стих 16). Однако он молит о том, чтобы Бог спас ему жизнь, и в его судьбе происходит поворот; заключительные стихи псалма воздают благодарение за то, что Бог это совершил (стихи 23–32). И там, в частности, есть благодарность за то, что каждый в конце концов покорится Богу, даже умершие:

Поклонятся Ему одному

все тучные земли,

почтут Его все нисходящие во прах,

бессильные сохранить жизни своей[440].

Однако в основном речь тут идет, похоже, о надежде спастись от насильственной смерти, а не о избавлении по ту сторону могилы. Завершает псалом новое утверждение традиционной надежды Израиля, слова о потомстве — «семени», — которое возблагодарит Бога (стихи 31–32)[441].

Такое утверждение жизни, которая продолжается, скорее, нежели воскресения, вероятно, звучит и в 103–м псалме:

Сокроешь лик Твой — ужаснутся они [звери и морские твари],

отнимешь у них дух, и они умрут

и снова возвратятся во прах.

Дохнешь ли на них — и восстанут они,

и Ты лицо земли обновишь[442].

Вопрос о том, как это могли воспринимать ближе к концу эпохи Второго Храма, — опять же отдельная тема, к которой мы вернемся в следующей главе.

Подобные вопросы вызывает столь же известный отрывок из книги Иова. Бог, заявляет Элиу, открывает слух смертным, чтобы они слышали его предостережения:

Чтоб человека от замысла его отвратить

и отвеять от мужа гордыню его,

чтобы от бездны душу его отвести

и жизнь его — от острия меча.

Затем, когда такая участь близка:

И приближается к могиле его душа

и к месту смерти — его жизнь.

Но если есть Ангел за него,

Ходатай, из тысячи один,

учащий человека правоте,

он сжалится над ним и скажет так:

«Избавь его, чтоб он не сошел в гроб;

я выкуп за него нашел!»

Тогда тело его юностью процветет

и молодость его вернется к нему;

Он молиться, и милует его Бог;

дает видеть ликующим свое лицо…

Тот поет перед людьми и говорит так:

«…Освободил от погибели душу мою,

и жизнь моя видит свет!»

Вот, все это делает Бог…

Чтобы вышла из тлена его душа

и во свете живых он воссиял[443].

Эти слова выглядят менее двусмысленны, чем в Пс 15, и с учетом контекста всей Книги Иов лучше всего видеть здесь избавление от преждевременной смерти, а не загробную жизнь. Тем не менее оба эти отрывка в послебиблейском иудаизме вполне могли пониматься как указание на посмертное спасение. Последующие переводы и толкования устраняли неопределенность смысла.

(iii) Слава после страдания?

О Пс 72 можно сказать нечто более определенное[444]. Это одно из классических библейских сетований на жизненную несправедливость (нечестивым и надменным все сходит с рук), из–за чего этот псалом стоит в одном ряду с Книгой Иов. Однако он предлагает иной ответ. Когда псалмопевец входит в Божье святилище, он понимает, что нечестивого постигнет осуждение, хотя как и когда это произойдет, остается неясным:

Так! на скользких путях поставил Ты их и низвергаешь их в пропасти.

Как нечаянно пришли они в разорение,

исчезли, погибли от ужасов!

Как сновидение по пробуждении, так Ты, пробудив их, уничтожишь мечты их[445].

Но это еще не все. Псалмопевец обнаруживает, что сам он охвачен любовью, которая не даст ему исчезнуть, силой, которую не могут пресечь даже смерть и разложение тела:

Но я всегда с Тобою: Ты держишь меня за правую руку;

Ты руководишь меня советом Твоим и потом примешь меня в славу.

Кто мне на небе?

И с Тобою ничего не хочу на земле.

Изнемогает плоть моя и сердце мое:

Бог твердыня сердца моего и часть моя вовек…

А мне благо приближаться к Богу!

На ГОСПОДА я возложил упование мое, чтобы возвещать все дела Твои[446].

Очевидно, что «и потом» (w'achar) относится не к событию, которое произойдет позже в течение этой жизни, но к состоянию, которое будет достигнуто после руководства заповедями Божьими в этой жизни. Это подтверждается стихом 26, где, с отголосками из Ис 40:6–8, сказано, что могущество Божье торжествует над смертью. К сожалению, ключевое слово «kaboi» (без которого не совсем понять, о чем речь), переведенное здесь как «слова», вполне может означать и «честь» (так NRSV). Перед нашими глазами как бы на миг промелькнула удивительная картина жизни по ту сторону гроба, жизни, где (как требует того логика псалма) зло будет исправлено и воцарится Божья справедливость; жизни, где познавшие любовь Бога в настоящем откроют, что эта любовь сильнее самой смерти и она «примет» их в честь или славу[447].

То же самое слово «принять» стоит и в Пс 48:16[448]. Весь этот псалом — трезвое размышление о человеческой смертности: все люди, подобно животным, в конце концов сойдут в могилу, и все их нынешнее великолепие и показная пышность ни на что не будут годны:

В мыслях у них, что дома их вечны, и что жилища их в род и род…

он пойдет к роду отцов своих, которые никогда не увидят света[449].

Далее текст строится на контрасте между глупцами, которые сойдут в Шеол и останутся там, утратив свою мирскую славу и удачу, и самим псалмопевцем, который ожидает иного будущего. Внутренняя логика псалма подсказывает, что его не стоит помещать в предыдущую категорию — в категорию спасения от преждевременной смерти; вместо этого мы, похоже, как и в Пс 72, сталкиваемся хотя бы с проблеском веры в освобождающую силу Божью, которая сильнее самой смерти. В противном случае этот псалом говорил бы только о том, что мудрые и праведные получают лишь короткую отсрочку от вынесения приговора, но в свое время последуют в Шеол за глупцами. Но нет:

Как овец, заключат их в Шеол; смерть будет пасти их,

сойдут прямо в могилу, и сила их истощится;

Шеол — жилище их.

Но Бог избавит душу мою от власти Шеола, ибо Он примет меня[450].

Если такое понимание правильно, позднее многие верующие могли бы видеть смысл даже там, где, как в Пс 15, историческая экзегеза могла бы подвергнуть эту интерпретацию сомнению[451].

Три эти псалма строятся особняком[452]. Напротив, в Пс 33 и 36 праведные получают воздаяние в этом мире. Мучительные мольбы одного из самых мрачных псалмов — 87–го — ставят свои ужасные вопросы, кажется, без всякой надежды на хороший ответ[453]. Только Пс 15, а также, хотя и в ином роде, Пс 72 и 48 единственные среди библейских текстов намекают на будущее, которое неведомо остальным древним писаниям Израиля.

(iv) Основание будущей надежды

Если мы и находим где–то проблеск подобной надежды, она опирается не на какое–то свойство природы человека (как, скажем, «бессмертная душа»), но на ГОСПОДА, и только на Него одного. Более того, ГОСПОДЬ — это суть надежды, а не просто ее основание: Он сам — «удел», т. е. наследие, праведных и благочестивых израильтян[454]. В то же время только Его мощь может животворить, как говорится в некоторых древних молитвах[455]. «Ибо у Тебя источник жизни, — говорит псалмопевец, — во свете Твоем мы видим свет»[456]. Когда эта крепкая вера в ГОСПОДА Творца, подателя жизни, Бога окончательной справедливости вступала в противоречие с житейскими несправедливостями и страданиями, именно в этой точке и могла появиться на свет новая вера. Впрочем, страдания Израиля не всегда порождали такой ответ. Пс 87 и Книга Иов — это нечто противоположное. Екклесиаст, этот ветхозаветный ослик Иа–Иа, который порою кажется потерянным, просто пожал бы плечами и посоветовал как можно лучше использовать то немногое, что у вас есть. Но если ГОСПОДЬ — наследие своего народа и если его любовь и верность столь крепки, как их отображают предания Израиля, тогда в конечном итоге ничто не препятствует видеть и саму смерть как поверженного врага. Именно об этом говорят некоторые ключевые тексты, и теперь мы должны подойти к ним вплотную.

4. Пробуждение спящих

(i) Введение

Никто не сомневается в том, что Ветхий Завет говорит о воскресении мертвых, но среди ученых нет согласия о том, что это означает, откуда взялась сама идея или как она соотносится со всем остальным, что Писание говорит об умерших. Но поскольку иудейский мир, в котором жили Иисус и Павел, видел в этих текстах основные источники своей веры в воскресение, мы должны изучить соответствующие тексты и понять, как они работают. Является ли там воскресение новшеством, ворвавшимся в неподготовленный израильский мир? Если да, то откуда древние евреи заимствовали эту идею? Или они пришли к ней сами, как к кульминации своей надежды?

Важно еще раз уяснить себе нашу главную тему, прежде чем мы двинемся дальше[457]. Тексты, которые мы будем рассматривать, какие бы мы ни отыскали в них нюансы, не говорят о новом понимании жизни после смерти, но о том, что произойдет после «жизни после смерти». Воскресение — не просто новые слова о школе или о загробной жизни (как в Пс 72). Оно говорит о чем–то, что произойдет, — если произойдет вообще, — после этого «после». Воскресение — это телесная жизнь после «жизни после смерти» или, если угодно, телесная жизнь после состояния «смерти». Вот почему совершенно неверно, — и это совершенно чуждо всем соответствующим текстам, — говорить, как это делает один современный автор, о «воскресении на небеса»[458]. Воскресение — это именно то, чего не произошло с Енохом и Илией. Согласно этим текстам, оно то, что произойдет с теми людьми, которые к тому моменту мертвы, а не то, что с ними уже произошло. Если понять этот момент, многое становится ясным; если о нем забыть, неминуемо воцарится полная путаница.

Для гораздо более поздней иудейской мысли в этом плане был очень важен текст Дан 12:2–3. Хотя это почти наверняка самый поздний из релевантных отрывков, есть три веские причины начать именно с него. Во–первых, он самый ясный: практически все ученые согласны, что он повествует о телесном воскресении, притом — в совершенно конкретном смысле. Во–вторых, он опирается на некоторые другие (видимо, более древние) релевантные тексты, показывая нам один из способов их интерпретации во II веке до н. э. В–третьих, он, сам стал своего рода призмой, сквозь которую последующие авторы воспринимали предшествующие тексты. Читая Книгу Даниила, мы как бы стоим на мосту между Библией и иудаизмом времен Иисуса, по которому в обе стороны движутся идеи.

(ii) Дан 12: Спящие пробудятся, разумные воссияют

Начнем с главного отрывка, Дан 12:2–3:

И многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление. И разумные будут сиять, как сияние неба, и обратившие многих к правде — как звезды, вовеки, навсегда[459].

Трудно усомниться в том, что это относится к телесному воскресению[460]. Метафора «сна» для обозначения смерти уже была, как мы видели, широко распространена; библейское выражение «спать во прахе земли» (буквально в «земле праха» или «стране праха») означает «быть умершим»[461]. Таким образом, естественное продолжение этой метафоры — «пробуждение» для обозначения телесного воскресения: это не иной тип сна, но его упразднение. И тут речь идет не о каком–то феномене «потустороннем», но в огромной степени о «посюстороннем»[462].

Пробуждаются «многие», однако, видимо, не все[463]. Автор отрывка не задается целью дать глобальную теорию о последних судьбах всего человечества, но просто говорит, что в обновленной телесной жизни Бог даст одним вечную жизнь, а другим — вечное презрение. Контекст не оставляет сомнений насчет того, кого ждет какая судьба: это, с одной стороны, праведные мученики, а с другой, — их мучители и убийцы. Остальные люди — подавляющее большинство человечества (и израильтян) — не упоминаются.

Стих 3 предлагает два параллельных сравнения, чтобы описать конечную судьбу воскрешенных праведников. Они описаны как «разумные» («ha–maskilim») и «обращающие многих к правде» (или «оправдывающие многих»; аллюзия на Ис 53:11, см. ниже). Они «будут сиять как сияние неба» и «как звезды вовеки, навсегда». Это привело некоторых исследователей к мысли, что праведники в конечном итоге становятся звездами (концепция «астрального бессмертия»). Такая интерпретация получила широкое распространение и повлияла на понимание других иудейских и раннехристианских текстов[464]. Однако она вызывает серьезные возражения. Рассмотрим данный отрывок подробнее.

Начать с текста. Неясно, в какой мере он задуман как метафора: краткая поэтическая формулировка, с аллюзией на более ранний библейский отрывок, стоящая в кульминационной точке описания грядущего, едва ли может рассматриваться как точное описание[465]. Мы видим два сравнения: сказано, что праведные будут как звезды, а не что они превратятся в звезды, ни даже что они будут размещены среди звезд[466]. Более того, если бы вторая часть предложения означала, что «maskilim» должны стать звездами, параллелизм с первой частью («будут сиять, как сияние неба») привел бы к выводу, что «разумные» должны стать самим небом, а это исключено. Существуют и еще два других веских возражения: во–первых, мы тут не видим никакого, хотя бы и косвенного намека на космологию, которая есть у Платона, Цицерона и в других классических трудах, где говорится об «астральном бессмертии»; во–вторых, ход мысли в стихах 2 и 3 описывает будущее в двух стадиях, а это совершенно не соответствует «Тимею», сновидению Сципиона или же различным эпитафиям, отражающим популярные представления об «астральном бессмертии». Во всех этих случаях душа отделяется от тела сразу же после смерти, дабы занять свое место среди звезд. Здесь же, напротив, «разумные» сейчас мертвы, «спят», и «пробудятся» в некоторый момент в будущем. Тогда они «воссияют, как небо и как звезды». Структура этого верования, сопутствующая космология и соображения экзегезы не позволяют нам связать Дан 12:3 с направлением мысли, идущим от Платона (или откуда–то еще) к Цицерону.

Да и иудейские параллели не подтверждают «астральную теорию». Существуют несколько похожих отрывков, что не удивительно, если вспомнить о пестром феномене иудаизма в эллинистическом окружении. Пожалуй, самый яркий из них — 4 Макк 17:5, где мать–мученицу славят в «астральных» выражениях:

Луна на небесах со звездами не сравнятся по славе с тобою, сначала осветившей путь к благочестию твоих семерых сыновей, подобных звездам, и ныне предстоящей в чести пред Богом, обитающей с ними на небесах.

Конечно же, любой читатель этих строк в эллинистическом мире понимал, о чем тут речь[467]. Не будем обольщаться, однако, на счет некоторых других ссылок, которые иногда приводят как подтверждение в этом вопросе[468]. Есть три–четыре отрывка, которые вроде бы заимствуют эту идею (хотя и переносят ее на почву иудейской космологии). Яркие примеры — Завет Моисея и Вторая книга Варуха[469]. Существует, возможно, пара возможных примеров в Кумране[470]. Самый известный источник возможных параллелей «астральному» толкованию — это Первая книга Еноха, но даже и тут стоит осторожно обращаться с большей частью цитат, на которые любят ссылаться[471]. Сама доктрина воскресения говорит против этого, поскольку она предусматривает две ступени (вначале человек умирает, а потом, вторым этапом, воскресает), а не один шаг к сиянию бессмертия. Единственное место, которое, по–видимому, подразумевает, что праведные становятся звездами, или, по крайней мере, содержит то же направление мысли, что и «Тимей», — это 1 Ен 58:3 («праведные будут жить в свете солнца и избранные в свете вечной жизни; дни вечной жизни их не кончаются, и дни святых бесчисленны»[472], — говорится в главе, которая вся посвящена грядущему миру, исполненному света) и 108:11–14 (почти перед самым концом книги):

И теперь Я призову духов добрых людей из поколения света, и произведу перемену с теми, которые родились во тьме… И Я введу в блистающий свет любивших Мое святое имя, и посажу каждого из них отдельно на престоле почести, — его почести. И они будут блистать в продолжение бесчисленных времен… праведные будут блистать.

Здесь, как у Платона или Цицерона, духи исходят от света и возвращаются в свет. Но поскольку Первая книга Еноха составлена из нескольких частей, мы не в праве ссылаться на нее в целом, как и на представителя «астрального» подхода. Более того, там ранее было немало возможностей сказать о чем–то подобном, и они не были использованы, что дает основания думать: многие авторы книги и ее окончательный редактор не горели желанием подчеркивать этот момент. Таким образом, хотя некоторые тексты обыгрывают идею «света» в целом, а многие ссылаются прямо на Даниила, трудно сделать вывод о том, что идея «астрального бессмертия» пустила корни в античном иудаизме так, как это было в античном язычестве.

Теперь вернемся к Дан 12. Сравнения в стихе 3 указывают не на то, что праведные и мудрые будут сиять и сверкать как звезды, а на то, что по воскресении они будут вождями и правителями в новом Божьем творении. Эти образы, стоящие в библейском контексте, — на который, безусловно, стоит опираться прежде всего, если мы хотим понять, что имел в виду автор, — говорят о царях, это цари подобны звездам или небесным телам[473]. Богом данные цари и правители призваны светить миру, как звезды на небесной тверди, созданные, согласно Быт 1, чтобы давать свет земле[474]. Похоже, что перед нами органичная для Дан демократизация прежних царских традиций: в одном ряду с этим стоит мысль, что «святые Всевышнего» получат царство (7:18, 22, 27). Глядя на звезды, толкователи упускают подлинный смысл: праведные, мудрые получат власть над миром, а не будут преобразованы в существа света. Дан 12:3 дополняет 12:2: воскресение — это не просто оживление, когда умершие вернутся к жизни, какую они знали прежде. Их воздвигнут к состоянию славы в мире, чему лучшая параллель или сравнение — положение звезд, луны и солнца в миропорядке творения.

К какому моменту истории относится Дан 12? Поможет ли это нам понять, почему эта удивительная идея появляется на поздней стадии развития библейской традиции? Непосредственный контекст отрывка — мученичество во время кризиса 160–х годов (см. Первую и Вторую книги Маккавейские) и, в частности, мученичество верных израильтян при гонениях Антиоха Епифана[475]. Дан 11:31 говорит об осквернении Антиохом Иерусалимского Храма и устроенной им «мерзости запустения», уже упомянутой в 9:27. Дан 11:32–35 описывает дальнейшие события: одни иудеи идут на компромисс с языческим завоевателем, тогда как другие остаются тверды и за это страдают, а некоторых из них убивают. Затем стихи 36–45 описывают превозношение и внезапное падение Антиоха, причем стихи 36–39 близки известным нам реальным событиям, а стихи 40–45 расходятся (начиная, видимо, с момента написания Книги Даниила). Но важно то, что во времена падения Антиоха, во времена беспрецедентного страдания Израиля (12:1) архангел Михаил должен сражаться за народ Божий и освободить его. Таков контекст предсказания о воскресении. Окончание отрывка, да и всей книги (12:4–13), содержит последние откровения (если их так можно назвать; там не меньше вопросов, чем ответов) о времени наступления грядущих событий и последнее обетование самому Даниилу (стих 13). Сказано, что, после периода «покоя», он присоединится к «maskilim» и восстанет (евр. ta'amod) для получения награды в конце этих дней. «Воскресение», о котором тут говорится, — это не состояние, в которое входят праведники сразу же после смерти, но отдаленное событие, следующее за промежуточным периодом.

Предсказание о воскресении — не изолированная часть абстрактных размышлений о конечных судьбах человечества (или даже только иудеев), но конкретное обетование в особой ситуации. Бог Израиля разрушит планы нечестивых язычников и воздвигнет мучеников и учителей, которые направляли Израиль, к жизни во славе. Одновременно он воздвигнет к новому существованию и их мучителей: они не останутся в темной глубине Шеола, или «праха», но их судьбой станет непрекращающееся бесчестие перед людьми. Вся эта сцена напоминает судебный процесс, где ГОСПОДЬ как праведный судия исправляет зло, наказывает нечестивых и оправдывает праведных[476]. Михаил, ангел или «князь», — особый покровитель Израиля, он будет помощником ГОСПОДА в деле проведения этого суда[477].

Охватив взглядом эту величественную картину, мы можем заметить, что она органично вписывается в общий контекст Книги Даниила. Вновь и вновь эта книга рассказывает о том, как языческие правители преследуют народ ГОСПОДЕНЬ, пытаются навязать ему новый языческий уклад, высокомерно превозносятся над истинным Богом и Его народом. Она повествует о верных и мудрых израильтянах: они стойко и принципиально хранят верность своему Богу, который в конце концов их спасет, а притеснителей — низвергнет и осудит[478]. В частности, 11:31–35 и 12:1–3, эти ключевые отрывки, нередко предвосхищаются в предыдущих частях книги и, в общем контексте глав 10–12, полнее раскрывают смысл написанного ранее. Поэтому предсказании о воскресении — окончательное и наиболее ясное обетование в длинном ряду, который начинается с установления Царства Божьего в противовес всем языческим царствам (2:35, 44–45), а продолжается эпизодом возвеличивания и оправдания сына человеческого (представляющего народ святых Всевышнего (7:13–14, 18, 27)); сюда же входят повествования об избавлении от смерти (как намек — в 1:10, открыто — в 2:13; эта линия проходит через главы 3 и б)[479]. Молитва Даниила в 9–й главе, где ставится вопрос о смысле пророчества Иеремии о 70–летнем изгнании, получает ответ: изгнание продлится «семьдесят седмин» (т. е. 490 лет) и достигнет кульминации, когда появится «мерзость запустения», будет «отрезан» помазанный князь и свершится окончательный суд над угнетателем (9:2, 24–27)[480]. Далее главы 10–12 объясняют все это подробнее. Вот как только длительное изгнание Израиля достигнет свой высшей точки, надменные язычники подвергнутся суду и свершится освобождение праведных.

Таким образом, главы 10–12 и особенно отрывок в конце 11–й — начале 12–й главы дают возможность взглянуть иными глазами на события, о которых говорилось в 2:31–45 и 7:2–27. Камень, оторвавшийся от горы, разбивший металлического истукана и сам опавший горой; «подобный Сыну Человеческому», превознесенный над зверями; страдающие «maskilim», воздвигнутые сиять как звезды, тогда как их преследователи получают вечное презрение, — в сущности, одно и то же. Любой иудей эпохи Второго Храма, размышляющий над этой книгой, нашел бы в 12:2–3 не какую–то новую диковинную мысль, неожиданную, которую невозможно предугадать, но венец всего того, что происходило ранее.

Тем более это относится к читателю, который способен улавливать библейские аллюзии. Поскольку вся книга проникнута темой изгнания (придуманное место действия — Вавилон, а реальный исторический контекст — «продолжающееся изгнание» [9:24], под властью различных языческих правителей, особенно сирийского Антиоха), наиболее очевидные библейские предшественники — тексты, которые говорят об изгнании и восстановлении[481]. Так, например, в 12:2 мы можем уловить отзвук Иер 30:7: Иеремия предрек наступление небывалого бедствия — вскоре после повторного обетования о семидесятилетнем изгнании, которое теперь интерпретирует Даниил[482]. А предупреждение о наступающей скорби входит в контекст пророчества о возвращении, восстановлении, мире и безопасности. Языческое ярмо сокрушится, и израильская монархия будет восстановлена[483].

(iii) Служитель и обитающие во прахе: Исайя

Главный источник идей и образов Дан 12:2–3 — Исайя. Прежде чем мы рассмотрим самый очевидный текст, стоит отметить тесные пересечения с Ис 52–53[484]. Похоже, что «maskilim» — множественное число от «Раба», который в 52:13 «действует благоразумно» (yaskil). Это те, «кто оправдывают многих», подобно Рабу в Ис 53:11. «Сияние» праведных у Дан 12:3, возможно, перекликается с тем «светом», который мы находим в некоторых ранних вариантах Ис 53:11[485]. И конечно, вся тема в целом — верность ГОСПОДУ вопреки пыткам и смерти и последующее оправдание — в точности соответствует сценарию, который является кульминацией Ис 40–55. Если Раб ГОСПОДЕНЬ у Исайи — прежде всего персонификация народа или некоторых праведников из него, то у Даниила мы видим не столько «демократизацию» этой концепции (как иногда говорят), но его новую «плюрализацию»[486]. Отныне страдающие «maskilim» — носители обетования об изгнании и восстановлении; видение Исайи исполняется в них[487]. Это, соответствует теме Книги Даниила в целом.

Но говорит ли Ис 53 о Рабе, который умирает и вновь восстает? Здесь нет явного упоминания самого воскресения, но только косвенное описание того, что произойдет с Рабом после его смерти (53:11). Однако ясно, что Раб: (а) умирает и похоронен (53:7–9); (б) торжествует (хотя об этом сказано кратко [53:10–12])[488]. Но сейчас для нас важнее следующее: Даниил показывает, что некоторые люди уже толковали Исайю в этом ключе; по мнению некоторых ученых, сюда же можно отнести одну из форм текста Ис, засвидетельствованных в Кумране[489]. Все это имеет огромное значение для понимания смысла нашего центрального отрывка. Хотя Дан 12:2–3 ясно говорит о телесном воскресении индивидуумов, оно не есть что–то отличное от общественного оправдания народа, находящегося в изгнании. Неправомерно вбивать клин между различными толкованиями ключевых текстов: либо «индивидуальное воскресение», либо «национальная реставрация». В Дан 12 воскресение народа Божьего (во всяком случае, в лице мучеников, которые представляют собою народ) — это та форма, которую принимает национальное восстановление. Так заканчивается самое глубокое изгнание из всех возможных.

Однако за Дан 12 стоит и еще один откровенно говорящий о «воскресении» отрывок из Исайи. Ис 24–27 дает сцену не просто национального кризиса, но вселенского суда, на котором народ Божий будет спасен и умершие будут воздвигнуты[490]. Мало кто сомневается в том, что этот отрывок был хорошо знаком автору Дан 12:2–3:

Оживут мертвецы Твои,

восстанут мертвые тела!

Воспряните и торжествуйте, поверженные в прахе:

ибо роса Твоя — роса растений,

и земля извергнет мертвецов[491].

Контекст данного отрывка — живая молитва верности ГОСПОДУ среди свирепых безостановочных преследований со стороны язычников. Другие властители правили Израилем, «мы же признаем только Твое имя»[492]. Язычники и те, кто следуют их путями, не имеют ничего хорошего в посмертии:

Мертвые не оживут; рефаимы не встанут,

потому что Ты посетил и истребил их,

и уничтожил всякую память о них[493].

Но взыскивающие в беде ГОСПОДА переживают муки, подобно рождающей женщине, и когда наступает рождение, оно оборачивается новым рождением самих умерших (26:16–19). Древнееврейский оригинал буквально указывает на телесное воскресение, и, конечно, именно так воспринимают этот стих LXX и кумраниты[494]. По–прежнему, конечно, остается возможность того, что здесь воскресение, как мы увидим дальше и у Иезекииля, — метафора национального восстановления; однако контекст, где говорится о Боге, обновляющем всю вселенную, дает основание предполагать, что тут слова о воскресении указывают на реальное конкретное событие[495].

Все зиждется на высшей справедливости самого ГОСПОДА, который выставит на свет все злодеяния, совершенные на земле (26:20–21)[496]. Только Его сила может это совершить: в Ис 25, где готовится кульминация Ис 26, мы обнаруживаем такое изложение и национального, и личного восстановления:

И сделает ГОСПОДЬ Саваоф на горе сей для всех народов

трапезу из тучных яств, трапезу из чистых вин,

из тука костей и самых чистых вин;

и уничтожит на горе сей покрывало, покрывающее все народы,

покрывало, лежащее на всех племенах.

Поглощена будет смерть навеки;

и отрет ГОСПОДЬ Бог слезы со всех лиц,

и снимет поношение с народа Своего по всей земле;

ибо так говорит ГОСПОДЬ…

Ибо рука ГОСПОДА почиет на горе сей[497].

Образ эсхатологического пира сводит воедино божественное обетование, данное и отдельному человеку, и Израилю, и самому творению. Нам не следует разделять эти уровни ни когда мы сами читаем Исайю, ни когда пытаемся понять, как эту книгу могли понимать в период Второго Храма[498].

(iv) В день третий: Осия

За двумя этими удивительными отрывками из Исайи, которые, вероятно, представляют собой самое первое в Ветхом Завете упоминание о телесной жизни по другую сторону смерти, стоят два отрывка из Книги Осии, которые хронологически можно уверенно датировать VIII веком до н. э. Джон Дэй убедительно доказывает, что Ис 26:19 опирается на Ос 13:14:

Искуплю ли я их от власти Шеола?

Избавлю ли их от Смерти?

Смерть, где твое жало [или: я буду твоим жалом]?

Шеол, где твое разрушение [или: я буду твоим разрушением]?

Раскаяния о том не будет у Меня[499].

Еврейский оригинал почти наверняка отрицает, что ГОСПОДЬ избавит Израиль от Шеола и смерти. Однако LXX и другие древние переводы, а также Новый Завет видят в этом отрывке положительный ответ. Ничто не мешало и автору Ис 26:19 воспринимать его точно так же[500]: во всяком случае ряд аргументов указывают в эту сторону. Можно найти параллели не меньше чем к восьми особенностям текста и контекста Книги Исайи[501]. За Ос 13, в свою очередь, стоит (столь же неоднозначный) Ос 6:

…Пойдем и возвратимся к ГОСПОДУ!

ибо Он уязвил — и Он исцелит нас,

поразил — и перевяжет наши раны;

оживит нас через два дня,

в третий день восставит нас,

и мы будем жить пред лицем Его[502].

С более поздней точки зрения, это выглядит как вера в жизнетворную и возрождающую силу ГОСПОДА. Однако в изначальном контексте речь, видимо, об обратном: порок показывает неправильную молитву, отражающую недостаток покаяния, надежду на то, что от ГОСПОДА можно откупиться[503]. И опять же вполне возможно, что читатели последующих столетий, в том числе библейские авторы, стоящие ближе к новозаветному времени, читали этот отрывок в более позитивном смысле. Истолкованный в таком ключе, он становится самым ранним прямым утверждением о том, что ГОСПОДЬ даст своему народу новую телесную жизнь по другую сторону смерти. Похоже, что это оказало влияние на Дан 12, возможно, через Исайю. Чуть позже мы подробнее разберем происхождение идей Осии или тех людей, молитву которых он передает.

(ν) Сухие кости и дыхание Бога: Иезекииль

Остается еще один важнейший текст, отношение которого к только что рассмотренным проблематично, но значение которого для последующей мысли невозможно отрицать. Иез 37 — вероятно, самый знаменитый из всех ветхозаветные текстов о «воскресении». Он явно представляет собой аллегорию, или метафору; он вряд ли повлиял на Исайю или Даниила и, очевидно, сам не испытывал их влияния. И все же параллели между ходом мысли в этих текстах удивительны.

И снова, контекстом является изгнание. Поскольку мысли Иезекииля сосредоточены на Храме, для него одной из главных проблем Израиля была нечистота, и очищение от нечистоты стало у него одним из ключевых моментов в обетовании о восстановлении (36:16–32). Это входит в череду предсказаний о восстановлении земли, с ее народом, ее зданиями, сельским хозяйством, стадами овец и коров (36:1–15, 33–38). В целом пророчество на этой стадии книги указывает на обновление национальной жизни Израиля, где будет восстановлена монархия Давидова рода, народ обретет новое единство и (в довершение всего) будет построен новый Храм[504]. Но нечистота оставалась центральной проблемой.

Из всего нечистого, с чем мог столкнуться соблюдающий Закон иудей, на одном из первых мест находились непогребенные тела или кости. Если говорить на языке метафор, именно до такого состояния был доведен Израиль. Бог, заявляет Иезекииль, справится с этой проблемой в новом акте творения:

Была на мне рука ГОСПОДА, и ГОСПОДЬ вывел меня духом и поставил меня среди поля, и оно было полно костей, и обвел меня кругом около них, и вот весьма много их на поверхности поля, и вот они весьма сухи. И сказал мне: сын человеческий! оживут ли кости сии? Я сказал: ГОСПОДИ Боже! Ты знаешь это. И сказал мне: изреки пророчество на кости сии и скажи им: «кости сухие! слушайте слово ГОСПОДНЕ!» Так говорит ГОСПОДЬ Бог костям сим: вот, Я введу дух в вас, и оживете. И обложу вас жилами, и выращу на вас плоть, и покрою вас кожею, и введу в вас дух, и оживете, и узнаете, что Я ГОСПОДЬ.

Я изрек пророчество, как повелено было мне; и когда я пророчествовал, произошел шум, и вот движение, и стали сближаться кости, кость с костью своею. И видел я: и вот, жилы были на них, и плоть выросла, и кожа покрыла их сверху, а духа не было в них. Тогда сказал Он мне: изреки пророчество духу, изреки пророчество, сын человеческий, и скажи духу: так говорит Господь Бог: от четырех ветров приди, дух, и дохни на этих убитых, и они оживут. И я изрек пророчество, как Он повелел мне, и вошел в них дух, и они ожили, и стали на ноги свои — весьма, весьма великое полчище.

И сказал Он мне: сын человеческий! кости сии — весь дом Израилев. Вот, они говорят: «иссохли кости наши, и погибла надежда наша, мы оторваны от корня». Посему изреки пророчество и скажи им: так говорит ГОСПОДЬ Бог: вот, Я открою гробы ваши и выведу вас, народ Мой, из гробов ваших и введу вас в землю Израилеву. И узнаете, что Я ГОСПОДЬ, когда открою гробы ваши и выведу вас, народ Мой, из гробов ваших, и вложу в вас дух Мой, и оживете, и помещу вас на земле вашей, и узнаете, что Я, ГОСПОДЬ, сказал это — и сделал, говорит ГОСПОДЬ[505].

И содержание видения, и заключение, которое пророк из него выводит, показывают, что отрывок представляет собой сознательную и последовательную метафору[506]. Иезекииль здесь не более описывает телесное воскресение, чем в Иез 34 утверждает, что Израиль состоит из овец, а не из людей. Это подтверждает и (кажущееся) противоречие между самим видением и практическим выводом из него. В видении (стихи 1–10) кости лежат непогребенные на поверхности земли, это больше похоже на поле сражения, чем на кладбище[507]; но в заключении (стихи 11–14) Бог обещает открыть гробницы Израиля и вывести наверх умерших. Не остается никакого сомнения, что изначальной целью автора было привести яркую и живую метафору о том, как нечистый Израиль получит очищение, как изгнанный Израиль обретет свою землю и как рассеянный Израиль вновь соберется благодаря мощному акту нового творения, который обновит Завет. Возможно, этот образ развивается из обетовании Второзакония о возвращении из изгнания, где обновление Завета — условие новой жизни от Бога, однако, может быть, тут мы слышим лишь отдаленное эхо древнего текста[508]. Отголоски Быт 1–2 тут лежат на поверхности, особенно в обетовании о дыхании/духе, — оказывается, о дыхании/ духе самого ГОСПОДА, — что вновь сделает их живым народом[509]. Это не простое оживление, как чудеса, явленные Илией и Елисеем. Лишенные плоти кости можно привести к жизни только новым и беспрецедентным деянием Бога Творца[510].

Явно аллегорический характер отрывка не мешал видеть в нем предсказание о буквальном воскресении, во всяком случае начиная с раннего раввинистического периода. О том свидетельствуют заметки на полях древних рукописей и замечательные изображения в Дура–Европосе[511]. Но лишь в таком позднем восприятии пророчество Иез 37 как бы сливается с течением мысли, которое проходит (большей частью подспудно) от Осии, через Исайю, к Даниилу[512]. Ни один из остальных текстов не упоминает, — не говоря уже о том, чтобы выдвинуть его на первый план, — о центральном образе видения Иезекииля, а именно — о костях; с другой стороны, у Иезекииля нет привычных слов о пробуждении спящих, о пребывающих во прахе или о воскресших, которые воссияли в новой славе. Однако все эти тексты так или иначе имеют одну общую черту: они говорят об общей надежде израильтян: ГОСПОДЬ наконец возвратит им благо, освободит от языческой власти и водворит в справедливости и мире, даже если для исполнения этого понадобится великий акт нового творения. И тут непоколебимая надежда раннего периода (связанная с народом, семьей и землей) соединяется с новым представлением о верности Творца даже за пределами смерти. Это соединение различных (как кажется на первый взгляд) течений мысли следует рассмотреть подробнее.

(vi) Воскресение и надежда Израиля

Какое место в контексте веры и жизни Израиля занимают эти разнообразные выражения надежды на новую жизнь после «жизни после смерти»? Откуда взялась эта идея, и как она соотносится с остальными видами надежды (или, точнее, отсутствием надежды на загробную жизнь) в других частях Ветхого Завета? Рассмотрим два взаимосвязанных вопроса: взаимосвязь этой надежды с основным направлением ветхозаветных чаяний; происхождение и заимствование.

Легко прийти к заключению, что надежда на воскресение есть новый и привнесенный элемент, нечто, пришедшее в древнеизраильское мышление с черного хода. Но это будет ошибкой. Каждый из рассмотренных нами отрывков стоит в контексте последовательного утверждения иудейской надежды на восстановление, освобождение от изгнания, преследований и страдания. Иногда, как в случае с Иезекиилем, такой метафорический характер очевиден на протяжении всего отрывка. Иногда, как в Данииле, явно подразумевается реальное физическое воскресение. В других местах, как в текстах Исайи, не вполне ясно, куда клонится чаша весов. Но во всех случаях очевиден общий контекст: надежда на национальное восстановление и новое водворение на земле. Иначе говоря, воскресение — не шаг в сторону от надежды, которой был проникнут весь Древний Израиль, но новое ее утверждение. И таким новым утверждением не могла бы стать просто надежда на блаженную, но бестелесную личную жизнь после смерти (о чем, по–видимому, говорит 72–й псалом и еще один–два библейских отрывка). Такая надежда на воскресение не похожа на надежду Древнего Египта, где жизнь после смерти понимали как продолжение обычной жизни каким–то иным образом[513]. Такая идея была бы для Древнего Израиля как отречение от надежды на процветание нации, рода и земли.

То, что мы видим в этих отрывках, можно осмыслить следующим образом: надежда на телесное воскресение появляется тогда, когда надежда Древнего Израиля наталкивается на новое препятствие, куда можно отнести угрозу суда, как у пророка Осии и в Ис 24–27, и, в частности, изгнание/ плен, как в Иез 37 и Ис 53. Дан 12, наряду с Дан 9, лучше всего понимать как длительное и продолжающееся изгнание, которому теперь сопутствуют страдание и мученичество. Конечно, плен и даже мученичество не всегда несут такой смысл, иначе бы мы нашли представления о воскресении не только у Иезекииля, Даниила и во Второй книге Маккавейской, но и у Иеремии и в Первой книге Маккавейской[514]. Но когда появляется устойчивое представление об изгнании как божественном наказании за мятеж, неверность и идолопоклонство (можно спросить, не видели ли в тот период в повествовании Быт 3 об Адаме и Еве, изгнанных из рая, парадигму изгнания Израиля с Земли обетованной, но у нас нет прямых доказательств существования такой связи), оставался всего лишь один шаг к тому, чтобы понимать этот акт изгнания как «смерть»[515], жизнь в плену — как странную полужизнь после такой смерти, а возвращение из плена — как жизнь за пределами той смерти в новой воплощенной жизни, т. е. как воскресение. Именно таково направление мысли Иезекииля и Даниила, а последний обращался к Исайе и, возможно, к Осии. Так, хотя обетование воскресения противоречит представлениям, которые столь часто отражают рассмотренные нами ранее тексты, где всякая надежда за гранью смерти исключена, оно одновременно становится сильным новым утверждением все той же надежды, которой жил Древний Израиль, — надежды на обновление национальной жизни, на землю, жизни как дар ГОСПОДА, Бога Творца.

Последний момент имеет огромную важность. В тени рассмотренных нами отрывков таятся отголоски рассказов Книги Бытия о творении мира: именно из праха ГОСПОДЬ творит человека, вдохнув в него свое дыхание, и когда Он вновь забирает свое дыхание, человек опять возвращается в прах[516]. И потому новый дар Его дыхания приведет прах к жизни[517]. Так, обетование воскресения тесно связано с самим творением, которое было основой повседневного древнеизраильского прославления жизни в настоящем, телесной жизни в благой земле ГОСПОДА. Это здоровое утверждение блага жизни в мире ГОСПОДА на земле ставится под сомнение, когда Израиль грешит и стоит перед лицом национальной катастрофы. И не стоит удивляться, что тут пророки обращаются за помощью к словам о творении. Как в Быт 3 смерть связана с изгнанием из Эдема, также и в самых развернутых библейских формулировках надежды мы видим творческое колебание мысли между восстановлением Израиля на его земле и новым телесным созданием человека после его смерти.

Это направление мысли мы видим в таких древних текстах, как Книга пророка Осии. Под бременем угнетения, в беде народ начинает говорить о новой жизни после «жизни после смерти», — отсюда радостные тона Ис 26. Пожалуй, поворотным моментом, после которого речь зашла о новой воплощенной жизни после смерти, стали тексты Исайи о Рабе ГОСПОДНЕМ. Именно в них народные чаяния оказались сосредоточенными на личности (или, во всяком случае, фигуре, описанной как личность). Даже если «Раб ГОСПОДЕНЬ» — обозначение народа в целом или некой группы среди народов, некоторые указания в самом тексте (а не только в его последующих толкованиях) могут иметь в виду отдельного человека (олицетворяющего народ)[518]. Возможно именно тут из веры в то, что Бог Израиля восстановит народ после изгнания, выделяется новая вера, — хотя еще не слишком ясно сформулированная, — в то, что Он восстановит и представителя народа после его смерти. Прежняя национальная надежда трансформировалась, и к тому же весьма определенно, в надежду: Бог Израиля совершит для отдельного человека то, что, как Израиль всегда надеялся, Он совершит для народа в целом. Отсюда эта мысль прямо ведет к Дан 12, где мы видим уже не одного представителя народа, а многих. Опыт страдания, преследований и мученичества, как полагал автор, подвел изгнание к новому этапу, к потрясающей кульминации. Страдающие праведники поняли, что вместе они как бы играют роль Раба ГОСПОДНЯ из Книги Исайи.

Из этого следуют два предварительных заключения, которые можно поместить в контекст взаимоотношений между тремя позициями, представленными в этой главе: (а) умершие «спят вместе с прародителями»; (б) ГОСПОДЬ может «принять» умерших и дать им некое продолжение жизни; (в) по меньшей мере некоторые из умерших могут надеяться на воскресение после такой «жизни после смерти».

Во–первых, (в) — не столько развитие (б), как иногда полагают, сколько радикальное изменение внутри (а). В отличие от (б), надежда на воскресение не отрицает того, что после смерти люди сходят в Шеол, к праху, в могилу. В отличие от (б), она не предполагает, что бесплотное посмертное существование в присутствии и любви ГОСПОДА — высшее и окончательное благо. (В) не отрицает, что умершие теперь «спят», (в) лишь утверждает, — вступая в противоречие с некоторыми аспектами (а), — что ГОСПОДЬ совершит для них нечто новое после этого. Та же богословская и благочестивая вера, которая породила (б), отражена и в (в), — вера не в то, что люди по своей природе бессмертны, но в то, что любовь и творящая сила ГОСПОДА настолько сильны, что даже смерть не может их устранить. (В) — воскресение в будущем — нечто в корне отличное от (б) — блаженная бесплотная жизнь после смерти, — но в разных, богословских и практических, смыслах ближе к (а): тут будущая надежда касается народа, а не отдельной личности[519].

Во–вторых, поскольку «телесное воскресение умерших» и «национальное восстановление изгнанного и страдающего Израиля» по смыслу тесно переплетены, не столь уж важно, что мы не всегда можем определить, о котором из них идет речь в тексте; более того, некоторые тексты, возможно, и вовсе и не предполагают такого разграничения. Мысль о воскресении не была странным «апокалиптическим» изобретением, нарушающим плавный ход другой линии, которая вела к духовной (в смысле «внетелесной») надежде[520].

Если думать, что такое представление о происхождении веры в воскресение в Древнем Израиле близко к правде, то оно ставит под сомнение две другие гипотезы, которые тут часто предлагают для объяснения. В любом случае, каждая из них сама по себе становится мишенью для беспощадной критики.

Первая гипотеза, все еще популярная среди части ученых, несмотря на убедительные контраргументы, возводит израильскую веру в воскресение к древнему зороастризму. Основной аргумент: израильтяне начали верить в воскресение в вавилонском плену или чуть позже, когда соприкоснулись с зороастризмом, официальной религией Персидской империи[521]. Полемика вокруг этой гипотезы не утихает вот уже более столетия: одна из основных трудностей — недостаток информации о древнем зороастризме (первоисточники относятся к более позднему времени)[522]. Джон Дэй приводит следующие возражения: (1) Книга Даниила, основной библейский выразитель веры в воскресение, содержит аллюзии не только на Исайю, но и на Осию (текст слишком ранний для персидского влияния); (2) образ восстания мертвых из могилы в пророчестве Иезекииля не связан с зороастризмом, ибо персы не погребали своих покойников, а оставляли их на открытом месте[523]. Добавим: стержнем веры в воскресение, появившейся в период изгнания и получившей новый импульс во II веке до н. э., был статус Израиля как богоизбранного народа. Если мы думаем, что одно из основных средств для выражения этого статуса было позаимствовано у людей, которые были причиной проблемы, — подобно военнопленному, который пытается совершить побег, надев ненавистную форму завоевателей! — то не видим гораздо более тонкого процесса богословской религии и благочестия. Сама недоговоренность этой идеи в Ис 53 подразумевает противоположное. Гипотеза о зороастрийском влиянии могла бы иметь смысл, только если бы воскресение было странным и внешним дополнением к вере Израиля — как в случае «апокалиптической» гипотезы, ныне дискредитированной, дуализм которой напоминает зороастризм[524]. Однако новая вера Израиля в воскресение не была дуалистической. Этот побег вырос на израильской почве — из представлений о благости творения, о ГОСПОДЕ, который поражает и животворит, и о будущем народа и земли[525].

Другая гипотеза (например, Д. Дэй): первые намеки на воскресение (у Осии, в частности) были подражанием культу умирающего и воскресающего божества (Ваала) из мифологии Ханаана[526] (аналогичным образом иногда пытаются объяснить происхождение христианской веры в воскресение Иисуса). И действительно, культы, которым противостоял Осия, включали в себя подобные представления. В Ос 6:1–2 («Он уязвил — и Он исцелит нас… оживит нас через два дня, в третий день восставит нас, и мы будем жить пред лицем Его») действительно можно увидеть своего рода молитву поклонников Ваала, которые теперь (лицемерно) призывают ГОСПОДА, а сами заимствуют из окружающей культуры представления о загробной жизни. Это могло бы объяснить, почему пророк отвергает такую молитву как нечто бесполезное. Как думает Дэй, Осия с иронией утверждает (как в 13:1), что Израиль достоин смерти за поклонение Ваалу, а в этом случае покаяние означало бы воскресение[527]. Но даже если он прав, трудно увидеть тут что–либо большее, чем просто некую отправную точку, откуда, при иных обстоятельствах, начали свой путь последующие предания, мимоходом ссылающиеся на Осию, идущие через различные тексты Исайи к Даниилу[528].

В частности, гипотеза ханаанских источников едва ли объясняет Дан 12 вместе с двумя использованными там отрывками из Исайи или Иез 37. К тому же нет причины полагать, что веру в умирание и воскресение богов Ханаана когда–либо прилагали к самим хананеям, к народу в целом или к отдельному человеку. Более того, для яхвизма было аксиомой то, что ГОСПОДЬ не похож на тех богов, в частности, Он не умирал и не воскресал. Он не был богом произрастания и частью культа плодородия; он был владыкой всего творения, а не какой–то его части[529]. Это помогает понять, почему иудейские мыслители столь поздно пришли к вере в воскресение, когда основным врагом традиционной веры стал не местный растительный культ, но власть Вавилона и, позднее, Сирии[530]. Тут мы можем снова заявить, как сделали только что, говоря о гипотетическом влиянии зороастризма: если изгнание Израиля было следствием компромисса с языческими богами и природными религиями, едва ли пророки, которые предсказывали окончание изгнания и возобновление Завета, стали бы, развивая эту тему, заимствовать ключевые образы из этих религий. Самое правдоподобное заключение тут будет звучать следующим образом: вера в воскресение, которую мы находим в Дан 12:2–3, — это удивительный, но доступный пониманию результат соединения двух представлений: (а) веры Древнего Израиля в то, что его бог — ГОСПОДЬ Творец и что жизнь человека, отражающего Его образ, есть телесная жизнь в этом мире, а не бесплотное посмертное существование, и (б) нового представления о том, что изгнание Израиля нужно понимать как наказание за грех и что изгнание достигает своей наивысшей точки в участи мучеников. Ответом ГОСПОДА на изгнание своего народа — метафорическая жизнь после смерти (Ис 26, Иез 37); ответ ГОСПОДА на мученичество его народа — буквальная жизнь после смерти (Дан 12). Это был смелый шаг и последний шаг в ходе мысли, отправной точкой которого была изначальная вера Израиля.

5. Заключение

Постоянный фактор во всех рассмотренных нами типах представлений — это сам Бог Израиля. Это творение и Завет ГОСПОДА; Его обетования, которым Он остается верен; Его замысел об Израиле, в частности, обещание подарить своему народу землю; Его власть над всеми враждебными силами, включая в конечном итоге саму смерть; Его любовь к миру, к людям, к своему творению, в частности, к народу Израиля и особенно к тем, кто служил Ему и следовал за Ним; Его справедливость, благодаря которой зло в конце концов будет осуждено, а праведность утвердится, — это представление о Творце и Боге Завета поддерживало древние надежды на землю и народ, равно как и новую веру в то, что отношения с ГОСПОДОМ не разрушает даже смерть, и, наконец, веру в то, что ГОСПОДЬ воскресит умерших. Библейские образы воскресения («восстать», «пробудиться» и т. д.) — простые и прямые; соответствующая вера, хотя и не часто встречается, понятна. Это не загробная жизнь, но отмена самой смерти. Речь не идет об открытии, что Шеол в конце концов не такое уж плохое место, или о том, что прах научится быть счастливым, оставаясь прахом. Слова о пробуждении не есть новое привлекательное обозначение для состояния сна. Они говорят о том, что придет время, когда спящие уже не будут спать. Само творение, прославленное во всех иудейских писаниях, будет воссоздано, утвердится заново.

Национальный элемент в этой надежде всегда сохранялся. Обетование оставалось непреложным. Но из этого обетования выросло нечто новое, что, появившись на свет, уже не увяло: вера в воскресение, не просто как образ восстановления народа и земли, но как буквальное предсказание об одном из элементов такого восстановления; не просто метафора, но также и метонимия. Именно к этому двойному значению мы теперь и обратимся, чтобы определить значение «воскресения» в рамках общего контекста непрестанных размышлений о жизни после смерти в бурном мире иудаизма эпохи Второго Храма.

Глава четвертая. Время пробуждения (2): Надежда за гранью смерти в постбиблейском иудаизме

Предыдущая Стр. 5 из 22 Следующая

1. Введение

2. Усопшие вместе с предками

(i) Почти небытие

(ii) Нарушение покоя мертвых

(iii) Необъясненные исключения

(iv) Место, откуда не возвращаются

(ν) Природа и основание надежды

3. А что будет затем?

(i) Введение

(ii) Освобожденные из Шеола?

(iii) Слава после страдания?

(iv) Основание будущей надежды

4. Пробуждение спящих

(i) Введение

(ii) Дан 12: Спящие пробудятся, разумные воссияют

(iii) Служитель и обитающие во прахе: Исайя

(iv) В день третий: Осия

(ν) Сухие кости и дыхание Бога: Иезекииль

(vi) Воскресение и надежда Израиля

5. Заключение

Глава четвертая. Время пробуждения (2): Надежда за гранью смерти в постбиблейском иудаизме

Оглавление