Сон краток. Встань и в вечность посмотри. Не будет смерти больше. Смерть — умри!
Глава пятая. Воскресение у Апостола Павла (кроме Первого и Второго Посланий к Коринфянам)
1. Введение: надежда первых христиан
Одна из самых поразительных особенностей раннего христианства — практически полное единообразие чаяний. Казалось бы, у христиан должен был появиться спектр представлений о жизни после смерти, соответствующий рассмотренным нами представлениям внутри иудаизма, из которого вышло христианство, и язычества, куда оно направилось как миссионерское движение, но этого не произошло.
Это наблюдение составляет ту ось, вокруг которого вращается один из важнейших аргументов этой книги. Его можно представить в форме вопроса. Поскольку известно, что раннее христианство обильно черпало материал из иудейской традиции и энергично взаимодействовало с языческим миром, как получилось, что оно не отличалось многообразием представлений о загробной жизни, а почти единодушно провозглашало веру в воскресение, в которое язычники не верили, а в иудаизме верило лишь одно течение (хотя и доминирующее)? Подчеркнем: в слово «воскресение» первые христиане вкладывали смысл, понятный и язычникам (которые воскресение отрицали), и иудеям (значительная часть которых воскресение признавала). В целом понятие «воскресение» не указывало на то, что кто–то обладает «вознесенным и прославленным статусом»; применительно к Иисусу оно не обозначало переживания Церковью его «присутствия». Также, если мыслить исторически, не могло оно означать и «вхождения человека Иисуса в сферу божественного». Оно означало телесное воскресение, и именно на нем настаивали первые христиане[853]. В раннехристианских представлениях об обещанном будущем ничто не соответствовало языческим взглядам, которые мы рассмотрели; ничто не походило на саддукейский скептицизм; там практически ничто не намекает на «бесплотное блаженство», представления о котором мы находим в некоторых иудейских источниках; ни Шеола, ни «Островов блаженных», ни «сияния подобно звездам», — лишь постоянное утверждение новой воплощенной жизни. Как это выразил в предшествующем поколении исследователей Кристофер Эванс, «в христианстве впервые проявилась ясная, твердая и четко сформулированная вера, в которой воскресение переместилось с периферии в центр»[854].
Уже данный факт сам по себе требует исторического объяснения. Однако это не все. Мы видим существенные отличия от иудейских представлений о «воскресении». В частности, историк должен ответить на вопрос: почему в раннем христианстве, которое оставалось «движением воскресения» в иудейском смысле слова, распространенное метафорическое значение «воскресения» как восстановления социально–политического бытия Израиля почти полностью отсутствует, а вместо этого появляются иные метафорические значения. Другими словами, как получилось, что в раннехристианских представлениях о жизни после смерти, столь близких иудейским представлениям о «воскресении», придается этому слову иной метафорический смысл, впрочем, в общих чертах и при сохранении в нем преемственности относительно иудаизма? Как объяснить, с одной стороны, такое явное сходство христианства с иудаизмом (у язычников нет ничего даже отдаленно похожего на христианскую веру в воскресение) и, с другой, — столь же несомненные различия между ними?
Структура остальной части книги определяется этими вопросами, а также двумя уровнями ответов, которые мы должны на них дать. В частях II и III мы исследуем раннее христианство, держа в уме два дополнительных вопроса: каковы представления первых христиан о жизни после смерти? какое метафорическое значение имело для них «воскресение», и как оно соотносится с метафорическими значениями современного им иудаизма? Мы увидим: (1) раннее христианство делало акцент на «воскресении» и имело четкие представления о «воскресении» (переход к новому телесному существованию после прохождения через смерть — сначала Иисуса, потом — всех остальных); (2) хотя буквально понимаемое «воскресение», о котором говорили христиане, лежало в будущем, оно одновременно окрашивало и формировало теперешнюю христианскую жизнь. В последней главе части III мы расширим наши рамки и поставим еще два вопроса, которые усиливают центральный вопрос: почему раннее христианство приобрело именно такую форму и почему, в частности, первые христиане верили, что распятый Иисус из Назарета был Мессией?
По ходу частей II — IV мы рассмотрим, как сами первые христиане мотивировали свои верования, свое метафорическое понимание «воскресения», форму своего движения и свой взгляд на Иисуса. Мы увидим: их надежда на будущее телесное воскресение и способы выражения этой надежды, переосмысление метафорического значения «воскресения», а также представление о себе и Иисусе основывались на их твердой вере в то, что Иисус из Назарета был воздвигнут из мертвых. А это позволит нам точнее понять, что именно имели в виду первые христиане, пользуясь этим языком. Как мы (в качестве историков) можем ответить на вопрос: что, по их мнению, произошло на Пасху?
Это ведет нас к части IV, где мы рассмотрим историю первой Пасхи в канонических евангелиях. Большинство ученых эпохи после Просвещения видели в этих рассказах проекцию более поздних христианских представлений, где историческая достоверность крайне мала. Мы увидим, что такая позиция, несмотря на ее популярность, порождает огромные исторические проблемы, которые устраняются, если мы видим в этих повествованиях отражение того, что, по мнению первых христиан, действительно произошло в день Пасхи. Более того, эти повествования воспринимались не как конечный продукт богословской и экзегетической рефлексии в ранней Церкви, но как источник, от которого шло это самое развитие. Это не листья на ветвях раннего христианства. Они больше похожи на ствол, из которого растут ветви, несмотря на то, что тексты, в которых мы их найдем, созданы к концу жизни первого христианского поколения или даже позднее.
Это позволит нам в части V задать вопрос: как современный читатель — историк, богослов, специалист по интеллектуальной истории — может прокомментировать эти раннехристианские представления. Если первые христиане действительно верили в телесное воскресение Иисуса, что мы можем сказать об этой вере? Можем ли мы иначе, чем евангелия, объяснить возникновение Церкви и то, как она заново утверждала иудейскую веру в воскресение, развивала и модифицировала ее? А если нет, то что мы как историки можем сказать о самой Пасхе?
Конечно, нужные сведения в источниках не даны нам в упорядоченном виде. В них по–разному переплетаются темы раннехристианских чаяний с темой воскресения Иисуса. Это особенно касается самого раннего и наиболее детального источника — Посланий апостола Павла. (Мы отложим до части IV решение вопроса о том, восходят ли евангельские повествования к устным преданиям времен Павла; в любом случае его труды, несомненно, являются для нас самым первым письменным источником.) Как обычно, Павел не поддается попытке разложить весь материал по полочкам. Нередко в одном отрывке, а иногда (можно думать) на одном дыхании он говорит о воскресении христиан, о смерти и воскресении Иисуса, о теперешней жизни и о других важных темах (скажем, оправдании или иудейском Законе). Раскладывать его мысли по отдельным рубрикам — неестественное занятие, к тому же нам пришлось бы постоянно повторяться; мы бы помещали один и тот же отрывок, а иногда — один и тот же стих, то в одну категорию, то в другую. По этой причине, а также потому, что сами суждения Павла по нашему вопросу вызывают споры, мы пойдем иным путем: данная часть книги посвящена его Посланиям, которые мы рассмотрим, помня о главных вопросах частей III и IV: в чем состояла первохристианская надежда? Как понималось «воскресение»? Какие ответы дала бы раннехристианская Церковь на мировоззренческие вопросы о посмертной участи, которые мы уже ставили перед античным язычеством и иудаизмом? Что, в частности, по мнению первых христиан, произошло с Иисусом после его смерти? Таким образом, мы в части II снова рассмотрим этот же круг вопросов, и они будут занимать нас на протяжении частей II и III, при изучении самых ранних свидетельств.
Для полного анализа Павловых текстов здесь нет места. Большинство аспектов его мысли тесно взаимосвязаны, образуя удивительное переплетение идей, с ветхозаветными аллюзиями, имплицитными повествованиями и практическими наставлениями. Воскресение (христиан и Иисуса) тут во многом занимает центральное место, поэтому исследование всей этой мозаики смыслов потребовало бы создать подробные комментарии ко многим разделам Посланий Павла, а также вступить в полемику с тысячами научных монографий и статей. Чтобы сохранить объем книги в нужных рамках, мне придется иногда отсылать читателя к работам других ученых. Впрочем, большинство из представленного материала тут и в следующей главе не вызывает споров, он включен главным образом для того, чтобы создать контекст (обычно этого не делают, рассматривая тему воскресения) для более сложных вопросов, поставленных 1 Кор 15 и 2 Кор 4 и 5[855]. Среди проблем, в которые за неимением места мы не можем углубляться, остается вечный вопрос о том, какие из «Павловых» Посланий были действительно написаны Павлом. Мои основные аргументы основаны на Посланиях, аутентичность которых признается большинством ученых: Послания к Римлянам, Первое и Второе к Коринфянам, к Галатам, к Филиппийцам, к Филимону и Первое к Фессалоникийцам. Послания к Ефесянам и Колоссянам менее значимы в этом плане (хотя их нельзя упускать из виду, даже если они написаны не Павлом, а кем–либо еще в рамках паулинистической традиции). Второе послание к Фессалоникийцам нам мало что даст, поэтому вопрос об авторстве этого текста для нас несущественен. Пастырские Послания добавляют некоторые значимые детали, и мы обсудим их в особом разделе в конце данной главы.
Практические соображения подсказывают нам порядок рассмотрения материала. Первое и Второе Послания к Коринфянам требуют огромного внимания: во–первых, 1 Кор 15 (ключевой отрывок для нашей темы) многогранен и считается предметом экзегетических споров; во–вторых, по мнению многих ученых, в промежутке между этими двумя Посланиями Павел существенно модифицировал свою позицию (ср. 1 Кор 15 и 2 Кор 4–5)[856]. Поэтому правильнее сначала рассмотреть материал других Посланий, а уже затем, получив представление о спектре и аргументации Павла в этой теме, перейти к Первому и Второму Посланиям к Коринфянам. Последовательность рассмотрения остальных Посланий непринципиальна, поэтому мы исследуем их в хронологическом порядке (относительно которого, впрочем, ученые также спорят): сначала Первое и Второе Послания к Фессалоникийцам и Послание к Галатам, затем Послания из уз, и наконец — Послание к Римлянам. Далее, в виде приложения, идут заметки о Пастырских Посланиях.
Мы поставим три конкретных вопроса перед этими богатыми и содержательными текстами, как и перед другими раннехристианскими источниками (которые рассмотрим в части III). (1) Какое место взгляды Павла, относящиеся к области христианской эсхатологии, занимают в контексте многообразных верований античного мира? Этот вопрос делится на четыре подвопроса: (1а) Что Павел имел в виду под надеждой на воскресение? (16) Говорил ли он, подобно различным иудейским мыслителям, о промежуточном состоянии между смертью и воскресением? (1в) Как он решал вопрос о связи настоящей жизни с будущей и разрыве между ними? (1г) Каково место воскресения в общей картине представлений Павла о будущем, которое обещал Бог? (2) Какой метафорический смысл Павел вкладывает в понятие «воскресение»? Как он относится к метафорическому использованию «воскресения» (для указания на восстановление Израиля) в иудейских текстах? (3) Что он говорит о воскресении Иисуса и что под этим подразумевает? Такое исследование тем более актуально, что многие научные и популярные авторы совершенно неверно истолковывают упоминания Павла о воскресении — и, более того, в этих своих толкованиях не сомневаются. Скажем, часто приходится слышать, что Павел придерживался «духовного» представления о воскресении, в котором тело и пустая гробница не играли никакой роли. В данной части книги я привожу ряд аргументов против этой теории и, в частности, против крайне неверного перевода 1 Кор 15, что дало повод для широко распространения означенной теории[857].
2. Первое и Второе Послания к Фессалоникийцам
Большинство ученых считают, что Первое Послание к Фессалоникийцам было написано в 49–50 гг. н. э. вскоре после короткого пребывания Павла в Фессалонике во время его первого посещения Греции[858]. Послание носит скорее пастырский, чем полемический, характер. Анализируя его, важно отметить, что именно Павел принимает как нечто очевидное и о чем он упоминает лишь вскользь. Но тут есть один отрывок первостепенной важности, заслуживающий пристального внимания и более подробного разбора.
Описывая во введении обращение фессалоникийцев, Павел говорит о том, как они уверовали в истинного и живого Бога, отвратившись от идолов (1:9). Затем, как бы предвосхищая тему, развернутую в конце Послания, он кратко суммирует то, что в его Доброй вести говорится об Иисусе:
…И ожидать сына Его с небес, которого Он воздвиг из мёртвых, Иисуса, избавляющего нас от грядущего гнева[859],[860].
Воскресение Иисуса; его нынешнее пребывание на небесах; его возвращение в будущем, когда Он избавит свой народ от гнева, — все это обычные вещи в богословии Павла. Как видим, они занимают центральное место уже в первом из известных нам Посланий и поддаются краткому резюмированию. Подобным образом и в следующей главе он говорит о христианских чаяниях, используя одно слово, которое мы уже видели в Послании к Галатам, и другое, которое станет важной темой и получит свое развитие в других местах: вы должны, говорит он, ходить достойно Бога, призывающего вас «в Свое Царство и славу»[861]. Тут, как и в Гал 5:21, «Царство Божье» — это будущее состояние.
Но как это будущее наступит? Об этом Павел говорит в отрывке, представляющем для нас большой интерес (4:13 — 5:11):
13 Но мы не хотим, чтобы вы оставались в неведении, братья, об умерших, дабы вы не были в печали, как прочие, не имеющие надежды. 14 Ибо, если мы верим, что Иисус умер и воскрес, то таким же образом и усопших Бог приведёт чрез Иисуса с ним. 15 Ибо это мы вам говорим словом Владыки, что мы живые, остающиеся до пришествия Владыки, отнюдь не опередим усопших, 16 потому что сам Владыка при призывном кличе, при гласе архангела и трубе Божьей, сойдет с неба, и мёртвые в Мессии воскреснут прежде; 17 затем мы живые, оставшиеся, вместе с ними восхищены будем на облаках для встречи с Владыкой в воздухе, и так всегда с Владыкой будем: 18 поэтому утешайте друг друга словами этими.
51 Что же касается времён и сроков, братья, нет нужды писать к вам; 2 ибо вы сами точно знаете, что День Владыки так грядет, как вор ночью, 3 когда будут говорить: мир и безопасность, — тогда внезапно настигнет их гибель, как мука родами постигает имеющую во чреве, и никак не избегнут. 4 Но вы, братья, не во тьме, чтобы День вас захватил, как вор. 5 Ибо все вы сыны света и сыны дня. Мы не сыны ночи, ни тьмы. 6 Итак, не будем спать, как прочие, но будем бодрствовать и трезвиться.
7 Ибо спящие спят ночью и упивающиеся упиваются ночью;8 но мы, будучи сынами дня, будем трезвиться, облекшись в броню веры и любви и в шлем надежды спасения,9 потому что не определил нас Бог на гнев, но к получению спасения чрез Владыку нашего Иисуса Мессии, 10 умершего за нас, чтобы мы, бодрствуем ли, спим ли, вместе с ним жили. 11 Потому утешайте друг друга и назидайте один другого, как вы и делаете.
Этот тест посвящен конкретной пастырской проблеме (что случится с теми, которые умерли до возвращения Владыки?), он отражает несколько принципиальных представлений Павла о воскресении. К сожалению, это и очень спорный отрывок: его с поразительным буквализмом истолковывают как фундаменталисты, так и ученые (дескать, согласно Павлу, христиане полетят по воздуху на облаках). Однако ввиду яркой апокалиптической тональности отрывка, в который искусно вплетены метафоры, указывающие на прославление, такая интерпретация крайне неправдоподобна. К счастью, остальная часть отрывка достаточно ясна и дает необходимый материал для более адекватного решения ряда вопросов в нашем исследовании[862]. Рассмотрим теперь эти вопросы по порядку, начав с самого общего: (1) какое место занимают представления Павла о загробной жизни в контексте многообразных верований античного мира?
(1а) Что Павел имеет в виду под «воскресением»? В данном отрывке он ясно говорит, что умершие будут воздвигнуты из мертвых «таким же образом» (houtos, 4:14). Образцом служит воскресение Иисуса. Умершие воскреснут (anastesontai, 4:16) и обретут «спасение», а не станут объектом «гнева» (5:9). Формулировки, характер аргументации и основополагающее повествование четко показывают, что здесь мысль Павла вращается в круге представлений о воскресении в иудаизме Второго Храма. Если вынести Иисуса за скобки, мы увидим, что оставшееся — грядущее воскресение умерших из народа Божьего ко спасению — знакомо нам по иудаизму: это позиция фарисеев. Какие бы представления Павел ни пересмотрел после своего обращения, это осталось неизменным. Это означает, что речь идет о телесном воскресении, — не только из–за терминологии (слово anastasis означало именно телесное воскресение, как в язычестве, его отрицавшем, так и в фарисейском иудаизме, его признающем), не только из–за глубокого иудейского контекста, но и в силу логики повествования. Воскресение — это нечто новое, еще пока не наставшее для мертвых: это жизнь после «жизни после смерти».
Тесная параллель между 1 Фес 4:16–17 и 1 Кор 15:51–52, о чем мы поговорим позже, указывает на то, что фраза «восхищены на облаках для встречи с Владыкой в воздухе» в представлениях Павла функционально эквивалентна «будем изменены», когда тело становится уже неподвластным тлению, как и тело воскресшего Владыки[863]. И опять же, нас не должен сбивать с толку образ восхождения на облаке. Он перекликается с Дан 7:13, где такой же образ говорит об оправдании богоизбранного народа после страданий. Другими словами, это иной способ выразить мысль из Гал 5:5: люди, принадлежащие Единому Богу, будут оправданы. Это оправдание для умерших заключается в воскресении; для оставшихся в живых — в их преображении, так что тело уже неподвержено тлению. Это означает «спасение» (противоположное «гневу» в 1 Фес 5:9), в смысле — спасение от самой смерти.
(1б) Что Павел говорит о промежуточном состоянии? Подобно другим иудеям эпохи Второго Храма, верившим в воскресение, Павел предполагает промежуток между телесной смертью и телесным воскресением, и в данном отрывке эти представления отражены наиболее полно. Прежде всего, он описывает смерть с помощью образа сна: люди ныне спят, но однажды пробудятся, — аллюзия на Дан 12:2, один из ключевых библейских отрывков по данному вопросу[864]. Трижды, в 4:15, 14 и 15, Павел пользуется этим образом, а чуть ниже обыгрывает его в другом смысле (5:6–10). Некоторые толкователи понимают это как «сон души», время бессознательного посмертного существования до пробуждения в воскресении[865]. Но это почти наверняка заблуждение — еще один случай, когда люди вырывают из контекста яркую метафору
Павла и поднимают ее на знамена своего богословия. Начать с того, что хотя Павел упоминает о «душе» (psyche) среди прочих антропологических категорий, он не пользуется этим термином, описывая промежуточное состояние, — в отличие, скажем, от Премудрости Соломона или Откровения[866]. Можно было бы даже сказать, что это тело «спит» между смертью и воскресением, но всего вероятнее, Павел говорит о сне и пробуждении, просто чтобы противопоставить период временной бездеятельности, не обязательно бессознательной, периоду последующей обновленной деятельности[867]. В другом месте умершие названы «мертвыми во Мессии» (4:16); они уснули, но продолжают «жить вместе с ним» (5:10), они пребудут с Иисусом (4:14), «с Владыкой» (4:17). Тут есть парадокс и некоторое противоречие: с одной стороны, эти люди принадлежат воскресшему Мессии, с другой стороны, они телесно мертвы и еще не воскрешены.
(1в) Каковы признаки связи и разрыва между нынешней жизнью и конечным состоянием воскресения? Согласно 5:4–8, христиане — «дети света и дня». Когда Павел призывает не спать, но бодрствовать, он имеет в виду не человека, бодрствующего всю ночь напролет, но того, кто встает рано, до зари, пока еще темно. Таково, утверждает он, нынешнее положение верующих христиан. Когда наступит заря — библейский «день Владыки», который теперь понимается как «день Владыки Иисуса», — те, кто уже пробудились и встали, не будут застигнуты им врасплох. Как и в Послании к Галатам, это имеет огромное этическое значение: надо вести себя так, словно день уже наступил. Таким образом, этот отрывок вводит иyнаугурациоппую эсхатологию (inaugurated eschatology), используя образы дня и ночи (почерпнутые из Книги Бытия), чтобы сказать, что христиане уже суть «народ воскресения». Их тела еще ожидают преображения, но, образно говоря, они уже «пробудились» и должны оставаться бодрствующими.
(1г) Каково место веры в воскресение в общей картине Павловых рассуждений? Прежде всего, апостол призывает к правильной скорби (4:13): не такой скорби, как у лишенных упования язычников, хорошо знакомой фессалоникийцам. В скорби как таковой нет ничего нехристианского, и Павел не стесняется иногда говорить о собственной скорби[868]. Пожалуй, во всей раннехристианской литературе этот отрывок ближе всего подходит к теме, которую так любят развивать проповедники на похоронах, — к обетованию о воссоединении за гробом с умершими (христианами). Павел ничего не говорит о возможности такого воссоединения до воскресения, хотя и не отрицает ее. Однако пастырская логика отрывка заставляет думать: окончательная встреча соответствует замыслу Бога Творца и произойдет после возвращения Иисуса.
Не менее важна картина неба и земли и их окончательного соединения, которое Павел описывает, говоря о «схождении» Владыки, о восхождении верных на облаках, которые встретят Владыку «в воздухе». Эти образы, часто неверно интерпретируемые, совмещают две линии[869]. Во–первых, в этих стихах есть аллюзия на уже упоминавшийся отрывок из Дан 7, к которому восходит образ восхищения на облаках; тут, она, понятно, относится к верующим, а не к Иисусу. Во–вторых, это язык, хорошо известный языческому миру: образ императора или другого важного сановника, приехавшего с официальным визитом в город или провинцию, — либо, если император был ранее где–то еще, его возвращение в Рим. Более того, греческое слово parousia, ставшее впоследствии термином для буквального понимания раннехристианских чаяний, — согласно которому, будет конец света, когда Иисус «спустится вниз» при «втором пришествии», а верующие взлетят ему навстречу, — взято не из Библии, а из языческого обихода, где оно обозначало именно такое императорское «посещение». Строго говоря, parousia — это «присутствие», в противоположность «отсутствию»; Павел, пользуясь этим же словом, говоря о себе самом, отнюдь не имел в виду, что спустится вниз на облаке[870]. Суть в том, что «встреча» — еще одно устойчивое греческое понятие — указывает не на такую встречу, после которой все участники остаются на том месте, где увиделись, но на встречу вне города, после чего городские власти сопровождают почетное лицо в сам город. Таким образом, этот отрывок стоит в одном ряду с 1 Фес 3:13, а также Флп 3:20–28 и Рим 8:12–30. Он указывает не на то, что верные просто будут взяты от земли, предоставив ее своей собственной судьбе. Если мы учитываем апокалиптический смысл образов, а не держимся за их буквальность, то рисуется такая картина: верные «встретят» Владыку, сходящего с небес (1:10), окружат его и будут сопровождать его все время, пока он окончательно не установит на земле так же, как и на небе, несущее суд и спасение правление Бога[871].
(2) Что произошло с метафорическим использованием «воскресения», которое в иудаизме Второго Храма указывало на избавление Богом Израиля от гнета и плена, а также вкладывало в это событие смысл нового творения? Оно исчезает, и его сменяет эквивалентное метафорическое построение, в котором образ воскресения (сон и бодрствование, как в Дан 12:2) описывает процесс изменения жизни через проповедь Доброй вести, «слова», действующего в общине (2:13) и направляющего к святости и полноте жизни[872]. С помощью этой метафоры Павел, с одной стороны, вводит инаугурационную эсхатологию, чтобы подкрепить свое этическое учение (вы уже на правильном пути, но стремитесь к еще большему совершенству в жизни выражать вашу подлинную идентичность); с другой стороны, обогащает это богословское и нравственное учение дополнительными элементами, с помощью которых он говорит: то, к чему стремился Израиль, и воскресение, и национальное возрождение, уже исполняется в вашей жизни благодаря Мессии, силою Духа.
(3) Что этот отрывок говорит нам о воскресении Иисуса? Оно является предпосылкой всей аргументации, как видно из краткой вероисповедной формулы в 4:14; этот стих кратко выражает то, о чем говорит 1 Кор 15. Тот факт, что Павел описывает воскресение умерших христиан по образцу воскресения самого Иисуса («таким же образом», 4:14), показывает, — поскольку Павел открыто говорит о некоторых аспектах христианского воскресения, — его представления о Мессии. По мысли Павла, воскресение Иисуса не произошло сразу после его смерти (как будто смерть «рассматривалась» как воскресение или что–то в этом роде). Другими словами, нет никакого свидетельства о том, что под «воскрес» (aneste) в 4:14 Павел подразумевал что–либо иное, чем значение этого слова для древнего язычника или читателя Септуагинты. Для Павла воскресение Иисуса, так же, как и христиан, — это новая жизнь после периода «жизни после смерти», а не новое состояние, в которое он перешел после телесной смерти, оставив тело для погребения как нечто непринципиальное. Павел не говорит, что Иисус «находился в состоянии смертного сна» между смертью и воскресением, но его слова предполагают существование промежутка между этими двумя событиями. И поскольку язык, которым он описывает смерть и воскресение, наполнен библейскими аллюзиями — на Книгу Бытия с ее повествованием о сотворении дня и ночи, на предсказание Даниила о пробуждении спящих, — можно с уверенностью предположить: для Павла воскресение Иисуса было прямым и поразительным исполнением надежды Израиля, наступлением нового и непредвиденного периода истории, где люди, призванные через проповедь Доброй вести, живут как дети дня, в ожидании наступления рассвета.
Второе Послание к Фессалоникийцам мало что добавляет к этой картине, хотя дает куда более подробное описание «дня Владыки» в 2:1–12. Но фрагмент 2 Фес 2:13—14, сходный со знаменитым резюме в Рим 8:29–30, указывает на то, что мы уже видели в 1 Фес 2:12: конечная цель христиан есть участие в славе Владыки Иисуса, Мессии (2 Фес 2:14). Эта «слава» тожественна «спасению» в 1 Фес 5:9. Как видим, у Павла конечная цель христиан могла описываться разными словами. И ключ ко всему этому таков: через смерть и воскресение Иисуса Бог Творец победил силу смерти, так что жизнь нового мира, нового творения, наступающий новый день уже предчувствуется в жизни тех, кто принял Добрую весть, и это завершится при возвращении Мессии. Тогда мертвые будут воскрешены, а живые преобразятся, так что все люди, избавленные («спасенные») от тления, будут участвовать в славе, которой он уже обладает.
3. Послание к Галатам
Воскресение не входит в число основных тем Послания к Галатам, но ни ход аргументации, ни отдельные детали этого документа невозможно понять без него. Торжественное риторическое введение показывает, что Бог Завета уже подготовил план спасения, чтобы «избавить нас от настоящего лукавого века»; Павел, без сомнения, мыслит тут в эсхатологических категориях фарисеев и иудейских учителей. По его представлениям, произошло нечто, благодаря чему «грядущий век» ворвался в «век нынешний»[873]. Гал 1:1 объясняет природу этого явления: «Бог Отец, воскресивший [Иисуса Мессию] из мертвых»[874]. Таким образом, Павел объясняет наступление грядущего века двойным событием смерти и воскресения Иисуса, видя в его смерти жертву «за наши грехи» для исполнения всего божественного замысла.
Конечно, как мы увидим в главе 12, смерть претендента на мессианский титул сама по себе не может привести к убеждению, что «грядущий век» наступил и что люди могут уже сейчас избавиться от «настоящего злого века». Как это часто бывает, следует мысленно добавлять указание на воскресение (на него намекает Гал 1:1), чтобы получило смысл каждое упоминание креста, привлекая и другие отрывки, где яснее видна более полная картина[875]. Таким образом, Гал 1:4–5 уже обращается к вопросам 1(г), 2 и 3. Смерть и воскресение Иисуса есть начало обещанного нового века, и этот «век грядущий» — долгожданное время избавления. Иудейский метафорический смысл (воскресение как избавление и восстановление Израиля после плена и угнетения) сохранен, но трансформирован: акт божественного избавления через Иисуса касается всех людей и избавляет как иудеев, так и язычников от нынешнего злого века.
Это подводит нас к яркому отрывку в конце Гал 2, где Павел описывает свое противостояние Петру в Антиохии. Суть его аргументации состоит в том, что он, Павел, «умер» и теперь «живет» по–новому:
19 Ибо я чрез Закон умер для Закона, чтобы жить для Бога. Я распят с Мессией.
20 И живу больше не я, но живет во мне Мессия. А что я теперь живу во плоти, то живу в вере в Сына Божья, возлюбившего меня и предавшего Себя за меня[876].
Ученые долго спорили о словах «умер» и «стал жить снова»: идет ли речь об обращении (и крещении) Павла, или перед нами намек на смерть и воскресение Иисуса?[877] Видимо, правильны оба толкования. Это пример иудейской метафоры: «воскресение», образ избавления Израиля от угнетения и плена, по–новому свершилось в личности самого Павла — в преображении, укорененном в смерти и воскресении Иисуса, благодаря чему Павел обрел новую жизнь, уже не определяющуюся «плотью». Это преображение здесь очень важно, ибо Павел настаивает (пересказывая галатам свой спор с Петром в Антиохии): прежние привязанности «плоти», в данном случае этническая принадлежность, не определяют принадлежности к народу Божьему[878]. Все, и иудеи, и язычники, теперь делят общую трапезу; символические различия между ними устранены, единственным признаком идентичности теперь стала pistis Iesou Christou, верность Иисуса Мессии[879].
Тут Павел говорит о смерти и воскресении в метафорическом смысле. Физически он не умирал и не воскресал. Но метафора по–прежнему относится к конкретной реальности: он преображен и делит общую трапезу со всеми, кто аналогичным образом «умер и воскрес». Павел может так говорить опять же благодаря конкретным событиям: смерти Иисуса и, — хотя оно тут не названо, но со всей силой присутствует, — его воскресению. Такую новую жизнь, обретенную по ту сторону «смерти», можно описать (а) как «жизнь для Бога» и (б) как внутреннее обладание жизнью Мессии. Оба выражения есть квазитехнические термины, которые мы увидим снова, изучая тексты Павла.
Исполнение иудейских чаяний (в трансформированном виде) — одна из основных тем в Гал 3. В стихах 10–14 Павел описывает, как обетование Аврааму о том, что «в нем» благословится весь мир, казалось, нарушилось, когда Израиль попал под проклятие Закона. Но вмешался Бог Израилев — через Мессию, который возложил на себя проклятие Закона от имени Израиля, чтобы на язычников «благословение Авраама пришло в Иисусе Мессии, чтобы обещанного Духа мы [т. е. иудеохристиане] получили чрез веру»[880]. Имплицитное повествование, лежащее в основе отрывка, — это порабощение Израиля и божественное избавление, — иными словами, именно то, что обозначал образ «воскресения» в иудейских текстах, — и Павел может провозгласить, что обетования исполнены благодаря смерти и воскресению Иисуса[881]. Тем не менее обетование исполнилось не таким образом, как того ожидало или хотело большинство иудеев, включая самого Павла. Вот почему первые христиане сталкивались с огромной проблемой, на которую отвечает Павел, в частности, и в Послании к Галатам. Судя по его подходу к этой проблеме, он взял известную метафору и переосмыслил ее в свете событий, произошедших, как он верил, с Иисусом.
Один из важнейших отрывков Послания — Гал 4:1–7. И снова Павел прямо не упоминает воскресение; вместо этого он рассказывает историю, в которой обертоны «воскресения» отчетливо слышны. Описывая, как Бог Израилев освобождает рабов и делает их своими детьми, Павел опирается, как и в Рим 8, на известный израильский рассказ об Исходе[882]. Через Сына Единый Бог сокрушил власть рабовладельца, а через действие Духа Бог уверяет свой народ, что они — дети и наследники[883]. В Рим 8 представлен тот же рассказ, но прямо сосредоточенный на воскресении. Но и без этой параллели достаточно сравнить Гал 4 с 1 Кор 15:20–28, и мы увидим, что там отражены по сути одни и те же мысли.
Таким образом, в Послании к Галатам Павел опирается на идею воскресения, хотя обычно и не говорит о ней прямо. Именно она определяет его подход к конкретной проблеме. Произошло событие, изменившее мир; сам Павел стал другим человеком; обетование было исполнено не так, как того ожидали в Израиле (в том числе и сам Павел). В следующем отрывке он указывает на личную и еще не исполнившуюся надежду, опять–таки прямо не упоминая воскресение, но вместо этого ведя речь о конечном «оправдании», обретении статуса «праведного» на последнем божественном суде: «ибо мы Духом, и на основании веры горячо ожидаем надежду на праведность»[884]. Похожие отрывки в других местах у Павла, в частности, в Рим 8, позволяют думать, что Павел вполне мог бы написать elpida anastaseos, «надежда на воскресение», вместо elpida dikaiosunes, «надежда на праведность». Однако из–за специфики аргументации предпочел сказать о статусе, который христиане обретут в последний день, а не о состоянии, в котором они будут. Близость этих двух мыслей высвечивает нечто важное для Павла, что проявится позже: концептуальная связь между воскресением и «оправданием», прошлым, настоящим и будущим.
Будущее и его воздействие на настоящее рассматривается в конце Гал 5, где Павел предупреждают, что люди, ведущие себя недолжным образом, «Царство Божье не наследуют» (5:21). Хотя он может говорить о Царстве как о нынешней реальности[885], чаще он представляет его как реальность будущую, — время, когда воля Творца реализуется в полной мере, и ничему, что портит или уродует творение (особенно творение, носящее образ Божий), уже не будет места[886]. В этом отрывке Павел противопоставляет «плоть» и «дух», рассматривая их как две сферы жизни, характера и поведения. Как это часто бывает, его мысль скачет в бешеном темпе, так что многое приходится понимать по косвенным намекам, но очевидно, что те, кто (по словам Павла) «поступают по Духу», — те и «наследуют Царство Божье». Таким образом, перед нами еще один способ описания конечного будущего богоизбранного народа, — с помощью образов, который у любого фарисея I века сразу ассоциировались с надеждой на воскресение. А нынешнее значение этой будущей надежды заключается в том, что жизнь в силе Духа есть залог будущего наследия, — этот момент Павел подчеркивает и в других местах.
Он развивает эти мысли в Гал 6, используя иной образ — «посев и жатва».
7 Не заблуждайтесь: Бог поругаем не бывает. Ибо что посеет человек, то и пожнет, 8 потому что сеющий для плоти своей пожнет от плоти тление, а сеющий для Духа пожнет от Духа жизнь вечную.9 Делая же добро, не будем унывать; ибо в свое время пожнем, если не ослабеем.
Тут есть несколько важных пересечений с более разработанными Павлом формулировками христианских чаяний, и мы видим, что даже в пылу полемики он не упускает эти чаяния из виду. Он описывает конечную цель как жатву посеянных злаков. Это не совсем та же метафора «семени», что в 1 Кор 15:35–38, 42–44, хотя сходство есть (и оно показывает, сколь гибок Павел в выборе вариаций одной и той же метафоры): там он использует понятие «посев» как образ «умирания» (ср. Ин 12:24), тут же он просто говорит о поведении и его дальнейших последствиях. Речь идет также о зависимости нынешней жизни от жизни грядущей: не в том смысле, что некоторые определенные формы поведения в настоящем позволяют предъявлять требования к Богу на основании Завета (т. е. договора) с Ним, но потому, что поведение указывает, к какой из двух сфер человек принадлежит: «плоти» или «Духа». «Плоть» для Павла всегда несет тление, распад, а часто и бунт, тогда как «Дух», когда он относится к Божьему Духу, как в настоящем случае, — всегда дар Единого Бога в настоящем, который удостоверяет в будущем наследовании.
Мы видим также, что Павел определяет конечную цель, как «жизнь вечную» (видимо, тождественно «праведности» в 5:5 и «Царству Божьему» в 5:21). Мы встретим это выражение в Послании к Римлянам, где, как я покажу, оно означает не «продолжение жизни в бесплотном блаженстве», как часто думают, но «жизнь в "грядущем веке", которой жаждет Израиль»[887]. В рассматриваемом нами отрывке это соответствует 1:4: Бог избавил нас от «настоящего лукавого века», и те, кто сегодня «сеют для Духа», наследуют «век грядущий». Наконец, призыв неустанно делать добро близко соответствует 1 Кор 15:58. При всем различии между Посланием к Галатам и Первом Послании к Коринфянам мысль о будущем воздаянии не означает для Павла, что нужно лишь пассивно ожидать, пока Бог всех спасет, — она всегда зовет делать в настоящем то, что предвозвещает будущее наследование (а значит, к нему и приводит). Как и в Первом Послании к Коринфянам, это яркое свидетельство о взаимосвязи между нынешним и окончательным состоянием жизни христианина.
Эту картину подтверждает Гал 6:14–16. Согласно Павлу, только одно значимо: ни обрезание, ни необрезание, но новая тварь. Именно представление о Боге Творце лежит в основе иудейской надежды на воскресение; и в этом заключительном насыщенном отрывке мысль Павла о смерти и воскресении Иисуса снова окрашивает его видение обновленного мира и представление о том, как жить сегодня в свете этого будущего:
14 Чтобы я похвалился, да не будет, разве только крестом Владыки нашего Иисуса Мессии, которым для меня мир распят, и я — для мира. 15 Ибо ни обрезание ничего не значит, ни необрезание, но новая тварь. 16 И на всех, которые будут поступать по этому правилу, мир на них и милость, и на Израиля Божья!
Отметим, сколь логичен Павел, — несмотря на то, что в спешке пишет полемическое и насыщенное письмо. Во–первых, последовательность «крест — новое творение» явно намекает на воскресение, причем воскресение видится именно как новое творение. Перекличка с 2 Кор 5:17, существенна; существенны и переклички с иудейскими текстами, согласно которым, Бог Израилев обновит мир. Как мы увидим, Павел никогда не забывает о Быт 1–2 и обычно (особенно в 1 Кор 15) воспринимает конечный акт искупления не как избавление от творения, но как обновление творения. Отсюда видно, что это чаяние — часть иудейских эсхатологических чаяний, и тут, как и в 2:19–20, события смерти и воскресения Иисуса означают для Павла, что мир стал иным местом и что он сам стал другим человеком по отношению к миру. В результате опять–таки различия между иудеем и неиудеем утратили значение. Те, кто «поступает по этому правилу» (правило: «нет больше этнических барьеров, но новое творение»), обретут «мир и милость», которые Бог Израиля обещал своему народу. Библейские отголоски позволяют увидеть тут не просто нынешнее благополучие, но новую эпоху, в которой народ Завета будет обитать свободно и в безопасности[888].
Таким образом, хотя в Послании к Галатам воскресение прямо не упомянуто, во многих местах оно так близко к поверхности, что мы можем различать его под водой, и оно поддерживает другие аспекты мысли Павла, которые больше выступают наружу, потому что нужны автору в его «надводной» аргументации. Воскресение Иисуса, часть божественного замысла по внедрению «века грядущего» на место «века настоящего», есть начало «нового творения» по действию Творца, а это ретроспективно придает смысл смерти Иисуса, в которой теперь можно увидеть божественный акт искупления, устраняющий проклятие Закона, отпускающий рабов на свободу и являющий любовь Иисуса (2:20).
Что же происходит в Послании к Галатам с метафорическим смыслом «воскресения», бытовавшим в иудаизме Второго Храма, согласно которому, Израиль должен быть освобожден от языческого гнета? По–видимому, Павел его видоизменил. Он говорит об ином рабстве и иной свободе: это, с одной стороны, зависимость человека от «стихий мира» и рабство Израиля перед Законом, с другой, — нынешняя жизнь христианина, ведомого Духом, уже часть нового творения, свобода от Закона и от властей мира сего (4:1–11).
Это жизнь веры (2:20), жизнь «для Бога» (2:19), жизнь, в которой этнические барьеры, особенно обрезание, уже не нужны или неактуальны, потому что новое творение уже началось и все верящие Доброй вести принадлежат к одной семье, которую Единый истинный Бог обещал Аврааму (3:28–9), и строй их совместной жизни должен этому соответствовать. Христиане радостно уповают на тот миг в будущем, когда, наконец, обретут «праведность», на окончательное пришествие Царства; нынешняя жизнь в Духе есть подлинное предвкушение жизни «грядущего века». Это сильно отличается от всего, что мы видели в иудаизме Второго Храма, за исключением раннего христианства (хотя некоторые аналогии можно увидеть в Кумране, и именно потому, что мы там тоже найдем инаугурационную эсхатологию), но все это можно объяснить лишь как мутацию внутри иудейского мировоззрения эпохи Второго Храма. Все эти представления четко сформированы в уме Павла, когда бы ни было написано Послание к Галатам (если рано, как я склонен думать, это еще более усиливает сказанное). Именно потому, что воскресение и новое творение не являются главными темами Послания, тем поразительнее, что каждый раз, как Павел приближается к этому предмету, его слова соответствуют тому, что он так прямо формулирует в других текстах.
4. Послание к Филиппийцам
С точки зрения ссылок на воскресение и использования этой темы, Послание к Филиппийцам представляет своеобразную кульминацию. (Все еще нет согласия по вопросу о том, в период какого из заключений Павел написал это Послание; я склонен думать, что из эфесского, в этом случае оно создано между Первым и Вторым Посланием к Коринфянам, хотя доказать это нелегко. Однако для нашей теперешней цели это совершенно неважно, поскольку я не предлагаю какой–либо схемы развития представлений Павла.) Это Послание содержит намек более сильный, чем где–либо еще, за исключением Второго Послания к Коринфянам, на то, что Павел всерьез рассматривает возможность собственной скорой смерти; поэтому неудивительно, что мы находим тут наиболее четкие формулировки относительно христианских чаяний. И они даны в контексте более откровенного, чем мы видели до сих пор, антиимперского богословия: Иисус есть Владыка и Спаситель, а кесарь — нет (последнее прямо не сказано, но обитателям римской колонии легко было уловить этот подтекст)[889]. Такое соединение ясно сформулированного богословия, основанного на воскресении, с политически подрывной проповедью еще не получило достойного освещения, и мы обратим на это внимание по мере продвижения по тексту.
Тесная тематическая взаимосвязь судьбы Иисуса с судьбой верующих — одна из главных тем Послания; параллели и взаимосвязи между 2:6–11 и 3:20–21 мы вскоре рассмотрим. Но вводные слова Павла также представляют интерес в плане нашей темы. В начальной благодарственной молитве он утверждает, что Бог, «начавший в вас доброе дело, завершит его ко дню Мессии Иисуса». Как и в Первом Послании к Фессалоникийцам, Павел воспринимает проповедь Доброй вести как орудие Духа, совершающее глубокое изменение сердца и жизни. Это имеет отношение к взаимосвязи (вопрос 1в): Павел верит, что совершенное Богом в нынешней жизни через Добрую весть и Духа есть залог окончательного спасения (которое полнее описано в 3:20–21).
Это подводит его к пространному размышлению о собственном положении. Он думает о проблемах, которые находятся вне его контроля: умрет ли он (видимо, по приговору римских властей) или сохранит жизнь и продолжит апостольские труды? Он смотрит на этот вопрос то с одной, то с другой стороны, попутно раскрывая перед нами, как он смотрит на смерть, — и эти слова особенно важны, ибо речь идет о его собственной смерти[890].
186 …и этому я радуюсь. Но и буду радоваться, 19 ибо я знаю, что это мне послужит ко спасению по вашей молитве и содействием Духа Иисуса Мессии, 20 при напряженном ожидании и надежде моей, что я ни в чем не буду посрамлен, но со всяким дерзновением, как всегда, так и теперь, будет возвеличен Мессия в теле моем, будь то жизнью, будь то смертью.21 Ибо для меня жизнь — Мессия, и смерть — приобретение.22 Если же жизнь во плоти означает для меня плодотворный труд, то я не знаю, что мне выбрать. 23 Я тесним с двух сторон: я томлюсь желанием уйти и быть с Мессией, ибо это гораздо лучше;24 а оставаться во плоти нужнее для вас.25 В этом я уверен, и это я знаю, что останусь и пребуду со всеми вами для вашего успеха и радости в вере,26 чтобы похвала ваша преизобиловала в Мессии Иисусе благодаря мне при новом моем пришествии к вам.
Если бы это был единственный дошедший до нас отрывок из Павла или даже из Послания к Филиппийцам, посвященный вопросу о том, что происходит с христианином после смерти, нам простительно было бы думать, что Павел придерживался одноэтапного представления о посмертной участи: христиане отходят и пребывают вместе с Мессией (стих 23). Но мы знаем из других Посланий, что он так не думал; что еще важнее, мы знаем из самого Послания к Филиппийцам, что он придерживался двухэтапного представления: окончательное воскресение следует за «жизнью после смерти» (3:20–21). В данном же отрывке повторяется сказанное в 1 Фес 4: между смертью и воскресением христиане пребывают «вместе с Мессией». Павел описывает это такими жаркими словами («гораздо лучше»), что невозможно подумать, будто он говорит о бессознательном состоянии. Он стремится быть вместе с тем, кто любит его и чья любовь его не оставит[891]. Это самый ясный ответ Павла из всех возможных на вопрос 16, вопрос о промежуточном состоянии. Он не говорит, что «пойдет на небеса», хотя, возможно, если б его спросили, где сейчас пребывает Мессия, он бы сказал про небо. Его нынешнюю жизнь определяет Мессия, и то же относится к его будущему (1:20–21).
Мы видим также, что, как и в Гал 2:20, Павел описывает нынешнюю жизнь как жизнь «во плоти». Тут данное выражение не несет негативного нравственного оттенка, который появляется в некоторых других местах (например, Рим 8:9). Скорее тут есть негативный онтологический оттенок: плоть слаба и подвержена тлению и однажды умрет. В данном отрывке он не приводит антропологического термина (такого, как «душа» или «дух»), который бы указывал на его состояние после смерти и до воскресения. Опять–таки достаточно знать, что в этот период он будет «с Мессией».
Вначале (1:27–30) Павел призывает филиппийских христиан жить достойно Доброй вести в своей публичной или даже гражданской жизни (1:27). Он возвращается к этой теме в 2:12–18. Конечно, они встретят сопротивление, их ждут гонения, и это уже происходит. Но их бесстрашие будет знаком для их врагов, что они (враги) стоят на широкой дороге погибели, тогда как те, кто принадлежит Мессии Иисусу, уверены в soteria (не обязательно «спасение» от гонений или мученичества, — но «спасение» в более глубоком смысле, которому не помешает ничто в имперской системе). Если сопоставить это место с остальными частями Послания, можно с уверенностью сказать, что Павел понимал под «спасением» избавление от смерти — не через отсутствие ее, не с помощью идеи, что это маловажный переход к лучшей жизни, — он имел в виду преодоление смерти в воскресении тела (3:20–21).
Знаменитый отрывок 2:6–11 ставит перед нами загадку: Павел говорит не о смерти и воскресении Иисуса, но о его смерти и прославлении[892]. Часто считают, что для первых христиан это были почти синонимы и что лишь позднее, с появлением двухтомного сочинения Луки, воскресение стали отличать от «вознесения»[893]. В лучшем случае это половина правды, причем, так сказать, худшая половина. Часто приводят в пример евангелиста Иоанна, который якобы отождествлял воскресение и вознесение; однако у него воскресший Иисус заявляет, что «еще не взошел»[894]; также и Павел способен рассказать более пространный рассказ, где воскресение и прославление идут последовательно и занимают разные места[895]. Более того, развитие рассматриваемого отрывка, продолжающееся в Флп 3, указывает, как мы увидим, что воскресение занимало мысли Павла довольно сильно. Почему же он тогда его не выделил здесь?
Один способ обойти данную проблему — это предположить, что гимн написал кто–то другой, а Павел его просто цитирует. Это предположение также используют в поддержку гипотезы, что первые христиане рассказывали историю о смерти и прославлении Иисуса, а не о Его воскресении. По–моему, это не только недоказуемо, но и маловероятно. Гимн тщательно выстроен и настолько идеально подогнан на многих уровнях к Флп 3, что мне гораздо легче себе представить, что его написал сам Павел для этой цели или, по меньшей мере, создателем гимна был человек, которому он доверял, и Павел привел его тут, потому что этот текст выражал то, что он хотел сказать в Флп 2, и служил основанием для Флп 3. Гораздо лучшее решение, которое соответствует пафосу всего Послания, состоит в том, что Павел составил этот гимн и приведенный в нем образ Иисуса, думая не просто об Адаме и Израиле (как я предположил в одном из своих более ранних исследований), но и конкретнее — о кесаре (или обо всей цепочке надменных императоров, восходящей к Александру Македонскому, современным Павлу олицетворением гордыни которых были императоры Рима). Иисус смог сделать то, в чем Адам потерпел крушение; он выполнил задачу, порученную Израилю; и он есть реальность, которую кесарь может лишь пародировать. Как недавно было показано, гимн близко воспроизводит повествовательную последовательность имперской пропаганды, что проливает свет на одно обвинение, согласно Деяниям Апостолов, однажды выдвинутое против Павла: он называет «царем другого, Иисуса»[896]. Иисус, а не кесарь, истинный владыка вселенной[897].
Отчасти смысл в том, что была одна вещь, на которую римский император не претендовал: никто не утверждал, что он или кто–либо еще воскрес из мертвых. Взошел на небеса — пожалуйста; воскрес — нет. Антиимперскую тему усиливают следующие далее стихи, где Павел призывает читателей на практике совершать свое спасение, противоположное спасению, которое нес кесарь (2:12–13)[898]. И вот — красноречивый и очень важный намек: те, кто старается жить как народ Иисуса в империи кесаря, будут «сиять, как светила в мире». Это сознательная отсылка к Дан 12:3, она показывает, что Павел — тут и в других местах — смотрит на нынешнюю жизнь и на призвание христиан с точки зрения жизни воскресения, которая в каком–то смысле уже началась, хотя обретет полноту лишь в самом телесном воскресении[899].
В конце Флп 2 мы находим неожиданную интерлюдию, где даны наброски портретов Тимофея и Епафродита, и это высвечивает одну особенность отношения Павла к смерти. Епафродит был посланником, через которого филиппийская церковь посылала деньги апостолу в темницу. Затем он заболел и был близок к смерти, но выздоровел. Павел говорит об этом: «Бог помиловал его, и не его только, но и меня, чтобы не прибавилась мне печаль к печали»(2:27). Это нисколько не похоже на стоический портрет «христианина перед лицом смерти», который часто предлагала Церковь позднее, и это позволяет лучше понять наставление Павла фессалоникийцам («дабы вы не были в печали, как прочие, не имеющие надежды»). Речь не о том, что печалиться вовсе не надо, — просто печаль, даже глубокая, должна содержать в себе и надежду[900].
Это подводит нас к Флп 3 (точнее, 3:2–4.1; 3:1 представляет собой введение, и связанные с этим стихом проблемы нас сейчас не касаются), где воскресение, в нескольких различных смыслах, играет важнейшую роль. Как мы уже говорили, весь этот пассаж смоделирован по 2:6–11 и даже 1:27–2:18; (факт, существенный для понимания упоминаний о воскресении). Как это часто бывает, когда имеешь дело с Павлом, тут проще начать с конца, чтобы понять кульминацию, к которой все устремляется. А этот конец сам по себе есть одно из самых четких утверждений Павла о его представлениях, касающихся всех рассматриваемых нами вопросов.
Павел вводит ключевой отрывок, предупреждая против «врагов креста Мессии», которые, иными словами, противятся вести, провозглашенной в 2:6–8. Они направляются к погибели, говорит он, чрево стало их богом, они мыслят о земном[901]. Однако, продолжает он в 3:20–21:
20 Наше гражданство уже теперь на небесах, откуда мы и ожидаем, как Спасителя, Владыки Иисуса Мессии, 21 Который преобразит тело уничижения нашего по образу тела славы Его действием той силы, которой Он может и подчинить Себе всё.
А из этого Павел делает смелый и ясный вывод (4:1):
Итак, братья мои возлюбленные и вожделенные, радость и венец мой, стойте так во Владыке, возлюбленные[902].
Самый важный момент, который стоит сразу же прояснить, касается природы этого «гражданства». Огромное число читателей понимают 3:20 так: христиане, будучи «гражданами неба», ожидают возвращения на небеса и вечной жизни там[903]. Подтверждение этому толкованию ошибочно вычитывается из 21–го стиха. Это, на первый взгляд, примиряет Павла с Филоном, который говорит, что подлинная премудрость состоит в памяти о том, что сей мир есть не более чем временное обиталище, но надо взирать на небеса, откуда мы пришли и куда мы возвратимся[904]. Но однако Павел говорит не то же самое. Филон, размышляя о порочности тех, кто поселился в Вавилоне и строил там башню, четко разделяет временных обитателей и «колонистов». Временные обитатели, образцом которых является Авраам, знают, что лишь недолго проживут в этом теле, и ведут себя соответственно. Колонисты же (подобно строителям Вавилонской башни) расположились на новом месте так, как будто собирались тут жить всегда, что в аллегории Филона соответствует тем, кто слишком комфортабельно чувствует себя в земном телесном бытии[905]. Павел и Филон тут почти полярные противоположности. Павел согласен с Филоном в том, что важно быть гражданами небес, но делает из этого совершенно иной вывод. И Павел, и филиппийцы, и, конечно, Филон знали, что римское гражданство (очевидный источник данного образа) не предполагало, что город Рим будет твоим последним пристанищем, и не давало на это прав. Гражданство касалось статуса и лояльности, а не места жительства. И в самом деле, колонисты города Филипп за столетие до Павла оказались в этом месте именно потому, что никто из них не хотел возвращаться обратно в Рим и в Италию вообще: в Риме все было переполнено, там царила безработица и недоставало еды. Получение римского гражданства в неколониальных городах (например, в Александрии, где жил Филон) также не воспринималось их жителями как повод для возвращения в Рим. Однако колонисты, ставшие римскими гражданами, воспринимали эту привилегию несколько иначе, что понимал и Филон, призывавший читателей, чтобы они рассматривали себя в качестве временно изгнанных людей неба, а не как колонистов: римские граждане, чьи предки однажды создали колонию в Филиппах, и не думали менять местожительство. Они жили в колонии по законам «материнского города» Рима, не особо расстраиваясь от невозможности вернуться туда как к себе домой[906]. То, в чем они время от времени нуждались, — это не путешествие в Рим, но приезд императора из Рима, благодаря которому ожидалось избавиться от часто возникавших в колониях проблем.
Именно на такую модель опирается Павел, и она действует, по меньшей мере, на двух уровнях. Во–первых, на уровне антропологическом. Павел не считал, что какой–либо человек (кроме Иисуса) существовал до зачатия, как и не считал тело временной темницей для души, из которой душа надеется освободиться, чтобы вернуться к себе домой. Источник этого представления — Пифагор и Платон, а не еврейская Библия[907]. Главное утверждение Павла, — и именно поэтому нас так интересует данный отрывок, — состоит в том, что тело преобразится, а не будет просто отброшено. Тут в самой четкой форме звучит ответ на вопрос, что он понимал под воскресением. Павел подразумевает, что в новом мире Бог Творец через Мессию даст своему народу обновленные тела. Те, кто на данный момент живы (к ним он и обращается), преобразятся. Можно предположить, заполняя пробелы с помощью параллельных отрывков из Первого Послания к Фессалоникийцам и Первого Послания к Коринфянам, что умершие восстанут в теле, аналогичным образом обновленном и преображенном. Если говорить конкретнее, это — преображение из «унижения» в «славу»; параллельные отрывки 1 Кор 15:43, 49, 52 подчеркивают контраст между «тлением» и «нетлением». Это два разных аспекта одного и того же: самая «унизительная» вещь касательно нынешнего тела состоит в том, что оно тленно, обречено смерти. Как и в Рим 8:29, христианину обещано, что он станет «подобным образу Сына Божья». Нынешнее тело не есть темница, из которой надо убежать; оно нуждается в преображении.
Что за этим стоит? Богословие творения, сильно отличающееся от идей Филона. Последняя фраза стиха 21 перекликается с Пс 8:7, как и в 1 Кор 15:27–28; тут Мессия — подлинно человек, исполнение замысла Божьего о творении, отныне властвующий надо всем творением. Необходимости в бегстве от тварного порядка нет, ведь Мессия — его Владыка. Мессия сойдет с небес на землю, чтобы спасти людей, не унося их от земли, но преобразив их тела[908]. Здесь Павел не приводит более широкий контекст (обновление самого творения), но когда он это делает в Рим 8, он как бы просто заполняет пробелы недостающими деталями, а не добавляет что–либо, что изменило бы форму или содержание рассказа. И именно по причине тесной взаимосвязи между настоящим и будущим практический вывод из аргументации Павла, точно так же, как и в 1 Кор 15:8, состоит не в призыве ожидать совершенно иной жизни, а в призыве «стоять твердо в Владыке» (4:1).
Во–вторых, образ колонии работает совсем иначе на политическом уровне, что тесно связано с темой воскресения. Хотя, как показал Гудэнаф шестьдесят лет назад, Филон также мог серьезно и последовательно критиковать Рим, и не только открыто, как в трактатах De legatione ad Gaium (Посольство к Гаю) и In Flaccum (Против Флакка), но и в зашифрованном виде[909]: он всегда видел цель в полном уходе от этого мира, какие бы задачи он по ходу дела ни решал. Павел же гораздо сильнее ощущал конфронтацию. Возвращение Иисуса с небес на землю, parousia, было намеренно сформулировано (возможно, самим Павлом как первым известным нам христианским мыслителем) как некая антитеза parousia кесаря. Представление об императоре, приехавшем из столицы для разрешения крупных проблем колонии, должна была найти отзвук в опыте жителей Филипп[910]. Христологические титулы, которые Павел применяет, говоря об Иисусе (Спаситель, Владыка, Мессия), носят резко антиимперский характер, в частности, титул «Спаситель» (в Посланиях, которые по общему признанию написаны самим Павлом, это слово встречается только тут) отражает претензии кесаря, хорошо известные в ближневосточном мире[911]. И выраженное в стихе 21 притязание, которое перекликается с Пс 8:7 и тем самым напоминает 1 Кор 15:25–28, буквально кричит о том, что владыка всего — не кесарь, а Иисус, который своей властью преобразит нынешнее «тело уничижения», так что оно будет соответствовать «телу его славы». Это соответствует 2:6–11, где сам Иисус принял уничижение и смерть, а ныне он прославлен и возвышен.
Основополагающий рассказ здесь говорит об исполнении замыслов Творца о мире. Как и в Быт 1, речь идет о том, что этот замысел реализуется через человечество, несущее в себе образ Божий. По мнению Павла, этот замысел осуществлен в Иисусе и должен быть завершен через народ Иисуса, участвующий в его славе. Христология Адама, которая отчасти повлияла на формулировки в 2:6–8, теперь достигает полноты[912]. Таким образом, Павел думает, что Божий замысел об этом мире есть реальность, которую кесарь с его мечтами о мировом господстве лишь пародирует. И «сила», о которой говорит Павел, позволяет лучше понять смысл 1 Фес 1:5 и 2:13, а также Рим 1:16: Добрая весть есть сила Божья, потому что когда Иисуса провозглашают Владыкой, его власть расширяется, а это указывает на тот день, когда — тою же силою, которой Он воздвиг Иисуса из мертвых, — Бог выполнит свой замысел привести все творение к жизни и порядку, поразив саму смерть, последнее оружие тирана.
Стихи в конце Флп 3 позволяют нам взять ракурс, в котором удобно рассматривать многие представления Павла о воскресении. Если мы пробежимся по нашим вопросам, то можно отметить следующее:
(1а) Павел ждет вполне телесного будущего для истинного народа Божьего. Живые будут преображены, а умершие — воздвигнуты к новой телесной жизни. Ключевое противопоставление «уничижения» и «славы», имеющие аналогии в 1 Кор 15, говорит не о будущем сиянии верующих подобно звездам (Павел уже употреблял эту метафору, описывая теперешнюю жизнь церкви), но о будущем господстве над миром, которое верующие разделят с Мессией (что противопоставлено их теперешнему подчиненному положению). Поскольку о воскресении умерших говорится лишь имплицитно, Павел не упоминает о каком–либо промежуточном состоянии
(16), — впрочем он, как мы знаем, уже сделал это в Флп 1.
(1в) Павел подчеркивает взаимосвязь между этим миром и будущим. Тело будет преображено, а не отброшено. Нынешняя задача христианина — стоять твердо.
(1г) Будущее воскресение верных вписывается в общий рассказ о власти Бога Творца, преображающей весь мир через господство Сына, носящего Его образ.
Тут не видно использования идеи воскресения в метафорическом смысле (вопрос 2), но, как мы увидим далее, предшествовавшая часть Флп 3, которая приготовляла к заключению, ее содержит. И что важнее всего, все это основывается на представлении Павла о том, что случилось и что происходит сейчас с Иисусом (вопрос 3). Откуда еще мог Павел взять мысль о переходе от унижения к славе для верных, если не из представлений об Иисусе? И разве из этого не следует, что и тело Иисуса преобразилось, а не было брошено? Другими словами, тут мы находим ключ к загадке о воскресении и прославлении в 2:6–11. Гимн создан по контрасту с демагогическими притязаниями кесаря, и потому в нем не акцентируется на воскресении. Однако заключительные стихи Флп 3, полнее раскрывающие значение гимна, ясно показывают, что прославление предполагало не тление тела Иисуса, но его преображение из уничижения по причине смерти в славу воскресения.
Глубоко иудейский характер всего этого не в последнюю очередь проявляется в политическом звучании текста: здесь четче говорится о том, что мы видели в 1 Фес 4 и 5. Воскресение и прославление Иисуса означают: он стал истинным Владыкой и Спасителем. Другими словами, согласно Доброй вести Павла, именно в силу воскресения Иисус стал Владыкой, а кесарь таковым как раз не является. Воскресение и прославление христиан в будущем оправдает их как истинный народ Единого истинного Бога, несмотря на нынешние страдания и унижения, и так будет провозглашена победа Доброй вести над властями мира сего в последнем акте нового творения. Как и в представлениях фарисеев, воскресение бросает такой вызов властям этого мира, какой не способны бросить иные богословие или духовность, возвещая о Царстве Творца и Бога Завета.
Теперь предшествующая часть Флп 3 предстает перед нами в истинном свете. В Флп 3:2–14 Павел рассказывает свою собственную историю, используя ее как образец в стихах 15–16 и затем, в стихе 17, призывая читателей подражать ему. Это устанавливает контекст для только что разобранного отрывка; к тому же две эти части тесно связаны между собой. Личная история Павла, представленная тут полнее, чем где–либо еще в его Посланиях, состоит из двух половин: его жизнь в фарисействе и его жизнь в единении с Мессией. Не следует видеть тут осуждения иудаизма в целом, поскольку Павел утверждает, что получил новую жизнь именно благодаря Мессии и его воскресению, великой двойной надежде, которую пестовал, будучи фарисеем[913]. Он подчеркивает как исполнение этой надежды, так и свой отказ от статуса, который имел «по плоти» (ст. 4) и «под Законом» (ст. 6). История уничижения и оправдания Мессии, рассказанная в 2:6–11, теперь проигрывается в жизни тех, кто «в Нем» (ст. 7–14).
У этого описания христианской жизни и статуса есть много интересных аспектов, которые непринципиальны для нашей темы. Но бросается в глаза, что центральное место занимает утверждение: «Считаю все ущербом ради превосходства познания Мессии Иисуса, Владыки моего». Средоточие представлений Павла об иудейской обновленной жизни — Мессия, описанный словами, которые перекликаются с 2:10–11. Эти слова объясняют, почему Павел не мог назвать владыкой кесаря, а также устремленность к кульминации в рассуждениях стихов 19–21. Здесь же — обетование воскресения (3:8–11):
…чтобы приобрести Мессию 9и быть найденным в нем не со своей «праведностью», основанной на Законе, но с той, которая чрез верность Мессии, с праведным статусом от Бога, который на верности, — 10что означает знание его и силы воскресения его, и участие в страданиях его, уподобление ему в его смерти, 11не достигну ли я воскресения из мёртвых[914].
В этом отрывке сконцентрированы почти все сотериологические понятия и категории Павла: оправдание, вера, пребывание «в Мессии», познание Мессии, страдание и воскресение, — отметим лишь один момент, важный для наших целей: воскресение есть, прежде всего, будущее событие, соответствующее воскресению самого Иисуса, но сила воскресения уже познается в нынешней жизни, даже среди страданий и смерти. Небольшой хиазм в стихах 10–11 (воскресение, страдание: смерть, воскресение) связывает это утверждение с Флп 2:6–11 и 3:19–21. Мессия принял morphe doulou, «подобие раба» (2:7), — и Павел будет «уподобляться» (summorphizomenos) смерти Мессии через свои нынешние страдания, а возможно, и мученичество. Но когда Мессия вернется с небес, тело нынешнего уничижения станет «подобно» (summorphon) его прославленному телу. Смысл стиха 10 ясен: те, кто пребывают «в Мессии», кто через свою веру и его верность обрели статус «праведных» (стих 9), уже знают силу Его воскресения даже посреди нынешних страданий и радостно ожидают (стих 11) окончательного воскресения. Слово «сила» (dynamis) тут важно, это еще одна связь с 3:21 и намек на политический смысл воскресения. Павел верит, что Божья сила, показавшая себя в воскресении Иисуса и которая будет действовать в полноте, когда Иисус вернется, уже доступна через Добрую весть для всех, кто верует, кто «знает Мессию». «Воскресение» для него — часть теперешнего опыта христиан, причем, парадоксальным образом, этот опыт присутствует и посреди страданий.
Павел, тем не менее, подчеркивает, что в первую очередь «воскресение» — событие будущее. Эсхатология началась, но еще не завершена (3:12–14):
12 Не то, чтобы я достиг уже, или стал уже совершенным, но спешу, не достигну ли и я, потому что Мессия сделал меня своим. 13 Моя дорогая семья, я думаю, что сам я еще не достиг, но одно только делаю: забываю то, что позади, и устремляюсь к тому, что впереди, 14 спешу к цели, к победному венцу вышнего призвания Божья в Мессии[915].
В свете 3:19–21 «вышнее призвание» тут не стоит понимать как призыв к людям покинуть «землю» навсегда и вместо этого обитать на «небесах». Речь тут идет о конечной цели — жизни в состоянии воскресших, а не о блаженном состоянии вне тела. И такая жизнь ждет в будущем как тех, кто сейчас жив, так и умерших; тут не говорится о какой–то сверхдуховности, которая позволяла бы христианам испытать жизнь воскресения во всей ее полноте уже сейчас[916].
В одной из своих работ я пытался показать, что весь этот рассказ о жизни Павла, повторяющий идеи гимна о Мессии, как пример для подражания, — завуалированный призыв к христианам, живущим под имперским правлением, прославлять суверенную власть Иисуса Мессии и быть равнодушными к имперским привилегиям, как сам Павел был равнодушен к своему статусу фарисея[917]. Я нашел еще одно подтверждение этому, у Филона в его зашифрованных нападках на римские власти в Египте[918]. Затем Павел переходит (3:18–19) к общему предостережению от подражания образу жизни языческого общества. В этом свете призывы Павла держаться стандартов, им обозначенных (3:15–16), а особенно — подражать ему (3:17), предстают как часть его общей цели: показать, что христиане в нынешнем мире — уже сейчас — должны жить как обитатели мира грядущего. На Пасху было положено начало новой реальности, и эта реальность осуществится во всей полноте благодаря славному возвращению Иисуса, при окончательном воскресении всего его народа. Таким образом, будущее воскресение питает и поддерживает нынешний статус, нынешнюю политическую позицию и нынешнее этическое поведение христиан. Более того, очень важно, что будущее воскресение целиком и полностью основано на воскресении Мессии Иисуса. Взаимосвязь между нынешней христианской жизнью (совершаемой «по силе воскресения Его»)и будущим воскресением показывает, что Павел предполагал не только разрыв, но и неразрывную связь между Иисусом умершим и Иисусом воскресшим, причем эта преемственность связана не с духом или душой, но с телом.
5. Послания к Ефесянам и Колоссянам
Большинство ученых причисляют два главных «Послания из уз» к девтеропаулинистским, считая их произведением скорее подражателя, чем самого апостола Павла. Но я тут принадлежу к упрямому меньшинству, в частности, потому, что понимание других Посланий, которого давно придерживаюсь, заставляет думать, что различия между теми и этими не столь существенны, как часто думают, а в иных случаях и просто отсутствуют.
Возьмем опять же тему воскресения. Часто говорят, а иногда принимают как очевидное, что Послания к Ефесянам и Колоссянам существенно отличаются от остальных Посланий Павла именно в этом; что везде воскресение верующих ожидается в будущем, а в разбираемых Посланиях оно уже теперешняя реальность: «если вы были воздвигнуты с Мессией, ищите горнего» (Кол 3:1). Но хотя оба эти Послания делают акцент на настоящем времени, а не на будущем, в обоих есть отчетливые признаки того, что автор, — которого я буду называть «Павел», охотно оставляя в стороне вопрос об авторстве, — прекрасно сознает будущее измерение и не сводит инаугурационную эсхатологию к духовности, при которой Конец уже наступил, полностью осуществился и теперь соприсутствует с обычным течением нашей жизни.
Так дело обстоит уже в Еф 1:14, где образ «наследия», рассматривавшегося в Гал 3 и 4 в категориях обетовании Аврааму, снова появляется в словах о Духе, как «залог наследия нашего, пока мы не вступим в обладание им» (arrabon tes kleronomias hemon eis apolytrosin tes peripoieseos). Как и в Гал 4:7, дар божественного Духа дает знание о будущем «наследии», которое обещано, но еще не вручено[919]. Очевидно, Павел видит существование как взаимосвязи, так и разрыва между нынешним христианским опытом и осуществлением христианской надежды; все еще остается «наследие», что говорит о будущей надежде не как о состоянии бытия христианина, но как о владении и ответственности. «Наследование» грядущего века подобно тому, как израильтяне «наследовали» Землю обетованную. Кроме всего прочего, Еф 1:3–14 — это пересказ истории Исхода.
Это ведет Павла к молитвенному прославлению нынешнего положения Церкви, ожидающей такого полного наследия (1:15–23). Ключ к этому месту — пересказ истории об Иисусе, подчеркивающий силу Божью, которая воскресила его из мертвых и (это отдельное событие) посадила одесную всемогущего Бога на небесах, подчинив все под ноги Его. Мы снова видим, что тут используется Пс 8:7, чтобы указать на нынешнее господство Мессии надо всем миром во исполнение Божьего замысла о человеческом роде. И сила, которая совершила все это, продолжает Павел, действует и в нас (1:19). Как в Флп 3:10, будущая надежда предвкушается в нынешней реальности.
Рассказав о всемогущем Боге и Иисусе, в форме повествования об Исходе (1:3–14) и истории о победе Бога в Мессии над всеми властями мира (1:20–23), Павел переходит к рассказу о том, как человечество перешло от всеобщей смерти к жизни в Мессии (2:1–10, особенно в 2:5–6). Нынешнее состояние тех, кто «в Мессии», состоит в том, что они уже «воскрешены в Мессии» и посажены с ним на небесах. Другими словами, сказанное о Мессии в 1:20–23 относится и к тем, кто пребывает «в нем». Это часть главного ответа Павла на наш второй вопрос, касающийся метафорического использования «воскресения» в раннем христианстве: «воскресение» указывает не на восстановление Израиля, не на «возвращение» из изгнания и избавление от гнета, как в Иез 37, но на восстановление человечества, которое достигается через Добрую весть, на «возвращение» из плена греха и смерти. Не приуменьшая надежды на будущее воскресение, тот факт, что Церковь живет в интервале между воскресением Мессии и своей окончательной новой жизнью, означает, что использование понятия «воскресение» как метафоры можно применить для обозначения конкретной христианской жизни, как в Еф 2:10: «Мы — Его творение, будучи созданы в Мессии Иисусе на добрые дела, в которых Бог предназначил нам ходить».
Это позволяет Павлу набросать более широкую картину объединения всего человечества в Мессии (2:11–22), для которого опять–таки воскресение Иисуса составляет прочную имплицитную основу. Бог Завета упразднил, говорит Павел, вражду между иудеями и эллинами во плоти Мессии (2:24, 16), чтобы создать единое новое человечество в нем. Это предвосхищает 4:13, где образ «зрелого человечества», возрастающего во всем, чтобы уподобиться Мессии, снова перекликается с другими отрывками у Павла, где смысл воскресения — в новом утверждении божественного замысла о человечестве. Воскрешенный род человеческий — это человечество, достигшее своей конечной цели.
Такое метафорическое употребление — воскресение в настоящем как основа христианской жизни — мощно звучит в 5:14, где, в отрывке, во многом перекликающемся с 1 Фес 5:1–10, Павел цитирует что–то вроде первохристианского гимна или поэтического пассажа:
Вставай, спящий!
и воскресни из мёртвых!
и будет светить тебе Мессия.
Как и в Флп 2:12–16, мрак нынешнего мира противопоставлен свету нового дня, тому свету, которым христиане вместе с Мессией уже должны светить. И это, как и в Послании к Филиппийцам, перекликается с обетованием Дан 12:3, но переносит его из будущего в настоящее, — что, однако, не абсолютизирует инаугурационную эсхатологию. Окончательное воскресение остается уделом грядущего («наследие» все еще относится к будущему, как это видно в 1:14 и 5:5), но ожидающие его уже должны сиять подобно светилам в настоящей жизни. Как ясно говорит последняя глава Послания к Ефесянам, христианам еще предстоит битва (6:10–20), враг еще не сокрушен окончательно, но эсхатология, которая была начата воскресением Иисуса (инаугурационная эсхатология), дает уверенность в победе.
Послание к Колоссянам также не только использует «воскресение» как образ нынешней жизни верующих, но и содержит упование на будущее. Во вводном благодарении подчеркивается, что «надежда уготована вам на небесах» (1:5). Как мы увидим из других аналогичных фраз, это не означает, что христиане должны покинуть «землю» и отправиться на «небеса»: «небеса» есть как бы место хранения божественных замыслов о будущем, пока они не осуществятся в новой реальности, в новом веке, когда небеса и земля воссоединятся. Об этом прямо говорит центральный отрывок, 3:1–4:
1 Итак, если вы были воздвигнуты со Мессией, ищите горнего, где Мессия сидит по правую сторону Бога;2 о горнем помышляйте, не о том, что — на земле.3 Ибо вы умерли, и жизнь ваша сокрыта с Мессией в Боге:4 когда будет явлен Мессия, жизнь ваша, тогда будете явлены и вы с ним во славе.
«Явление» Мессии и «явление» верующих вместе с ним — это событие, описанное в Флп 3:20–21, переданное новыми словами; есть и другие переклички с Флп 3. Вопреки расхожим представлениям, Павел не менее охотно говорит о «явлении» Иисуса, чем о его «приходе» или «втором пришествии». И язык, связанный с «явлением» (не в последнюю очередь использование этого понятия в двойном смысле тут), хорошо объясняет, о чем идет речь: небеса и земля непроницаемы друг для друга, но придет день, когда реальность, сокрытая на небесах, — реальность воцарившегося во славе Мессии и Его народа, который в настоящий момент «с ним», — будет явной. Это произойдет в момент воскресения, когда полностью осуществятся христианские чаяния. Нынешнее состояние христиан заключается в том, что благодаря крещению они уже умерли с Мессией и были воздвигнуты с ним, как о том ясно говорит 2:12: «…погребённые с ним в крещении, в котором вы и воздвигнуты были с ним чрез веру в действие Бога, воздвигшего его из мёртвых». Те, кто были «мертвыми» в своих грехах и как язычники, чужие для народа Завета, «оживлены» с Мессией, а их согрешения прощены (2:13). Когда иудеи образно называли «воскресением» «возвращение из плена», они во многом надеялись на окончательное прощение грехов Израиля[920]. Аналогичным образом, когда Павел образно говорит о нынешнем состоянии христиан как о «воскресении», он имеет в виду их пребывание «в Мессии», который в буквальном смысле воскрес. Эта новая метафора имеет силу благодаря упованию на будущее буквальное «воскресение», когда христиане разделят славу Мессии. А пока (ср. Флп 3:14, 18–19) они должны мыслить о горнем, а не о земном[921].
Ход мысли тут основан на откровении Мессии как образа Бога Творца, «первородного» творения, и нового творения. Раннехристианский гимн в Кол 1:15–20 проводит параллель между воскресением Иисуса (1:18) и сотворением мира (1:15), где творение мира есть основа и начало того, что Творец совершил ныне и что вступает в силу, а именно — примирение всех вещей в Нем[922]. Сама форма гимна ясно показывает, что воскресение Иисуса как единичное событие есть не отказ от начального творения, но дело его восполнения: Мессия и Владыка, через которого все было создано, есть тот, в ком все соединится, тот, в ком и через которого все теперь вступают в новые взаимоотношения с Богом Творцом и друг с другом. Этот отрывок лучше раскрывает Павлову космологию (весь этот мир благ, он дан Богом и, несмотря на бунт властей внутри него, примирен со своим создателем) и политические взгляды (все структуры власти в этом мире сотворены в Мессии, через Мессию и для Мессии, ст. 16).
В обоих случаях основой повествования тут является рассказ о воскресении Иисуса. Бог Творец даровал своему народу наследие святых во свете, избавив его от царства тьмы и перенеся в царство своего сына, в котором он обрел искупление и прощение грехов (1:12–14). Другими словами, смерть и воскресение Иисуса — своего рода новый исход, «возвращение» из плена греха и смерти, низвержение всех сил и властей, поработивших мир. Как и в Еф 2, ранее отчужденные от Единого истинного Бога, находившиеся во вражде с Ним, примирились с Ним через смерть Иисуса и теперь должны твердо стоять «в надежде Доброй вести», возвещенной «всякой твари поднебесной». Образно говоря, воскресение породило ударную волну, распространившуюся по всей вселенной: началось новое творение, и оно должно теперь осуществиться[923].
Это открывает дорогу новому образу жизни, в котором исполнится замысел Божий о людях. Он включает (3:5–11) отказ от безнравственности, злобы и сквернословия, разделения людей по расовым и классовым особенностям. В связи с нашей темой отметим особо контраст между ветхим и новым человечеством (3:9–10) — одну из основных тем Послания к Римлянам и Первого и Второго Посланий к Коринфянам. Ритуал крещения показывает, что ветхая человеческая природа упразднена благодаря смерти Мессии; новая природа создана благодаря воскресению Мессии:
…Совлекшись ветхого человека (ton palaion anthropon) с делами его и облекшись в нового, обновляемого к познанию по образу Сотворившего его[924].
Эти стихи стоят в одном ряду с мыслями в Флп 3, и аналогичные утверждения мы встретим в других важных текстах Павла. С точки зрения Павла, воскресение утверждает, а не отрицает творение. Еще до последнего явления Мессии, когда и весь его народ «будет явлен с ним в славе» (3:4), новое творение — человек, воссозданный по образу Божию, — должно стать видимым в Церкви.
Послания к Ефесянам и Колоссянам трактуют воскресение в том же ключе, что и другие Послания Павла. Во всех них воскресение Иисуса — это историческое событие, через которое начал действовать замысел Творца о спасении мира от греха и смерти, где вслед за смертью было нанесено поражение греху. И тут, и там наследие народа Мессии остается в будущем. В обоих случаях нынешнюю жизнь христиан можно, метафорически, описать как «воскресение». Однако, в отличие от иудаизма Второго Храма, это обозначает не восстановление этнического Израиля, а прощение грехов и новый тип поведения. Таким образом, если говорить о значении воскресения, рассмотренные нами два Послания передают те же мысли, что и основные Послания Павла.
6. Послание к Филимону
Прежде чем переходить к Посланию к Римлянам и Первому и Второму Посланиям к Коринфянам, остановимся вкратце на том, как вера в воскресение влияет на ход аргументации в Послании к Филимону. Призывая Филимона принять убежавшего от него раба Онисима, Павел опирается на те представления об искуплении, которые он уже использовал в Гал 4:1–7 и к которым снова обратится в Рим 8:12–17. В обоих случаях мы видим аллюзию на «избавление» Израиля из египетского рабства:
Ибо, может быть, он для того на время был отделен, чтобы получил ты его навеки, уже не как раба, но больше чем раба, как брата возлюбленного, особенно для меня, насколько же больше для тебя, и во плоти и в Владыке[925].
Логика контекста точно соответствует повествованию Павла, имплицитно обнаруживаемому и в этих стихах. Павел связан с Онисимом узами любви; отсылая его назад, он отсылает «свое сердце» (ст. 12). Но Павел также связан узами братства и взаимной любви с Филимоном (ст. 17–20). Поэтому он просит Филимона принять Онисима так, как тот принял бы самого Павла. Если Онисим что–либо должен, пускай Филимон считает, что это долг Павла. Такое сочетание идей посредничества и замещения знакомо всякому, кто знает, что Павел говорил о кресте. Перед нами очевидный намек на смерть Иисуса[926]. Если мы это поймем, то увидим и весть о воскресении. Онисим уже не должен быть рабом, но братом Филимону, потому что оба они искуплены как дети Единого истинного Бога.
7. Послание к Римлянам
(i) Введение
Послание к Римлянам с начала до конца проникнуто темой воскресения. Откройте это Послание на любом месте, и вы наткнетесь на воскресение; поднесите его к свету, и вы увидите, что все его насквозь пронизывает блистание Пасхи. Если бы его не прославили как великое Послание об оправдании верой, оно могло бы стать главным Посланием о воскресении (разумеется, первое не исключает второго); на это звание всерьез претендуют оба Послания к Коринфянам, но Послание к Римлянам их все же на голову превосходит. Это последнее содержит массу ответов на все наши главные вопросы, добавляя сюда грандиозную интеллектуальную конструкцию — один из шедевров античной мысли, — в которой эти ответы можно упорядочить. Далее нам предстоит соблюдать осторожность — не пытаться охватить все ходы мысли сразу. Поэтому эта часть содержит подразделы, в рамках которых мы и будем рассматривать Послание[927].
(ii) Рим 1–4
Мы начнем оттуда же, откуда начинает Павел, — с отрывка, через который многие экзегезы перепрыгивают, желая поскорее добраться до 1:16–17, где обычно находят основную тему Послания. В 1:16–17 Павел провозглашает, что Добрая весть есть сила Божья ко спасению всех верующих, иудеев и эллинов, потому что в ней открывается Божья праведность от веры в веру. Отсюда многие толкователи заключают: перед нами Послание о Доброй вести, то есть об оправдании верой и спасении. Я доказывал в других работах, что такая точка зрения сильно упрощает смысл сказанного Павлом даже и в 1:16–17. Но главная ошибка подобной экзегезы состоит в том, что она оставляет без внимания сказанное Павлом в самом начале Послания, где он как бы резюмирует «Добрую весть». Павел кратко представляет себя, а затем говорит следующее (1:3–5):
[Добрая весть от Бога] …о Сыне Своем, родившемся от семени Давидова по плоти, поставленном Сыном Божьим в силе, по духу святости, в воскресении из мёртвых, об Иисусе Мессии, Владыке нашем, чрез которого мы получили благодать и апостольство, к послушанию веры ради имени Его во всех языческих народах…
Под «Доброй вестью» в данном случае Павел не имеет в виду «оправдание верой», хотя, конечно, оправдание есть непосредственный плод Доброй вести. Павлова «Добрая весть» — это провозглашение Иисуса, давидического Мессии, воскресшим владыкой этого мира. Этот краткий отрывок, который часто обходят вниманием, ничуть не меньше заявляет о теме Послания, чем 1:16–17. Мессианство Иисуса и все, что отсюда вытекает, занимают господствующее место во всем Послании, как мы сможем убедиться далее по христологическим заключениям, когда Павел суммирует некоторые доводы или же вводит важнейший раздел в Рим 9–11[928].
Отметим, что такая высокая роль приписывается Павлом Иисусу из–за его воскресения. У Давида было много потомков, — в частности, возможно, Иаков, брат Владыки, и другие кровные родственники Иисуса[929]. Но лишь один потомок Давида был воздвигнут из мертвых. И это, провозглашает Павел, показывает, что Иисус — «сын» Бога Израилева, то есть Мессия[930].
Если поместить это заявление в контекст иудаизма Второго Храма, станет ясно, чего Павел не имел в виду: он не хотел сказать, что Иисус из Назарета, после его казни от рук римлян, был вознесен в место славы, подобно мученикам в ожидании воскресения, либо что его душа пребывает в руке Божьей (как говорит Прем 3:1 о недавно почивших праведниках). И речь тут не идет об апофеозе по образцу римских императоров, чьи души взмыли ввысь, согласно народным представлениям и иконографии, на комете (в случае Юлия Цезаря) или с помощью орла (как то изображает резьба на Арке Тита)[931]. Это превращало императора в божественное существо, и затем его преемник и наследник, новый император, становился «сыном бога», обожествив предшественника. Но не так с Иисусом. Павел говорит о другом: воскресение явило Иисуса из Назарета, потомка Давида, истинным Мессией, и в этом смысле — «Сыном Божьим». Это опять же имело огромное политическое значение в мире, где кесарь был сыном бога и господином мира; воскресение показало, что Иисус есть настоящий правитель мира, относительно которого кесарь является лишь пародией. Так что тут — в самом начале Послания к Римлянам! — мы видим то же самое, что в Флп 2:6–11 и 3:19–21. Это иудейская весть о царе иудейском, созданная для того (Иосиф Флавий понимал, как это делается), чтобы бросить вызов претензиям языческой империи[932]. Вот по какой причине среди прочего Павел говорит, что Иисус был «поставлен» «в силе»; как мы видели, думая о Пасхе, Павел постоянно вспоминает о божественной силе, когда же он думает о силе и власти, он вспоминает о божественной силе, бросившей вызов тем, кто в настоящем мире полагает, что обладает монополией на власть. Это богословие фарисеев, но теперь сконцентрированное вокруг Иисуса. Учение о воскресении всегда имело политический смысл, и когда произошло воскресение Иисуса, власти этого мира столкнулись с новой реальностью, оживляющей надежды иудеев: «Сын человеческий», замученный зверями, был оправдан. И это событие не было причудливым капризом судьбы. Это было, хотя и в зародышевом виде, «воскресение мертвых», всех мертвых[933].
Но почему Павел считал, что через воскресение Иисус стал Мессией, «Сыном Божьим» в этом смысле? Рассматривая многочисленные тексты о воскресении эпохи Второго Храма, мы ни разу не сталкивались с представлением о Мессии, который бы умер позорной смертью, не говоря уже о том, чтобы он затем воскрес из мертвых. Из полного молчания текстов можно сделать вывод: если бы кто–то воскрес после своей смерти, люди просто удивились бы и, возможно, сочли воскресшего великим пророком, быть может, самим Илией, но не обязательно Мессией. Насколько нам известно, в то время не было такого типа интерпретирования мессианских толкований Псалмов и пророческих текстов, какой мы встречаем у первых христиан, например, в Деян 2 и Рим 1:3–5, где устанавливается связь между мессианством и воскресением[934].
Аналогичным образом, никому бы не пришло в голову через три минуты, три дня или три недели после смерти Иисуса, что он был Мессией. Человек, который что–либо слышал и знал о мессиях, понимал, что мессия, распятый язычниками, — это неудавшийся мессия, самозванец. В одной из своих работ я доказывал, что дела и слова Иисуса из Назарета во время его земной жизни показали, — по меньшей мере, его ближайшим ученикам, а в конце концов отчасти и членам иудейского суда, — на то, что он действительно считал себя Мессией[935]. Но после его позорной казни даже его близким друзьям и спутникам не пришло бы в голову счесть его Мессией, если бы не произошло что–то новое и неожиданное.
Таким образом, ни жизнь, ни дела, ни учение Иисуса, с одной стороны, ни Его воскресение, с другой, сами по себе не наталкивали окружающих на поспешное заключение: «Он воистину был и остается Мессией». Но если сопоставить первое и второе, — что и делали первые христиане, в том числе и Павел сразу после своего обращения, — такое заключение очевидно. Жизнь с претензией на мессианство — этого недостаточно; недостаточно даже и воскресения самого по себе (хотя обе эти вещи являются необходимыми условиями для мессианства). Но возьмите их вместе, — и все сходится[936]. Воскресение человека, который так поступал и говорил, что вызвало Его казнь как претендента на мессианский титул, — тут есть все нужное. Бог Израиля, Бог Творец, опрокинул приговор суда, обратив вспять выполненный по решению последнего смертный приговор. Иисус воистину был Царем иудейским, а если он был Мессией, то он действительно владыка всего мира, как о том в древности говорили псалмы[937]. Событие предшествовало истолкованию: когда первые христиане осознали, что называющий себя Мессией потомок Давида был казнен за претензии на мессианский титул, но был воздвигнут из мертвых, они вскоре применили к нему слова Септуагинты о том, как Бог Израилев «восстановил» Давиду семя его, чтобы поставить на престоле его.
Повторим: ничто, кроме воскресения, — как это слово понимали и в античном язычестве, и в иудаизме Второго Храма, — не могло бы оказать такого действия. Более того, ничего, кроме твердой веры в то, что это случилось в данном конкретном случае, не имело бы такого эффекта. Отложим до части V вопрос о том, что мы как историки можем сказать об этой вере; но у нас нет разумных оснований сомневаться, что Павел (или иной автор текста в Рим 1:3–4, если Павел цитирует более древний источник) говорит о событии, в котором тело Иисуса обрело новую жизнь, после того как он умер. В мире Павла не существовало иной вещи, кроме телесного воскресения, которую (а) описывали именно таким языком, что тут употребляется, и которая (б) продемонстрировала бы Павлу, да и всем остальным, что умерший был Мессией, помазанником Бога Израилева. Телесное воскресение Иисуса есть основание Послания к Римлянам, средоточия Доброй вести о владычестве Иисуса, точка опоры для косвенной критики кесаря и источник учения Павла об оправдании и спасении. Павел вернется к этому пункту в 15:12, именно там, где он завершает богословскую аргументацию Послания. Только если мы видим эту связь, о чем речь пойдет ниже, мы постигнем, что Иисус как воскресший Мессия занимает центральное место как в мышлении Павла в целом, так и, в частности, в Послании к Римлянам.
Павел указывает, как нередко он делал и в других местах, на то, что воскресение было осуществлено Святым Духом. Это еще один из многочисленных элементов этого насыщенного введения, на который Павел будет опираться в своем кульминационном тексте Рим 8.
Первый важный раздел Послания (1:18–3:20) говорит об откровении Божьей правды вопреки всякому злу человека. После краткого введения (1:18–32) Павел кратко набрасывает картину последнего Суда, где, в соответствии с иудейскими представлениями, судьей будет сам Мессия[938]. Эта сцена, наполненная шаблонными элементами, содержит богатое описание (2:6–11) окончательного состояния людей — как спасенных, так и не обретших спасения:
6 Он [Бог] воздаст каждому по делам его: 7жизнь вечную — ищущим, с постоянством в делании добра, славы и чести и нетления; 8 самовольным же и непослушным истине, но покоряющимся неправде — гнев и ярость. 9 Скорбь и теснота на душу (psyche) каждого человека, делающего злое: как Иудея, первого, так и Еллина. 10 Слава же и честь и мир — каждому делающему доброе: как Иудею, первому, так и Еллину. 11 Ибо нет лицеприятия у Бога.
Многие толкователи умаляют значение этого отрывка, словно Павел сказал в нем то, чего не имел в виду, или лишь очертил гипотетическую перспективу. Однако такое толкование необязательно. Перед нами сцена последнего Суда, и нет нужды «защищать» Павла от обвинения, что он вводит идею Суда по земным «делам»[939]. Павел кратко формулирует свои представления о будущем истинного народа Божьего. Народ Божий наследует «жизнь будущего века», или, как обычно переводят zoe aionios, «жизнь вечную»; а это произойдет потому, что христиане через постоянство в добре «ищут славы (doxa), и чести (time), и нетления (aphtharsia)». Последнее слово часто переводят как «бессмертие», по смыслу эти слова пересекаются (обычно это athanasia — «бессмертие»); но в строгом смысле слова aphtharsia означает «негниение», «неспособность к тлению». Павел не думал, что люди уже обладают нетлением в нынешней жизни; а поскольку два эти слова обычно близки по значению, можно с уверенностью сказать, что для Павла и бессмертие не было непременным свойством человека[940]. Когда Павел повторяет этот список в стихе 10, он заменяет «нетление» словом «мир»; он хочет этим сказать не то, что Бог не даст нетления, но то, что и это тоже один из даров грядущего века, предвосхищаемый в нынешней жизни (ср. 5:1), который входит в будущее воздаяния. Таким образом, хотя Павел и не упоминает воскресение, тот факт, что в список даров нового века входит aphtharsia, достаточно ясно показывает, что воскресение имелось в виду; а тот факт, что за «славой» идут «честь и мир», свидетельствует о том, что под «славой» — и тут, и в других местах, — он имеет в виду не столько сияние и светоносность, сколько почетную позицию, ответственность и, возможно, власть. Подробнее мы поговорим об этом далее.
Следующий раздел Рим (3:21–4:25) объясняет, как «праведность Бога» — верность Бога Завету с Авраамом — открылась в жизни Иисуса. Через смерть и воскресение Иисуса Бог исполнил обетование (дал Аврааму потомство, состоящее из иудеев и язычников), одновременно победив всеобщий грех. Рим 4 содержит толкование на Быт 15 (текст об обетовании и установлении Завета): Павел находит в Быт 15 акцент на вере Авраама и его потомков, — не дела, не обрезание, не обладание Торой, но веру, которую в целом человечество отвергло (1:18–32); веру в Бога, подателя жизни, «животворящего мертвых и призывающего из небытия в бытие»[941]. Об этом свидетельствует вера Авраама в то, что Бог в силах дать ему ребенка, несмотря на то, что он с его женой Сарой были в «омертвении» (время способности к деторождению у них уже давно прошло):
4:19 И он не изнемог в вере, и посмотрел на свое тело омертвелое (nenekromeпоп — «преданное смерти»), будучи около ста лет от роду, — и на омертвение (nekrosin) утробы Сарры, 20 но не поколебался в обещании Божьем неверием, но был укреплен в вере, воздав славу Богу 21 и будучи убеждён, что Он силен и исполнит то, что обещал. 22 Потому и было зачтено ему в праведность.
По–видимому, такая вера черпает силу в размышлениях о могуществе и обетованиях Бога Творца. Как мы уже видели, это «могущество» у Павла, среди прочего, ассоциируется с воскресением. Именно отказ воздать славу Творцу и признать Его силу открыли дверь идолопоклонству и привели к разложению, бесчестию, деградации и смерти[942]. Одна из целей Павла в данном отрывке — объяснить, почему вера в истинного Бога и Его силу, дающую жизнь, есть знак восстановления человечества. И нет сомнения, что воскресение Иисуса в данном случае мыслится как телесное. Иначе не работает параллель с Авраамом и его «верой в воскресение». Просто взять душу Иисуса в славное бытие на небесах — для этого не нужен особый уникальный акт божественной силы.
Таким образом, зачатие и рождение Исаака предвосхищает воскресение Иисуса, а вера христиан делает их участниками обетования Аврааму в Быт 15:
23 А что зачтено было ему, написано не ради его одного, 24 но и ради нас, кому будет зачитываться: верующим в Того, Кто воздвиг из мёртвых Иисуса, Владыки нашего, 25 Который предан был из–за согрешений наших и воздвигнут для оправдания нашего.
Стих 25 не так прост, как может показаться. Экзегеты много спорили о том, действительно ли оба придаточных причины (dia плюс аккузатив в обоих случаях) выстроены в точную параллель, и если нет, то почему Павел написал именно так. Предшествующая часть отрывка достаточно ясна, особенно в свете 10:9, где вера в воскресение Иисуса и исповедание его Владыкой — критерий оправдания и спасения. Авраам верил в Бога, который приносит жизнь туда, где есть одна только смерть; также, утверждает Павел, делают и христиане, и таким образом, поскольку мы участвуем в вере Авраама, мы участвуем и в его оправдании. Но стоит ли списывать особенности стиха 25 на неточность истории?
Не стоит. В некоторых других отрывках, когда Павел рядом упоминает про смерть и воскресение Иисуса, также сохраняется некоторое тонкое неравновесие. Особенно это относится к богатым и многогранным «как… так и» в 5:12–21[943]. И ничто не мешает читать dia с аккузативом как «по причине», с одной стороны, относительно предшествовавшего события (Он был предан по причине наших грехов) и преднамеренного результата, с другой (Он был воздвигнут по причине [замысла Бога относительно] нашего оправдания). Это вызывает вопрос о том, какую специфическую роль играло воскресение Иисуса в подготовке оправдания.
Конечно, Павел приписывает такое действие смерти Иисуса (например, в 5:9). Но если мы вдумаемся в 1:3–4, то поймем, что имел в виду апостол. Воскресение Иисуса было оправданием его как Мессии, мессианского «Сына Божья», представителя Израиля, а потому и всего мира[944]. Подобным образом, Божье «оправдание» для всех верующих означает, что Бог объявляет их оправданными, и то, что их грехи прощены. Это можно сравнить с рассуждением в 1 Кор 15:17: если Мессия не был воздвигнут, ваша вера тщетна и вы все еще во грехах ваших. Воскресение показывает, что крест — не просто очередная грязная расправа над потенциальным, но заблудшим Мессией, но спасительное деяние Бога[945]. И когда Бог воздвиг Иисуса из мертвых, это деяние содержало в себе силу оправдания (см. ниже о 5:18). Таким образом, Рим 4 не только показывает, что Павел рассматривал воскресение Иисуса как дарование жизни, победу Бога Творца над смертью: воскресение — часть большого Рассказа, где Бог Завета показывает свою верность, оправдывая всех верующих в него, как Он обещал Аврааму. Более того, этот отрывок кратко объясняет уместность такого оправдания: в отличие от описанных в Рим 1 людей, которые поклоняются идолам и тем самым деградируют в своей человечности, верующие в Бога, подателя жизни, пересотворяются в подлинные человеческие существа. Они, как говорится в Кол 3, обновляются в познании по образу Творца.
(iii) Рим 5–8
Рим 5–8 — один из самых величественных текстов Павла. Этот отрывок состоит из нескольких последовательных аргументов, каждый из которых имеет вводное утверждение, развитие и христологическую кульминацию. При этом рассуждение очерчивает как бы круг: Павел начинает с тезиса, что оправданные верою имеют мир с Богом и радуются в надежде на Его славу (перекличка с 2:6–11), и в конце (8:31–39) возвращается к этому же утверждению, почти как математически доказанному. Смерть и воскресение Иисуса, а также дар Духа, здесь играют ключевую роль как на уровне общей композиции, так и на уровне отдельных деталей. И где–то с 6–й главы вплоть до главы 8 Павел неоднократно создает сознательные аллюзии на характерный для него имплицитный рассказ — рассказ об Исходе[946]. Но сейчас мы не будем отвлекаться на другие темы и сосредоточимся на представлении о воскресении в данном отрывке (особенно в Рим 8), где присутствуют важнейшие рассуждения и по другим основным темам как данного Послания, так и всего Павлова богословия, суммированные в форме восторженного гимна.
Уже общая тема проливает свет на представления Павла о воскресении. Как он это сжато резюмирует, кого Бог оправдал, тех и прославил (8:30). Другими словами (пользуясь терминологией Послания к Ефесянам), те, кто «в Мессии», уже восседают с Мессией на небесах. К ним уже применимо понятие воскресения (6:6–14). А начало раздела, где вводное положение (5:1–2) разворачивается шаг за шагом, говорит о том же самом и своей формой, и содержанием: страдание рождает надежду, а надежда не подведет (ср. Флп 1:20), потому что любовь Божья излилась в наши сердца через Духа Святого, данного нам[947]. Воскресение Иисуса образует сферу, в которой христиане уже могут обитать; они уже оправданы и примирились с Богом и теперь взирают в будущее, ожидая окончательного избавления от гнева (функциональный эквивалент обретения «славы, чести, нетления и мира», как в 2:7, 10), другими словами, — жизни грядущего века (5:21, аллюзия на 2:7). Таким образом:
9 Поэтому, оправданные теперь кровью его, мы тем более будем чрез него спасены от гнева, 10 Ибо если, будучи врагами, мы были примирены с Богом чрез смерть Сына Его, — тем более, примирённые, будем мы спасены в жизни его.
Под «жизнью его», несомненно, имеется в виду жизнь воскресшего Мессии, новая жизнь, которая наступила после его жертвенной смерти. Это Павел объясняет полнее в Рим 6 и 8.
Следующий отрывок, 5:12–21, знаменит среди ученых своей компактностью, а среди студентов — своей чрезвычайной загадочностью: как Павел умудрился составить греческие предложения (например, в стихе 18) без подлежащего, глагола и дополнения. Но именно тут, в том числе и в стихе 18, при всей его тацитовской насыщенности, мы подходим близко к средоточию представлений Павла о действии смерти и воскресения Иисуса. Грех распространился по всему человечеству, принеся с собой всеобщую смерть; истинный Бог решил эту проблему, исполняя обетования Завета, через одного человека — Иисуса Мессию — ради всех людей, как иудеев, так и эллинов. Этот отрывок (подобно некоторым вышерассмотренным) опирается на понятие о божественном предназначении человека: трагедия Адама состояла не только в том, что он внес в мир грех и смерть, но и в том, что если люди, сотворенные как мудрые посредники Творца в тварном мире, поклоняются и служат твари вместо Творца, они не исполняют Его замысел. Подводя итог аналогичному ходу мысли в 8:29, Павел описывает это так: мы предопределены «быть подобными образу Сына Божья, чтобы быть ему первородным между многими братьями». И тут, в 5:17, мы с удивлением читаем, что благодаря Божественной милости, проявляющейся через Добрую весть, «получающие обилие благодати…» «будут царствовать в жизни» (basileusousiri). Для этого и был создан человек. И именно это пытается делать без помощи Единого истинного Бога кесарь, и как ему кажется, у него это получается; но ему предстоит узнать о своей ошибке.
Павел формулирует свой главный тезис в стихе 18[948]: «Следовательно, как чрез один грех — во всех людях — к осуждению, так и чрез одно дело праведное — во всех людях — к оправданию жизни!» Павел рисует картину широкими мазками, не тратя время на тщательное прорисовывание. Нам приходится самим дополнять ее мелкими деталями: «дело праведное» — это, видимо, добровольная смерть Иисуса, которая уравновесила и даже перевесила преступление Адама, а «оправдание жизни» — воскресение как божественное оправдание не только Иисуса, но и, в перспективе, всех пребывающих «в нем». Поэтому в следующем стихе Павел объясняет, что через «послушание» одного человека (он уже рассматривает смерть и воскресение как единый акт) многие обрели статус «праведных» (ст. 19). Затем он обращается к несколько мрачноватой теме, касающейся Закона и его последствий, которую будет развивать на протяжении всей 7–й главы; но убеждение, что Бог решил и эту проблему, ведет к последнему положению главы (5:21), которое, в свою очередь, служит отправной точкой для следующей далее аргументации:
…Чтобы, как царствовал грех в смерти, так и благодать царствовала чрез праведность к жизни вечной (eis zoen aionion) чрез Иисуса Мессию, Владыку нашего.
Под «благодатью» тут имеется в виду «свободное и щедрое деяние Бога», а под «праведностью», понятием, часто не совсем корректно переводимым как «оправдание», — действие Бога, которое проявляется в Его верности Завету, нацеленному на противостояние греху и смерти. Результатом всего этого (правда, Павел прямо не говорит, но только подразумевает это) должно стать получение дара zoe aionios, «вечной жизни», или, — если использовать более подходящий для читателя, напитанного образами платонизма, перевод, — «жизнь грядущего века», о которой учили фарисеи и еврейские учителя, понимая под ней лишь только одно: воскресение. Таким образом, воскресение — это ответ Творца не только на грех, но и на его последствия.
Отметим, что в ярком и драматическом отрывке Павел понимает смерть и воскресение Иисуса как единый акт божественной благодати и силы, который сокрушает царство человеческого греха и смерти. Он будет это разъяснять в последующих главах. В Рим 6 же он развивает мысль из 5:21, говоря сначала о статусе крещеных, а затем об их поведении. В обоих случаях воскресение Мессии, с которым верующий отождествляется при крещении, ведет к личному «воскресению», в буквальном смысле — в будущем, метафорически — в настоящем[949].
И тут видна неоправданность традиционного для библеистики отделения Послания к Римлянам и прочих «основных Посланий» от Посланий к Ефесянам и Колосянам[950]. Конечно, терминология не полностью совпадает, но то же самое можно сказать почти о любых параллелях между сходными фрагментами в разных Посланиях Павла. А вот его вопросы и ответы по той или иной проблеме имеют смысл лишь в том случае, если признавать, что он утверждает не только грядущее «воскресение», но и жизнь в «воскресении».
Первый вопрос в Рим 6 — это, вопреки распространенному мнению, вопрос о статусе, а не о поведении. «Грех», о котором говорится во фразе «оставаться ли нам во грехе», понимается как состояние, а не как деятельность. Павел здесь с особенной силой подчеркивает важность представления о любви Божьей, которую Он проявил к нам, «когда мы были еще грешниками» (5:8). И должны ли мы в таком случае, спрашивает Павел, оставаться «грешниками», чтобы сильнее проявилась милость Божья? Быть может, таков наш единственно возможный статус? Должны ли мы оставаться там, где мы есть?
Разумеется, нет, отвечает он. Произошло нечто, что позволяет нам покинуть это место, это состояние, изменить такой статус. Крещение есть отождествление себя с Мессией; то, что верно относительно Него, верно и относительно всякого крещеного человека, — а Мессия однажды умер для греха и затем восстал к новой жизни. Мы «умерли для греха», говорит Павел, вместе с Мессией. Где пребывает крещеный человек? Может быть, в своего рода лимбе, в промежуточном состоянии, между смертью и воскресением?
И да, и нет. Ответ на этот вопрос очень важен, поэтому остановимся на нем подробнее.
В каком–то смысле — да. Павел глубоко верит в грядущее воскресение. Не вполне ясно будущее время в 6:5 и 8: «если мы оказались сращенными с ним подобием смерти его, мы, конечно, будем сращены и подобием воскресения»; если мы умерли с Мессией, то верим, что и жить будем с ним. Оно может указывать на реальное будущее, то есть на чаемое воскресение, а может выполнять только логическую функцию[951]. Как бы то ни было, 6:23 говорит об окончательном даре «жизни будущего века», zoe aionios, которую в 2:7 Павел называет божественным даром на последнем суде для тех, кто постоянен в делании добра. А в 8:10–11 (см. ниже) и далее (8:12–30) все четко расставлено по местам: как бы ни была сильна инаугурационная эсхатология, насколько бы она ни была осуществлена «уже сейчас», наряду с этим остается сильное «еще нет». Воскресение в буквальном смысле, в отношении всех, кто должен воскреснуть, еще не произошло, за исключением единственного случая — самого Иисуса. И с этой точки зрения христианин, который «умер с Мессией» в крещении, действительно находится в промежуточном состоянии. Любопытно, что Павел, говоря о таком человеке, употребляет оборот, которым описывали промежуточное состояние некоторые иудеи, верившие в телесное воскресение. Те, кто умерли, теперь «живы в Боге»[952].
Однако сразу необходимо сделать оговорки. Павел использует те же слова, говоря об Иисусе в 6:10, не имея в виду, что Иисус находится в каком–либо промежуточном состоянии. Может быть, лучше всего можно объяснить этот отрывок следующим образом: Павел сознает, что позаимствовал, видоизменив их, выражения из родного ему иудаизма (где никто не ожидал, что Мессия будет воскрешен раньше остальных), чтобы описать новую ситуацию, в которой, как он верил, именно это и произошло. И если в каком–то смысле те, кто умерли с Мессией в крещении, пребывают до своего конечного воскресения в промежуточном состоянии, то одновременно это и не совсем так — при этом в каком–то другом и еще более важном смысле не так. Павел не думает, что умершие с Мессией находятся на какой–то нейтральной территории, между жизнью и смертью. Его рассуждения об их статусе в стихах 2–11 и об их поведении в стихах 12–14 и 15–23 черпают силу в уверенности Павла, что в крещении христианин не только умирает с Мессией, но также и воскресает. «Так и вы считайте, что вы мёртвы греху, но живы Богу в Мессии Иисусе» (ст. 11). Когда Павел говорит «считайте», он не подразумевает, что мысленная операция творит новую реальность (а даже если бы он так и думал, это бы значило, что христианин, который так «считает», уже ожил по другую сторону смерти); слово «считать» означает суммировать. Когда я подсчитываю деньги на моем банковском счету, то от этого их не становится больше; увы, в жизни такие фокусы не проходят. Я просто могу таким образом узнать, сколько денег у меня есть. Когда я закончил подсчеты, положение дел в реальном мире не изменилось; единственная разница заключается в том, что теперь мой ум знаком с реальным положением дел.
Так и тут. В стихе 4 Павел говорит: «Как был воздвигнут Мессия из мёртвых славою Отца, так и мы должны ходить в обновлении жизни». Он не требует от христианина чего–то такого, что тот не в силах исполнить, будучи «мертвым». И это сильный довод в пользу того, чтобы видеть в 5–м и 8–м стихах 6–й главы логическое, а не реальное будущее. И когда аргументация о статусе, которую завершает стих 11 (Мессия умер и был воздвигнут; вы в Мессии; поэтому считайте, что вы умерли и были воздвигнуты), открывает путь для аргументации о поведении в стихах 12–14, сомнениям в этом уже не остается места. «Предавайте себя Богу, как оживших из мёртвых (hosei eh nekron zontas), и члены ваши — в орудия праведности Богу» (ст. 13). Если hosei означает всего лишь «как будто» (т. е. «на самом деле не так»), то фраза выглядит как издевательство. Призывать человека предать себя Богу и сделать свои члены орудием праведности, оставаясь на позиции, что тот ни в каком смысле не «ожил из мертвых», все равно что предложить кому–либо прыгнуть с небоскреба, «словно у тебя есть крылья», когда крыльев нет.
Этическая аргументация Павла не сводится к тому, что есть два образа жизни, и человек должен выбрать один из них. По его словам, крещеные изменили точку опоры и должны учиться вести себя, согласуясь с обычаями той «местности», в которой они отныне находятся, — подобно людям, от которых при въезде в другую страну требуется знание языка. В этом смысл 6:15–23, где продолжается тема «исхода» — рассказ о том, как рабы получили свободу, пройдя через воды Красного моря, — когда Павел говорит о прежнем рабстве греху и новом состоянии, в котором, освободившись от греха, крещеные должны жить подобающим образом. Ниже Павел будет предостерегать от поведения, аналогичного стремлению сыновей Израиля вернуться в Египет (8:12–17), но сейчас он просто подчеркивает: читатели — уже не рабы греху и не должны себя вести как таковые. Поэтому даже тут, хотя речь идет в основном о поведении, в конечном счете, делается акцент на статусе и окончательном предназначении. Статус крещеного христианина — это свобода от греха. Окончательная цель, свободный дар Бога (как в 5:21), — это жизнь грядущего века, zoe aionios.
До сих пор в основе аргументации Павла лежали события смерти и воскресения Иисуса, благодаря которым создается новый мир, свободный от греха, приобщаясь к которому, люди обретают реальное будущее воскресение, жизнь будущего века. В этой аргументации метафора «воскресения» (хотя и сохраняющая свою конкретность) применяется для описания совершенно иного образа жизни.
Здесь предлагается самый яркий пример того, с чем мы уже сталкивались: Павел переосмысливает современную ему иудейскую метафору «воскресения» (где она обозначала возвращение из плена и намекала на освобождение от греха; см. книги Исайи, Иеремии, Иезекииля); у него она обозначает новую жизнь крещеных, избавленную от уз греха. Это переистолкование не произвольное: оно прочно завязано на буквальный смысл (воскресение Иисуса и верующих), — как и в самих иудейских текстах метафорический смысл мог идти рука об руку с буквальным (окончательное воскресение праведных, а иногда и нечестивых). Воскресение как метафора обычно выполняло и функцию метонимии, и то же самое мы видим у Павла. Поэтому ошибочно встречающиеся порой толкования, что Павел отходит от буквального понимания «воскресения»: этот отход был сделан не им, а у последующих гностиков[953]. Павел же не выходит за рамки категорий иудаизма эпохи Второго Храма, но лишь наполняет их новым содержанием в свете воскресения Мессии и своего понимания роли этого воскресения для настоящего и будущего тех, кто пребывают «в Мессии».
Далее Павел переходит на следующий уровень аргументации в рамках Рим 5–8. Ранее он уже упоминал мимоходом о месте иудейского Закона в общем замысле Бога. Теперь он обращается к этой проблеме напрямую, причем в новом ракурсе рассматривает «жизнь» — ту жизнь, которую не мог дать Закон, но которую Бог дает посредством Духа. Перед нами не просто абстрактная рефлексия о роли Закона. Павел здесь объясняет, что он имеет в виду под даром «вечной жизни» (6:23) и «благодати, царствовавшей чрез праведность к жизни вечной» (5:21). В рамках своего рассказа о новом исходе он объясняет, что происходит, когда народ ГОСПОДЕНЬ приходит к Синаю: только теперь, увидев, что Тора стала частью проблемы, а не частью решения, они должны усвоить мысль, что Мессия и Дух совершили то, «чего Тора совершить не могла»[954]. 7:1–8:11 составляют цельный раздел, где аргументация достигает своей наивысшей точки в 8:11. А одновременно 8:1–11 начинают блестящую аргументацию, которая продолжается до конца главы. Но чтобы понять эти важнейшие одиннадцать стихов, с их тонким пониманием воскресения, нам придется пройти через темный туннель Рим 7.
В 7:4 Павел подводит итог своей аргументации в характерно емкой фразе:
Поэтому и вы, братья мои, были преданы смерти для Закона чрез тело Мессии, дабы принадлежать вам Другому, из мёртвых Воскресшему, чтобы принесли мы плод Богу.
Основа для этого утверждения — намек в стихах 1–3 на типологию Адам/ Христос (см. 5:12–21), рассматриваемую в свете 6:3–11. Павел описывает человека, находящегося «под Законом», то есть еврея или прозелита, который живет под властью иудейской Торы, обреченный Законом быть связанным с Адамом, подобно замужней женщине, которая Законом привязана к мужу. Но когда муж умирает, — в приложении к вопросу об отношении христианина к Закону: когда «ветхий человек» умирает с Мессией в 6:6, — тогда женщина свободна снова выйти замуж. Отсюда образ Мессии (ср. 4:25 5:9–10; 6:3–4, 10) как нового жениха. Принадлежа ему, верующие — подобно Аврааму и Сарре, несмотря на их преклонный возраст, — смогут «приносить плод». Воскресение Иисуса, нового жениха, открывает новые возможности, описываемые Павлом в 7:5–6 в категориях, которые ассоциируются у нас с обновлением Завета: мы служим, говорит он (перекличка с 6:15–23) не в «ветхости буквы», но в «новизне Духа»[955]. И тут снова буквально понимаемое воскресение Иисуса задает контекст метафорически понимаемому воскресению верующих как предвкушению их действительного воскресения, о котором Павел упомянет потом. И чтобы не оставалось никаких сомнений, надо заметить, что оба смысла имеют под собой конкретную реальность: буквальный — телесное воскресение, метафорический смысл — сохранение святости и служение.
Все это готовит почву для сложного и многогранного рассуждения о том, что случилось, когда на Синае была дана Тора и Израиль следовал ей как Закону Бога — святому, справедливому и благому. Закон действительно обещал жизнь, жизнь в понимании Второзакония (с которым согласны многие иудейские тексты периода Второго Храма)[956]. Но те, кто принимал и изучал Тору, впоследствии обнаружили, что с момента ее появления Израиль ее чаще всего нарушал и тем самым повторял грех Адама (ср. 5:12, 20). Глядя на ситуацию в христианском ракурсе, Павел утверждает следующее: те, кто жили под Торой, увидели, что чем больше они стараются исполнить Тору, тем сильнее подпадают под ее осуждение. В конце концов, они пребывали в Адаме, и Тора не могла не выхолащиваться в пародию на саму себя (7:22–23), напоминая живущему в Адаме Израилю о его грехе и смерти. Она не могла дать обещанной жизни, не потому что была в чем–либо неправильной, а потому, что она применялась, так сказать, к неподходящему материалу. Как и в Гал 3:10–14, Павел анализирует эту проблему с точки зрения обетования Божьего, которое не исполнялось по причине неповиновения Израиля. В обоих случаях он дает решение проблемы, обращаясь к событиям смерти Мессии и дарованию Духа.
«Итак, нет теперь никакого осуждения для тех, которые в Мессии Иисусе» — Рим 8:1 стало одной из самых знаменитых строк Павла, не в последнюю очередь благодаря Баху, который положил ее на музыку в своем мотете «Jesu, Meine Freude»[957]. «Осуждение», о котором тут идет речь, это осуждение Адама в 5:12–21, а этот текст, в свою очередь, «оглядывается» на осуждение греха в 1:18–3:20. Почему же это осуждение не относится к тем, кто пребывает «в Мессии»? Ответ дают стихи 2–11, которые постоянно указывают на воскресение: Бог совершил то, чего Тора не могла сделать, осудив грех во плоти Мессии, представителя своего народа, и преподав через действие Духа жизнь, — в настоящий момент это проявляется как новое направление и состояние ума (8:5–8), а в конце концов в будущем — как телесное воскресение. И тут Павел яснее всего выражает свои представления об ожидаемом в будущем воскресении народа Мессии:
9 Но вы не во плоти, но в духе, если действительно Дух Божий живёт в вас.
10 Если же Мессия в вас, то тело мертво чрез грех, но Дух есть жизнь чрез праведность. 11 Если же Дух Того, Кто воздвиг Иисуса из мёртвых, живет в вас, то Воздвигший из мёртвых Мессию оживотворит и смертные тела ваши Духом Своим, живущим в вас.
Смысл ясен: (а) нынешнее тело, которое умирает из–за своей врожденной смертности и тленности, будет воскрешено; (б) это событие — точная параллель тому, что произошло с Иисусом, и (в) между первым и вторым есть причинная связь. В плане нашей темы это самый важный вывод[958]. Но обратим внимание еще на два момента.
Во–первых, Иисуса и верующих воскрешает сам Бог (и Павел это постоянно подчеркивает), но орудием при этом выступает Дух. И Дух тут, как и в других местах у Павла, есть нынешний залог будущего наследия и воскресения тела, соответствующего новому миру. Эта тема проходит красной нитью через весь рассмотренный нами материал Павла и сохраняет свое значение в Первом Послании к Коринфянам.
Во–вторых, слова об «обитании» Духа в контексте иудейского мышления Второго Храма тесно связаны с «обитанием» Шехины в храме, с присутствием ГОСПОДА в скинии среди Израиля. Поэтому представление о Духе как орудии воскресения стоит в одном ряду с Павловым богословием «нового Храма», отраженным в Еф 2:11–21 и особенно в 1 Кор 3:16–17 и 6:19–20. Таким образом, говоря о воскресении Мессии и тех, кто ему принадлежит, Павел придает этим событиям оттенки, взятые из двух тем иудаизма: это восстановление Храма (которое, разумеется, невозможно, пока Израиль остается в вавилонском изгнании) и парадоксальное, но совершенное исполнение Торы.
И снова мы видим, что те, кто живут «в Мессии», в промежутке между его воскресением и своим собственным, связаны с воскресением. Они «помышляют по Духу», а не по плоти (к чему Павел призывает и в Посланииях к Филиппийцам и к Колоссянам)[959]. В результате они обретают «жизнь и мир» не только в будущем, но уже и сейчас. И тут Павел проводит самое жесткое антропологическое разделение, выжимая из некоторых ключевых понятий максимум возможного: «вы не во плоти, но в Духе». Раньше он говорил, что живет «во плоти», хотя и не порабощен ее[960]; теперь же, чтобы изобразить радикальный прорыв, произошедший в крещении (6:2–23), он утверждает, что христианин уже не «в Адаме», уже не «во плоти». Конечно, христианин все еще обладает «плотью», как мы видели, когда Павел предостерегает против того, чтобы жить «по плоти» в 8:12–14. Но Павел все сильнее направляет свою аргументацию на «тело», то тело, которое ныне тленно и обречено на смерть и «дела» которого близки к «делам плоти» в 8:13, но которое получит новую жизнь, жизнь воскресения, через Дух живого Бога.
Ключевая аргументация завершается в 8:12–30, возвращаясь под конец к тому, о чем Павел говорил в 5:1–11: оправданные верой получат «славу», станут участниками славы Единого истинного Бога (5:2), или, как он теперь говорит, прославятся вместе с Мессией (8:17). 8:17 — своего рода ось, вокруг которой вращаются эти девятнадцать стихов: стихи 12–16 к нему ведут, стихи 18–27 его объясняют, а стихи 28–30 подводят итог и делают вывод.
Тут, как и в Послании к Филиппийцам и других местах, окончательное состояние воскресения оправданных называется «славой». Похоже, что под этим понятием Павел понимал не сияние (в конце концов, сиять подобно звезде — разве это признак особой праведности?), но достоинство, значимость, честь и статус народа Мессии, причастного статусу самого Мессии, чья «слава» заключается в том, что он истинный владыка мира. Как Павел говорил в 5:17, принадлежащие ему будут царствовать вместе с ним. Это напоминает о просьбе Иакова и Иоанна в Мк 10:37: они просят у Иисуса позволить им сесть по правую и левую сторону от него в Его «славе» (их желание состоит не в том, чтобы сиять подобно светилам, — у Матфея оговорено: «в твоем Царстве»). Вот о чем идет речь: те, кто терпеливо идут по нынешней пустыне, ведомые Духом (христианский эквивалент столба облачного и огненного), в конечном итоге получат «наследие». Иными словами, Рим 8:12–17 — часть Павловой версии рассказа об Исходе, которая включает события, начиная с пересечения Красного моря и кончая прибытием к Синаю). Народ Мессии должен страдать с ним, как Павел утверждает в Флп 3:10–11, чтобы прославиться. Эта параллель хорошо показывает, что «слава» — в какой–то степени синоним «воскресения».
Но лишь в какой–то степени. Действительно, как и в Флп 3:20–21, «слава» одна из характеристик воскресшего тела, но здесь она также одна из функций. Воскресшее тело будет «славным», поскольку оно уже неподвластно тлению и смерти. Но те, кто воскресли, получат «славу» и в смысле новой ответственности среди нового творения. Тут наше внимание переключается на «наследие» — тему, которую мы встречали в Гал 3–4 и Εφ 1 и которая теперь доминирует в стихах 18–25. Общая картина у Павла изображает грядущий мир, обещанный новый век, а эта ее часть описывает не столько то, какого рода тела получат в воскресении пребывающие «во Христе», сколько сферу, где они будут господствовать.
Стихи 18–24 утверждают, что этой сферой является вся обновленная вселенная, — более того, что вся вселенная обновится именно через тех, кто воздвигнут из мертвых, чтобы участвовать во «славе», т. е. в царствовании Мессии[961]. Павел выражается куда яснее в 21–м стихе, чем иные из его переводчиков: само творение освободится от рабства тлению «в свободу славы детей Божьих». Речь в данном случае не о том, что творение приобщится к славе. Творение обретет свободу, когда дети Божьи будут прославлены. Иными словами, освобождение будет результатом владычества тех, кто получил Духом новую жизнь в воскресении, над которыми вышний владыка есть Иисус Мессия. К сожалению, толкователи часто пренебрегали этим местом Рим 8, тем самым обедняя христианское видение будущего. Необходимо вернуть этому отрывку подобающую ему роль: в конце концов, у Павла он подводит к кульминации центрального раздела важнейшего из Посланий! Только так мы поймем общую концепцию апостола. В этой концепции испорченность и суета творения, созданного благим, но подвергшегося тлению, рассматриваются как своего рода рабство, так что творение также нуждается в своем исходе, в своем освобождении. И народ Божий, в котором обитает Дух, видит, что он сам по себе, в смертных телах, — часть того же творения, страдающего от мук и ожидающего вместе с людьми рождения новой эпохи. И снова Дух указывает на то, что заготовлено в будущем, в данном случае с помощью метафоры «начатка», первого снопа жатвы, принесенного в знак того, что в будущем ожидается богатый урожай[962]. Так Дух снова провозглашает начало эсхатологических свершений, уже в нынешнее время; тут Павел передает это, говоря о молитве (8:26–27), в которой Церковь ожидает славы, которая откроется, когда народ Божий будет поставлен господствовать над миром.
Павел резюмирует свои мысли в 8:28–30. Он снова делает акцент на статусе Иисуса как подлинного образа Божьего и статусе народа Иисусова, обновляемого в этот образ (и, соответственно, возвращающегося к своей миссии мудрых посредников Творца — нести порядок творению); ср. Флп 3:20–21 и Кол 3:10. Это настолько важно, что Павел даже несколько разрывает композицию отрывка. «Предопределение», о котором он говорит, не есть какое–то божественное самодурство, но воля Творца о людях, носителях Его образа, — чтобы они несли творению порядок, справедливость, обновление и, прежде всего, свободу от рабства тлению. Далее, снова возвращаясь к основному своему вопросу о людях, Павел в шести словах формулирует то, на что в 5:1–2 ушло тридцать восемь: hous de edikaiosen, toutous kai edoxasen — «кого Он оправдал, тех и прославил». Оправдание вытекает из смерти и воскресения Иисуса; оправданные уже начинают участвовать в Его славе (ср. Послание к Ефесянам) и станут ее полноценными участниками, когда их нынешние тела преобразятся (ср. Флп 3:20–21) и станут подобны телу Иисуса. Так метафорическое настоящее заглядывает в осуществленное будущее.
Переход от смерти и воскресения Иисуса к смерти и воскресению его народа торжественно звучит в Рим 8: 31–33. Павел риторически вопрошает, может ли что–либо встать между народом Мессии и окончательным спасением, и дает ответ, указывая на все свершенное Богом в Мессии. Центральное место тут занимает стих 34, подчеркивающий, что воскресение Иисуса — краеугольный камень христианской надежды:
Кто осудит? Мессия Иисус, умерший, но и восставший? Он, который пребывает по правую сторону Бога? Он, который и ходатайствует за нас?[963]
Нынешние страдания, гонения и мученичество народа Божьего — это ничто в свете любви Бога, излитой на нас через Мессию. Павел убежден (8:38–39), что:
…Ни смерть, ни жизнь, ни ангелы, ни начала, ни настоящее, ни будущее, ни силы, ни высота, ни глубина, ни какая другая тварь не сможет нас отлучить от любви Божьей в Мессии Иисусе, Владыке нашем.
И основа такой уверенности лежит в том, что сама смерть, стоящая на первом месте в списке потенциальных врагов, была побеждена. Не переосмыслена, не представлена в новом свете, но поражена. И это один из главных моментов всего Послания к Римлянам, который поддерживает веру Павла в любовь и в силу Творца и Бога Завета[964].
(iv) Рим 9–11
После непрерывных рассуждений об Иисусе Мессии, его смерти и воскресении до конца 8–й главы, Рим 9–11 действительно очень контрастируют на фоне всего предыдущего. Однако не следует видеть здесь нечто большее, нежели риторический прием — стремление немного поделиться с читателем личной скорбью, примыкающей вплотную к восторженному заключению главы 8. Главы 9–11 фактически тесно и искусно связаны со всеми прочими частями Послания. Старые попытки рассматривать эту часть как отдельный разговор на совсем другую тему, а также недавние попытки доказать, что Иисус Мессия не играет роли в аргументации разбираемого отдела (что открывает путь ко «спасению» для Израиля помимо него), экзегетически и богословски не состоятельны[965].
Вся аргументация, — а это пространный пересказ истории Израиля, начиная от Авраама и до дней Павла, с акцентом на отдельные эпизоды, — достигает кульминации к середине 10–й главы, где в центре стоит воскресение Мессии, средоточие веры и цель долгой истории богоизбранного народа. Telos gar потои Christos, провозглашает Павел в 10:4: Мессия — цель Торы, то место, куда направлен весь этот Рассказ; тот пункт, в котором раскрывается верность Бога своим же обетованиям. Израиль томился в «плену», о котором предупреждали Моисей и пророки, он ждал того часа, когда Бог его избавит. Один из важнейших отрывков, содержащих предостережения и обетования, к которому обращались более поздние библейские авторы и по меньшей мере два важных постбиблейских текста, — Втор 27–30. В нем перечисляются благословения (результат послушания Завету) и проклятия (результат непослушания), причем самое ужасное проклятие — это плен, изгнание. Затем, во Втор 30, содержится обещание, что если в изгнании Израиль обратится к ГОСПОДУ всем своим сердцем и душой, ГОСПОДЬ соберет народ снова и даст ему возможность любить Его от всего сердца. В этот момент сама Тора, которой доселе, казалось, трудно или невозможно следовать, приблизится к нему; ему не надо будет искать ее в небесах или за бескрайними морями, потому что она будет «в устах твоих и в сердце твоем», чтобы можно было руководствоваться ею и исполнять ее.
Если мы сопоставим текст Павла с другими толкованиями данного отрывка из Второзакония в эпоху Второго Храма, смысл Рим 10:4–13 становится ясным; при этом воскресение Иисуса вновь оказывается в центре[966]. Книга Варуха толкует Втор 30 с точки зрения Божьей Премудрости; именно Премудрость нужна Израилю, чтобы закончился плен. Один из кумранских текстов (4QMMT) интерпретирует данную главу, делая упор на некоторые заповеди Торы, которые, по мнению авторов, необходимо соблюдать в Храме. В обоих случаях предполагается, что обновление Завета, обещанное во Второзаконии 30, скоро совершится, может быть, даже оно уже началось. Павел с этим согласен, хотя по совершенно иным причинам. По его мнению, Завет получил обновление в Мессии и через Мессию. Как и во многих других отрывках, Павел говорит о Мессии в таких категориях, в которых современные ему иудеи говорили о Премудрости или Торе. Он переосмысливает Втор 30:11–14 в категориях обновления Завета и заключает: отрывок сбывается, когда люди веруют Доброй вести об Иисусе, воскресшем Мессии и Владыке! По общему признанию, это крайне насыщенный смыслами отрывок, но если рассматривать его в таком свете, все становится на свои места:
4 Ибо конец Закона — Мессия, к праведности каждого верующего. 5 Ибо Моисей пишет о праведности по Закону, что человек, исполнивший её, жив будет ею [Лев 18:5].6 А праведность по вере говорит так [Втор 30:12–14]: Не говори в сердце своем: «кто взойдет на небо?» — чтобы Мессию свести. 7 Или: «кто сойдет в бездну?» — чтобы Мессию из мёртвых возвести.8 Но что она говорит? «Близко к тебе слово, в устах твоих и в сердце твоем» — слово, которое мы проповедуем. 9 Потому что, если ты исповедаешь устами твоими Иисуса Владыкой и уверуешь сердцем, что Бог воздвиг его из мёртвых, ты будешь спасён. 10 Ибо сердцем веруют к праведности, а устами исповедуют ко спасению.
Основное исповедание христианской веры («Иисус есть Владыка») и основополагающее представление, на котором эта вера основана (что Бог Творец воздвиг Его из мертвых), — это знамения того, что обновление Завета совершилось и что те, кто исповедает такую веру, — истинные участники этого события, которые вкушают его плоды, даже если они родились язычниками и никогда не входили в этническую семью Израиля. Тут Павел соединяет несколько тем Послания и других своих представлений (в Послании к Римлянам соответствующая линия мысли идет от 2:25–29 через 3:27–30 и 8:4–8 к настоящему отрывку) и провозглашает, что обновление Завета, произошедшее в Мессии, есть основа для миссии к язычникам, в которой он сам участвует (10:12–18). Несомненно, для него воскресение Иисуса есть момент обновления Завета, и вера в это событие как в решающий акт Бога Израилева есть отличительная черта тех, кто принадлежит к обновленному Завету, подобному Завету с Авраамом в 4:18–22. Отметим: когда Павел заявляет, что воскресение есть событие обновления Завета и что вера в него — знак принадлежности Завету, это имеет смысл исключительно в том случае, если он подразумевает здесь телесное воскресение Иисуса. И не только потому, что именно так «воскресение» понималось в язычестве и в иудаизме. Никакой другой смысл, например, пребывание Иисуса «на небесах» как бесплотного духа (в сколь угодно высоком статусе), даже отдаленно не соответствует логике отрывка. Множество патриархов, героев и праведников уже обрели посмертную честь (как верили многие иудеи). Если речь лишь о том, что Иисус вошел в их число, невозможно понять, почему Павел придает его «воскресению» такое большое значение.
В Рим 9–11 есть и другое упоминание о воскресении. Оно перекликается с метафорическим пониманием воскресения в иудаизме Второго Храма, но переосмысляет его. Согласно 11:1–10, существует «остаток» этнических иудеев, которые, подобно самому апостолу, уверовали, что Иисус — воскресший Мессия и Владыка, тогда как другие, не уверовавшие, «ожесточились». Что же, спрашивает Павел в 11:11, этим все и кончится? Могут ли еще иудеи спастись? На это он отвечает решительным «да» и объясняет это, описывая «преткновение» и «поражение» этнического Израиля языком, который перекликается со сказанным как об Адаме, так и о Мессии в главе 5: «Если же преткновение их — богатство мира, и поражение их — богатство язычников, — то насколько более полнота их» (11:12)[967].
Затем он обращается к языкохристианам. Павел напоминает им: «Я – апостол, посланный к язычникам» (11:13). Он придает огромное значение своей миссии проповедовать Добрую весть не–иудеям. Павел в своей деятельности руководствуется сказанным во Второзаконии о ревности, которую вызовет в Израиле факт приобщения не–иудеев к преимуществам избранного народа. То есть своим апостольством среди язычников он желает пробудить ревность в своих собратьях–иудеях и тем самым спасти хотя бы некоторых из них (11:13–14). «Собратьев–иудеев» он буквально называет «своей плотью» (т. е. «своими родственниками по плоти»; ср. 9:3). Идея пробудить в «плоти» ревность, чтобы ее спасти, перекликается со сказанным в Рим 5–8 о важности пребывания не «во плоти», а в Духе (и, соответственно, обретении воскресения). Это позволяет Павлу говорить о восстановлении этнических иудеев как участников обновленного Завета, пользуясь метафорическим языком, который восходит по меньшей мере к Иез 37:
Ибо, если отвержение их — примирение мира, что будет принятие их, как не жизнь из мёртвых[968].
Многие утверждали, что zoe ek nekron тут обозначает буквальное воскресение: восстановление иудеев как участников Завета произойдет в последний день, когда они будут воздвигнуты к жизни. Я же склонен думать, что Павел тут говорит метафорически, имея в виду этнических иудеев, отказавшихся от своего неверия в Добрую весть (11:22) и ставших членами «всего Израиля», где под последним имеется в виду эсхатологическая общность поверивших в Иисуса Мессию[969]. Но в данный момент этот вопрос интересует нас лишь постольку, поскольку он проливает свет на 11:15, и мне кажется весьма вероятным, что тут Павел, — и это единственный случай в раннехристианской литературе, — использует образ воскресения, чтобы описать восстановление Израиля для полноценного участия в Завете (ср. Книгу Иезекииля). Конечно, и в этом случае налицо христианское переосмысление (в частности, в отличие от Иезекииля, начисто отсутствует идея о географическом «возвращении»). Но данный отрывок заставляет думать, что воскресение Мессии стояло в центре представлений Павла о народе Мессии «по плоти» и что в свете воскресения он мог заново использовать древний смысл для новой цели.
(ν) Рим 12–16
Последний раздел Послания к Римлянам куда важнее, чем думают многие комментаторы, он содержит немало значимых указаний на воскресение. И основу для всей последующей аргументации задает 12:1–2, где раскрывается эсхатологическая перспектива путем частичного наложения друг на друга века сего и века грядущего. Христиане призваны, как и в других текстах, жить в соответствии с грядущим веком, который уже начинается, и для этого требуется обновление ума:
1 Итак, призываю вас, братья, милосердием Божьим предать тела ваши в жертву живую, святую, благоугодную Богу: духовное служение ваше;2 и не применяйтесь к веку сему, но преображайтесь обновлением ума, дабы испытывать вам, что есть воля Божия: добрая и благоугодная и совершенная.
Если читать этот отрывок в свете Гал 1:4, Флп 3:20–21, Кол 3:1–11 и предшествующих частей Рим, можно выделить четыре момента, которые связаны с рассматриваемым нами вопросом. Во–первых, мы видим противопоставление нынешнего века (который в Послании к Галатам назван «злым»)и нового мира, который уже начинается. Павел не упоминает о «грядущем веке», но его язык тут и в 13:11–14 указывает, что он мыслит в рамках схемы двух веков и верит, что «век грядущий» уже начался с воскресением Иисуса.
Во–вторых, нас не должно удивлять, что, говоря о послушании христиан, он употребляет не слово «плоть», но «тело». «Тело» (soma), в его антропологии, есть нечто переходное. Оно умирает, потому что остается тленным (8:10); оно может грешить, хотя отныне это и не обязательно, и нежелательно (6:12–14; 8, 12–14); но оно будет воздвигнуто, а это делает его достойным субъектом христианского поклонения и служения. И тут уместно добавить, что, подобно большинству антропологических терминов у Павла, понятие «тело» носит холистический характер. Слово «плоть» указывает на всего человека в его тленности и движении к смерти и часто носит оттенки «непокорности» и «греховности», тогда как «тело», во многом подобное современному слову «личность», указывает на всего человека, пребывающего в рамках пространства и времени в благом творении и призванного жить в радостном послушании[970]. В этом свете можно рассматривать и 12:5; Павел говорил об этнических иудеях как о «народе Мессии по плоти» в 9:5, а теперь, также в программном утверждении, которое он будет развивать, он говорит о множестве христиан, составляющих «одно тело в Мессии». Это не означает, что Церковь есть целиком и полностью «воскресшее тело Мессии», что любят повторять люди, которые совмещают неверие в телесное воскресение с высокой экклезиологией[971]. Скорее можно сказать, что Церковь, состоящая из иудеев и язычников, является как бы порожденной воскресением новозаветной версией этнической солидарности Израиля. И для этого более адекватно использовать слово «тело», а не «плоть».
В–третьих, когда Павел во 2–м стихе говорит о том, чтобы не «приспособляться» (syschematizesthé), но «преображаться» (metamorphousthë), он пользуется тем же языком, что и в Флп 3:21, где дает обещание, что Иисус «преобразит» (metaschernatisei) нынешнее тело, чтобы оно стало подобным его телу славы. Но там он указывает на само будущее событие воскресения (или, точнее, на преображение тех, кто еще будет жив к тому моменту); тут же он говорит о том, что должно случиться в настоящее время. По–видимому, мы снова имеем дело с элементами инаугурационной эсхатологии, подобно тому, что мы видели в Рим 6; в данном случае это особенно относится к уму. Именно в этой сфере произошло падение человечества (1:18–25), именно отсюда должно начаться и обновление. Тело и ум вместе должны жить в соответствии с грядущим веком, который уже начался благодаря Иисусу.
В–четвертых, это «преображение» ума тесно связано с тем, что Павел говорит в Кол 3:10: «новый человек» обновляется через познание по образу Творца. Павел уже сказал, что Бог намерен создать обновленное человечество, соответствующее образу Его Сына (8:29); теперь мы видим, что это означает на практике. Павел использует язык «воскресения», применявшийся для описания уже произошедшего события воскресения Иисуса и будущего события — обещанного окончательного воскресения тела, чтобы на его основе сформулировать утверждение о том, что значит жить подлинной человеческой жизнью в новом веке.
Такое эсхатологическое введение ко всему разделу влечет за собой рассуждение, которое вращается вокруг этой темы и возвращается к той же точке в 13:11–14[972]. Это мало чего добавляет к тому, что мы уже видели, но особенно интересно тем, что перекликается с 1 Фес 5:1–11, где дан образ проходящей ночи и зачинающейся зари нового дня. Христиане принадлежат дню, и им следует себя вести соответственно дневному образу жизни, а не ночному, — и тут мы снова находим смешанную метафору о «доспехах» (13:12). Подобно Рим б, призыв в этом отрывке основан на представлении о том, что исходным пунктом для христиан уже является истина воскресения. Только тогда имеет смысл указание не увлекаться попечением о «плоти» (13:14). Как и в Еф 4:24 и Кол 3:10, Павел призывает читателя «облечься» в нового человека, который есть сам Мессия, воскресший Владыка Иисус.
Развернутая аргументация в 14:1–15:13 стоит в центре данного раздела, а также содержит богословское заключение всего Послания в целом. Павел призывает христиан, принадлежащих к различным социальным слоям и народам, искать, как им быть вместе, в частности, вместе поклоняться, уважая совесть других, особенно в вопросах, вызывающих разногласия. И это не чисто прагматические соображения, но соображения, основанные на центральном событии Доброй вести, что объясняет 14–я глава:
7 Ибо никто из нас не живёт для себя, и никто не умирает для себя.8 Ибо живём ли — для Владыки живём, умираем ли — для Владыки умираем. И потому, живём ли или умираем — мы принадлежим Владыке.9 Ибо для того Мессия умер и ожил, чтобы стать ему Владыкой и над мёртвыми и над живыми.
10 А ты что осуждаешь брата твоего? Или и ты, что уничижаешь брата твоего? Ибо все мы предстанем на суд Божий[973]. 11 Ибо написано: Живу Я, говорит Господь: предо Мною преклонится всякое колено, и всякий язык исповедает Бога. 12 Итак каждый из нас за себя даст отчет Богу.
Именно там, где большинство толкователей полагают, что они перешли от чисто богословских глав к вопросам «обычаев» и «этики», Павел помещает этот удивительный маленький текст, перекликающийся с ключевыми отрывками других Посланий, в частности, с Флп 2:10–11, где он провозглашает, что всякое колено преклонится и всякий язык будет исповедовать, что Иисус есть Владыка. Тут подчеркиваются вселенские масштабы власти Иисуса; отчасти Павел сознательно использует в этом разделе слово kyrios, «Владыка», и в его полном христологическом смысле, как тут, и в метафорическом, понимая под ним «господина» над слугами или рабами (см. ст. 4). Сам этот стих любопытен с точки зрения языка, связанного с идеей «воскресения»: «Ты кто, осуждающий чужого раба? Пред своим владыкой он стоит или падает. И будет восставлен, ибо силен Владыка восставить его». Глагол «стоит» (stesei) того же корня, что и слово «воскресение» (anastasis); упоминание о силе Владыки «восставить» (stesei) его, безусловно, намекает на воскресение. На последнем суде, где все будут держать ответ перед Богом, Владыка «восставит» (т. е. воздвигнет из мертвых) не тех, кто соблюдал определенную культурную традицию, сколь угодно почтенную, но тех, кто верно ему служил.
Таким образом, этот отрывок содержит и ясное утверждение о смерти и воскресении Иисуса, и утверждение (ст. 8), аналогичное Флп 1:18–26 (особенно в 1:21), о принадлежности христиан Владыке, в жизни и в смерти. Владычество Иисуса «над мертвыми и живыми» (ст. 9) есть основа для Последнего суда. Когда Павел цитирует Ис 49:18 в стихе 11, начальные слова «живу Я, говорит Господь» указывают на воскресение Мессии: отныне он, как владыка мертвых и живых, может собрать всех на суд. Эта эсхатологическая перспектива дает возможность экуменизму культурно разных христианских течений развиваться на основе самой Доброй вести.
Достойно внимания, что последний отрывок о «воскресении» в Послании находится именно там, где Павел собирает воедино все линии своей аргументации. Он начинал с провозглашения Благой вести, что Иисус–Мессия из рода Давида и что он был утвержден в этом звании живым Богом через воскресение. А заканчивает он свои пространные доводы за единство Церкви поверх традиционных барьеров, разделявших иудеев и язычников, цитатой из Ис 11:10, причем по Септуагинте, где это выражено яснее:
Будет корень Иессеев,
Восстающий, чтобы начальствовать над язычниками;
на Него язычники будут надеяться.
Этим стихом (15:12) заканчивается огромный цикл размышлений, начатых в 1:3–5. Давидический Мессия был утвержден через воскресение, как истинный Мессия, владыка и судья всех[974]. И миссия Павла в том и состояла, чтобы привести все народы к послушанию вере во имя Мессии. А сейчас он основывает свой призыв к единству именно на той же Благой вести, прибавляя лишь заключительное благословение (15:13), которое указывает на надежду, надежду на силу Духа Святого, что для читателя Послания к Римлянам может значить лишь одну вещь, а именно — воскресение. Для Павла воскресение Иисуса из Назарета было самой сутью Доброй вести (конечно, отсюда нельзя исключить крест, но именно воскресение придает ему смысл); оно — движущий мотив веры, основа для оправдания, для верности в христианской жизни, для единства, а кроме того оно бросает вызов началам и властям[975]. Это событие провозглашает, что есть «иной царь», и призывает людей быть верными ему, а потому — вести иной образ жизни во исполнение иудейских Писаний и в ожидании наступления нового мира, который уже начался на Пасху и достигнет своей завершенности, когда, наконец, пройдет ночь и день войдет в свою полную силу.
И снова подчеркнем: когда Павел говорит о воскресении Иисуса, он всегда имеет в виду именно телесное воскресение. И многообразные примеры метафорического использования этой идеи лишь подчеркивают, а не умаляют ее буквальный смысл. В любом случае это последовательное развитие древнего иудейского учения, где воскресение понималось не только буквально (новая телесная жизнь, уготованная народу Божьему), но и метафорически (национальное восстановление и прощение). Однако в основе аргументации Павла лежит представление о буквальном, телесном воскресение.
8. Интерлюдия: Пастырские Послания
Споры о Пастырских Посланиях и их авторстве еще будут продолжаться, и я сейчас не намерен высказываться по этому поводу. Однако, говоря об идее воскресения в Паулинистическом корпусе, нельзя не остановиться на них хотя бы вкратце. (Было бы произволом исключить их из раздела, посвященного Павлу: даже если они, как считает большинство исследователей, не созданы самим Павлом, их автор или авторы тесно связаны с его трудами и образом мыслей.) Мы исследуем раннехристианские традиции о воскресении, а не Павлово богословие (или его гипотетических последователей) как таковое. Кстати сказать, одним из оснований для сомнений в авторстве Павла выступает тот факт, что о воскресении Пастырские Послания упоминают лишь вскользь, что является весьма нетипичным для бесспорно аутентичных Павловых Посланий.
Пастырские Послания мало говорят о христианской надежде. Самый очевидный отрывок мы находим во 2 Тим 2, где упоминается о двух людях, которые, по–видимому, учат не тому, чему все остальные:
16 А негодных пустых речей избегай; ибо будут всё больше преуспевать в нечестии, 17 и слово их, как зараза, будет распространяться; в их числе Именей и Филит, 18 которые уклонились от истины, говоря, что воскресение уже произошло, и разрушают в некоторых веру. 19 Однако, твердое основание Божье стоит, имея эту печать: «Познал Господь Своих», и: «да отступит от неправды всякий, именующий имя Господне».
Вероятнее всего, Именей и Филит были в числе первых сторонников тех представлений, которые впоследствии стали популярными в определенных кругах: будто «воскресение» — это не телесная жизнь после «жизни после смерти», а особый духовный опыт, достигаемый еще при этой жизни. Пережившие такой опыт, образно говоря, «воскресли из мертвых». Неясно, призывали ли Именей и Филит других людей приобщиться к этому опыту, или же утверждали, что если человек не находится среди таких избранников, для него не остается надежды. Как бы там ни было, они уводили других в сторону от основной цели христианской надежды.
Особенно интересен ответ, который автор приводит в 19–м стихе в виде двух цитат из Ветхого Завета. Контекст Числ 16:5 («ГОСПОДЬ знает своих!») — рассказ о мятеже Корея, в котором, в частности, участвуют Дафан и Авирон, сыновья Елиава (внука Рувима). Процитированная фраза — это реплика Моисея насчет мятежа; ГОСПОДЬ покажет, кто такие Моисей и Аарон — самозванцы или люди, поставленные Богом. Далее Дафан и Авирон выражают сомнение в том, что надежда на землю, текущую молоком и медом, когда–либо исполнится[976]. На следующий день они получают ответ: Корея, Дафана и Авирона с их семьями отделяют от остальных израильтян, и Моисей провозглашает, что если они умрут естественной смертью, значит, ГОСПОДЬ его не посылал, но если ГОСПОДЬ поразит отступников, а именно — земля разверзнется и они живыми сойдут в Шеол, — тогда станет ясно, что они мятежники, презревшие ГОСПОДА. И происходит, как он сказал[977].
Это перекликается с ситуацией, описанной в 2 Тим 2. Автор намекает: Именей и Филит — своего рода мятежники, оспаривающие авторитет назначенных вождей Церкви. Более того, они сомневаются в исполнении надежды на воскресение, как Дафан и Авирон сомневались в обетовании о земле. И подобно тому, как обетование о воскресении означает, что Бог сделает нечто новое, за пределами человеческих ожиданий, наказание Дафана и Авирона состояло в осуждении их небывалым доселе образом. Трудно сказать, сколь далеко шел автор Второго Послания к Тимофею в параллелях с бунтом Корея. Но он рассуждает в том же ключе, в каком еврейские учителя мудрости возражали саддукеям: если вы не верите в воскресение, вы не будете в нем участвовать. 2 Тим предупреждает: в будущем, на суде, Бог покажет, кто принадлежит Ему, а кто нет, другими словами, какое учение истинно, а какое ложно.
Вторая библейская цитата менее понятна («да отступит от неправды всякий, именующий имя Господне»). Похоже, что это сочетание двух отрывков: Сир 17:23 («Возвратись ко Всевышнему, и отвратись от неправды»[978]) и Ис 26:13 («ГОСПОДИ Боже наш! другие владыки кроме Тебя господствовали над нами; но мы называем только Твое имя»[979]). Оба отрывка говорят о посмертии. Сирах думает, что после смерти вообще ничего нет: следующие два стиха утверждают, что никто не восхвалит Всевышнего в Аиде и что хвала кончается, когда люди умирают. Может быть, автор 2 Тим об этом знает и предупреждает Именея и Филита об участи, уготованной им за утверждение того, что воскресение уже произошло? Вероятность этого усиливает контекст Ис 26:13: наказанные ГОСПОДОМ не имеют надежды на будущую жизнь; согласно 26:19, «Оживут мертвецы Твои, восстанут мертвые тела!»[980] Таким образом, в 2 Тим 2:19 мы видим, можно сказать, почти Павлову компактность: цитаты дают понять, что последним доказательством заблуждения Именея и Филита будут грядущий суд и воскресение, которые они отрицают.
Кроме рассмотренного отрывка, другое значимое упоминание о загробной жизни в Пастырских Посланиях сводится к повторному упоминанию о «бессмертии». В 1 Тим 6:16 автор провозглашает, что Иисус Мессия — истинный царь (этот отрывок наполнен отголосками имперской риторики, и нельзя сомневаться в его «подрывном» характере, но это другая тема): только он — повелитель, Царь царствующих и Владыка властвующих, «единый, имеющий бессмертие», живущий в свете неприступном. По–видимому, это говорит о том, что, вопреки общему эллинистическому мнению, согласно которому все люди по естеству обладают бессмертной душой, только один Иисус прошел сквозь смерть и оказался в мире, где смерть уже не имеет над ним власти. Как известно, это прямо соответствует тому, что мы видим у Павла. В то же время сам Иисус, согласно 2 Тим 1:10, «упразднил смерть и дал воссиять жизни и нетлению чрез Добрую весть». Таким образом, отрицание того, что любой человек имеет бессмертие сам по себе, уравновешивается утверждением, что смерть была сокрушена и за ней открылась новая жизнь благодаря Иисусу. Пока еще никто другой ее не достиг, но она доступна. Это также соответствует представлениям Павла.
И тут также понятие «воскресение» может использоваться для указания на нынешнюю жизнь христиан. Как и в синоптической традиции, которая, без сомнения, является источником следующего отрывка из 2 Тим 2, вызов Доброй вести можно выразить словами о переходе от смерти к жизни:
11 Верно слово:
ибо если мы с ним умерли, то с ним и жить будем;
12 если терпим, то с ним и царствовать будем;
если отречёмся, то и он отречется от нас;
13 если мы неверны, то он пребывает верен,
ибо отречься от себя он не может.
Как и в Рим 6, вопрос о значении слов «жить будем» остается открытым. Либо это буквально указывает на будущее, либо это логическое будущее время глагола, что указывает на «жизнь», которая уже начинается здесь и теперь. Но параллель со следующим предложением («с ним и царствовать будем»[981]) предполагает, что речь тут идет о буквальном будущем. Евангельской традиции (например, Мк 8:34–38 и пар.) здесь предана мнемоническая форма — ради самой Доброй вести. Как и в Мк 8, в основе лежит исповедание Иисуса Мессией. Смотрите предшествующий отрывок:
8 Помни Иисуса Мессию, воздвигнутого из мёртвых, от семени Давидова, согласно моей Доброй вести, 9 в служении которому я терплю страдание даже до уз, как злодей, но слово Божье не связано узами.
Это тесно перекликается с Рим 1:3–4, где в центре Доброй вести стоит утвержденное воскресением давидическое мессианство и богосыновство Иисуса (понятия в данном случае равнозначные). И, как известно, традиция, отраженная в Мк 8 и пар., была тесно связана с исповеданием Петра (8:29). Весь отрывок (2:8–13), по–видимому, отражает следующий ход мыслей: Иисус есть Мессия, поэтому не надо бояться страданий и надо его исповедовать, а не отрекаться от него. Мессианство Иисуса подтверждается его воскресением, — соответственно, путь к жизни с ним лежит через смерть вместе с ним. А это, в свою очередь, готовит читателя к предостережению относительно учения Именея и Филита в стихах 16–19.
Остается маленький загадочный поэтический фрагмент в 1 Тим 3:16. Не слишком тесно связанный с непосредственным контекстом (детальные наставления служителям Церкви), он внезапно появляется в тексте, чтобы кратко изложить историю Иисуса:
Он, Кто явлен был во плоти,
оправдан был в Духе,
виден (ophthe) был ангелами,
проповедан был в народах,
принят был верою в мире,
вознесён был во славе.
Перед нами своего рода формула, поэтому отсутствие прямого упоминания о воскресении может удивить. Однако это не вероисповедание (крест также не упомянут!), а просто стихотворение или гимн. Поэтому не стоит придавать большое значение отсутствию в нем тех или иных деталей. Отметим два других момента. Во–первых, на воскресение может намекать слово «оправдан» (edikaiothé). Иисус был «оправдан» живым Богом — отчасти как Мессия — после приговора и казни. Ведь мы уже говорили о тонкой взаимосвязи между воскресением и оправданием[982]. Слова «в Духе», таким образом, указывают на посредничество Духа при воскресении, как мы это часто встречаем у Павла, а вовсе не на какую–то «внетелесную» сферу, где совершается «оправдание»[983]. Упоминание о том, что Иисус был «виден» ангелами, или «показал себя» ангелам (ophthe angelots), уникально; нигде больше не упомянуто, что ангелы видели воскресшего или, если уж на то пошло, вознесшегося Иисуса (хотя, возможно, для христиан 1–го века это представлялось самоочевидным). Во–вторых, окончание стихотворного фрагмента (если его считать таковым) предполагает, что «вознесен был в славе» — событие, отдельное от описанных выше, хотя и вряд ли хронологически следующее за ними, поскольку во всех раннехристианских схемах вознесение предшествует проповеди народам и распространению веры в мире, а не наоборот.
Таким образом, Пастырские Послания отражают несколько аспектов раннехристианских представлений о будущем воскресении христиан, о телесном воскресении Иисуса и о взаимосвязи между ними. Если исключить последний отрывок, остающийся загадкой, можно сказать, что они четко соответствуют тем формам мышления, которые мы уже изучили. Скудность упоминаний о воскресении заставляет усомниться в Павловом авторстве, но явных богословских отличий от его основных Посланий мы не находим[984].
9. Павел о воскресении (кроме Первого и Второго Посланий к Коринфянам): заключение
Сделанный нами обзор текстов Павла позволяет сделать пять заключительных выводов.
Во–первых, представления Павла о воскресении, при всей своей многогранности и многообразии, целостны и последовательны. Обнаруживаются три основные элемента, всегда находящиеся в одном и том же взаимоотношении. (1) Телесное воскресение Иисуса Мессии как чудо, совершенное Богом Творцом. (2) Будущее телесное воскресение всех тех, кто принадлежит Мессии (включая преображение всех оставшихся в живых к тому моменту, так что они обретают такую же, как и умершие до этого, новую жизнь нетленного тела). (3) Ожидание второго события на основании первого в нынешней христианской жизни, где язык «воскресения» используется как яркая метафора, что параллельно метафорическому употреблению, не устраняющему буквальное употребление, в иудаизме. В плане иудейского спектра представлений, с Павлом все ясно: он твердо верит в телесное воскресение. Вместе со своими собратьями–иудеями он противостоит категориям языческих мыслителей. Вместе со своими собратьями–фарисеями он противостоит прочим иудеям.
Мы видим, как он осторожно прокладывает путь к описанию промежуточного состояния и разрабатывает для этого новый язык на основании своей христианской веры. Умершие будут «с Мессией», или они «уснули в Мессии». Вероятно, он использует «сон» как метафору, не предполагая, что мертвые пребывают в бессознательном состоянии. И все это вписывается в общую картину, наиболее полно представленную в Рим 8, — он описывает совершенно новый мир, который Бог намерен создать, и говорит о том, как это совершится. Такие ответы дает Павел на вопросы, поставленные нами в начале данной главы.
Редко Павел показывает всю эту картину сразу. Из того, что мы уже рассматривали, ближе всего к этому Послание к Римлянам. Но многочисленные и разнообразные примеры языка, связанного с идеей «воскресения», рассыпанные по его текстам, вполне вписываются в общую картину.
Во–вторых, единственно ощутимое развитие (в отличие от расстановки разных акцентов в разных ситуациях) в его текстах, которые мы изучили, это изменение его начального представления о том, что он будет среди живых, когда вернется Мессия, на более позднее, когда он предполагает, что может умереть раньше этого события. Это ярче всего проявляется, как мы увидим, во Втором Послании к Коринфянам, но уже присутствует как вопрос в 1–й главе Послания к Филиппийцам, а в Послании к Римлянам нет никаких указаний на то, что Павел ожидает избежать смерти[985]. В частности, хотя Послания к Ефесянам и Колоссянам безусловно имеют свою специфику (как ее имеют Первое Послание к Фессалоникийцам, Послания к Филиппийцам и Римлянам), нет оснований думать, что от других Посланий Паулинистического корпуса их отделяет непроходимая пропасть (по меньшей мере в изучаемом нами вопросе).
В–третьих, представления Павла о воскресении прочно укоренены в иудаизме, — чему не следует удивляться, потому что ни один из известных нам язычников не мог себе представить, что воскресение может или должно произойти, и уж тем более не разрабатывал на сей счет концепций. Однако, оставаясь в контексте иудаизма, Павел разработал представления, которые отличались рядом ярких особенностей от иудейских. И таких новых особенностей по меньшей мере семь.
(1) Он верил, что живет в новую эсхатологическую эпоху: «грядущий век» начался в момент воскресения Мессии. Другие направления иудаизма (особенно кумраниты) имели своего рода инаугурационную эсхатологию, но не отсчитывали новую эпоху от воскресения. Никто не думал, что Учитель Праведности уже телесно воскрес из мертвых[986].
(2) Формулировки, касающиеся того, что означает воскресение — Иисуса, верующих в будущем и, в метафорическом смысле, верующих в настоящем, — у Павла значительно более конкретные, чем все, что мы находим в иудаизме. У воскресения есть конкретный носитель, то есть тело (идет ли речь об окончательном воскресении или о нынешнем послушании христиан); но оно всегда означает преображение, путь через смерть к новой форме жизни по ту сторону, а не просто возвращение к жизни прежнего рода, как это произошло с людьми, возвращенными к жизни Илией и Елисеем, и как, по–видимому, это себе представлял автор Второй книги Маккавейской.
(3) В то же время иудейский контекст подвергнут утонченной реинтерпретации. Так, самый известный библейский отрывок с предсказанием телесного воскресения, Дан 12:2–3, остается источником отдельных слов и образов, но переосмыслен Павлом: у него ни воскресший Иисус, ни воскресшие верующие (что предстоит им в будущем) не сияют подобно звездам, хотя Павел использует именно этот образ, чтобы описать нынешнее христианское свидетельство в темном мире, в «настоящем лукавом веке». Другими словами, он использует его так же, как (трансформируя его) он использует иудейский метафорический язык, где «воскресение» указывает на «возвращение из плена/прощение грехов», с дополнительным значением: «новый акт любви Творца и Бога Завета».
(4) Павел, подобно верившим в воскресение иудеям (в частности, своим бывшим коллегам фарисеям и их последователям раввинам), в своих представлениях основывался на силе Бога Творца; хотя, говоря о воскресении верующих (будущем и настоящем), он опирался также и на воскресение Иисуса. И подобно Иезекиилю, он воспринимал «дыхание» или «дух» Бога Творца в качестве личного посредника при воскресении, что, конечно, несет отголоски Быт 2:7, и фактически повествование первой книги Библии, которое суммируется в Пс 8:5–7, стоит за его мыслями об этом предмете. И снова мы видим соответствие мышлению иудаизма, но представления Павла отличает куда большая четкость. И это можно объяснить именно тем, что по его представлениям Мессия был воздвигнут из мертвых. Так что слова о «сыне человеческом» из Пс 8:5 (как некоторые полагают, их и ранее прилагали к Мессии) говорили Павлу о том, что Мессия воистину человек, которого воскресение сделало владыкой всего творения.
(5) Оставаясь в рамках иудейских представлений о воскресении, Павел разработал новую лексику, отражающую специфику его подхода. Он провел грань между «плотью» (sarx) и «телом» (soma), что дало ему возможность подчеркнуть как связь, так и разрыв между нынешним и будущим телесным существованием. В своем использовании понятия «слава» (для указания не на видимое сияние, а на честь, почет и новую ответственность в грядущем мире) он опирался на иудейские тексты, но пошел гораздо дальше своих предшественников.
(6) Вера Павла в воскресение Иисуса и в последующее воскресение тех, кто ему принадлежит, позволяет ему разработать собственную версию распространенного иудейского учения о Последнем суде. Он делит этот суд на два хронологически разных этапа: «осуждение», в каком–то смысле, уже произошло при распятии (Рим 8:3), поэтому «нет никакого осуждения для тех, которые в Мессии Иисусе» (8:1). Таким образом, двухэтапное воскресение является, особенно в Послании к Римлянам, контекстом для главной доктрины Павла об оправдании верой, основанной на том, что осуществилось в Иисусе, и ожидании приговора в последний день.
(7) Пожалуй, более всего Павла отличает от иудейских современников то, как много и как часто он думает о воскресении (в следующей главе, посвященной Первому и Второму Посланиям к Коринфянам, это будет особенно заметно). Даже в тех иудейских текстах, которые провозглашают воскресение, мы не видим, чтобы эта мысль настолько вплеталась во все остальные рассуждения, освещая и поддерживая одну тему за другой, как это очевидно в случае Павла. И этот феномен сам по себе нуждается в историческом объяснении.
При этом Павел прочно стоит на основе иудейской традиции. Он развивает и модифицирует ее, но в свете Мессии, а не желая приспособить ее к язычеству.
В–четвертых, мышление Павла в целом, — которое не является предметом данной книги, но о котором я писал в других местах, — также укоренено в иудаизме, но радикальным образом переосмыслено, и сосредоточием этого переосмысления является Иисус и, в частности, его воскресение[987].
(1) Павел опирается на ряд рассказов, играющих ключевую роль в любой форме иудейского мировоззрения, в частности, о сотворении мира и исходе. Но Павел использует их, чтобы говорить о новом творении и новом исходе, осуществленным через смерть и новую жизнь Иисуса. По его мнению, весь Рассказ об Израиле, от Авраама до плена и далее, обрел завершение в Иисусе — распятом и воскресшем Мессии.
(2) Различные аспекты его апостольской деятельности — миссия к язычникам, молитва, призыв к страданию, сбор пожертвований в языкохристианских церквах для помощи обедневшим иудейским церквам — вырастают из иудейского (более того, из фарисейского) мировоззрения, но обладают глубоко уникальной спецификой из–за евангельских событий, особенно воскресения. Павел верил, что новая эпоха уже наступила, и только поэтому решил, что язычники должны услышать Благую весть. И совершенно очевидно, почему он был столь убежден в наступлении такой эсхатологической перемены: он верил, что Иисус воскрес из мертвых.
(3) К символам его апостольской деятельности по основанию общин относятся провозглашение им Доброй вести и изложение зашифрованных или явных повествований, относящихся к крещению (Гал 3, Кол 2, Рим 6). И эти вещи также тесно связаны со смертью и телесным воскресением Иисуса.
(4) Ответы, которые Павел дает на мировоззренческие вопросы, легко выстраиваются:
(i) Кем являемся мы, христиане? Мы пребываем «в Мессии». Наша идентичность зависит исключительно от исповедания его как воскресшего Владыки. Мы — народ Нового Завета, народ, исполнивший Тору, — всемирная семья, обещанная Аврааму Единым истинным Богом.
(ii) Где мы? В благом творении благого Бога. Творение еще стонет в родовых муках, ожидая своего освобождения от тления, но воскресший и вознесенный Мессия уже стал его Владыкой.
(iii) Какие существуют проблемы? И мир, и мы сами еще не получили окончательного освобождения. Большинство людей в мире, и язычники, и иудеи, пребывают в неведении относительно того, что Бог Израилев совершил в Иисусе Мессии. В частности, нынешние власти этого мира (кесарь и остальные, а также темные «духовные» силы, стоящие за ними) — это в лучшем случае пародия, а в худшем — чудовищное и богохульное извращение истинной справедливости и мира, которые входят в замысел Бога о Его мире. Грех все еще держит идолопоклонников крепкой хваткой, смерть все еще действует, как тиран.
(iv) Каково решение? В долгосрочной перспективе — Творец совершит великое деяние нового творения, которое освободит всю вселенную, и тогда воцарятся подлинная справедливость и мир, вопреки усилиям врагов; все праведники восстанут из мертвых, а живущие к тому моменту верующие преобразятся. В ближайшем будущем Добрую весть надлежит возвестить всему миру, и она сама будет действовать с силой: бросать вызов, преображать, исцелять и спасать, — и таким образом появится, образно говоря, народ «воскресения».
(ν) Какой момент мы переживаем? «Грядущий век» уже начался, но «век нынешний» все еще продолжается. Мы живем между двумя воскресениями, воскресением Иисуса и нашим собственным; между победой над смертью на Пасху и окончательной победой, когда Иисус «явится» снова. И такое напряжение между «уже есть» и «еще нет» проходит красной нитью через все представления Павла о христианской жизни, лежит в основе, например, его понимания страдания и молитвы.
Таким образом, мировоззрение Павла неизменно показывает, что он одновременно и остается на почве иудаизма, черпая свои главные идеи и категории из его богатого наследия, и постоянно их развивает, особенно в свете воскресения Иисуса, а также выводов, которые отсюда вытекают. Это подводит нас к пятому и последнему моменту.
Пятый момент ставит неизбежный исторический вопрос. Если Павел на самом деле столь многое почерпнул из иудейских представлений, что побудило его говорить об этом такими словами? Он знал, что «воскресение», описанное пророками и в позднейшей иудейской традиции, пока еще не совершилось. Авраам, Исаак, Иаков и другие еще не воздвигнуты к новой телесной жизни; если же говорить о метафорическом смысле «воскресения», то Израиль тоже пока еще не свободен от угнетения, рабства и «плена». Почему же Павел говорит, что воскресение уже произошло, и это звучит не как загадочное утверждение вне контекста, но как краеугольный камень его веры в то, что Иисус есть Мессия, и как основа для пересмотра и перекройки всего его мировоззрения?
Ответ самого Павла на такой вопрос очевиден: он так говорит, потому что в это верит. Когда он говорил о воскресении Иисуса, это не было зашифрованной речью о том, что у него было яркое духовное переживание или что он вдруг увидел перед собой новый путь духовного или психологического развития. И не хотел он этим сказать что–либо вроде: «Единый Бог любит нас даже больше, чем мы себе представляем». Павел указывал на то, что, как он верил, действительно произошло. Более того, развитие его представлений о смысле «воскресения», отталкивающихся от иудейской почвы, но приведших Павла в такие места, до которых ни один иудей ранее не доходил, показывает: он считал, что знает о воскресении больше, знает нечто такое, к восприятию чего традиция его не подготовила. Воскресение уже происходит в два этапа (сначала Иисус, потом все люди); воскресение как метафора указывает не на восстановление Израиля (хотя в Рим 11 есть и такой дополнительный смысл), но на нравственное восстановление людей; воскресение будет не победой Израиля над врагами, но миссией к язычникам, где вера делает всех равноправными; воскресение не есть просто реанимация мертвых тел, но преображение и облечение в нетленное тело. И все эти изменения объясняются только одним — тем, что, как верил Павел, произошло с Иисусом.
Этот начальный обзор представлений Павла, из которого мы пока исключили два Послания, вокруг которых экзегеты ведут самые жаркие битвы, имеет огромное значение не только для понимания Павла, но также для понимания всего раннего христианства, поскольку Павел тут наш самый ранний свидетель. Конечно, не стоит спешить с выводом, что Павел выражает мнения всех первых христиан. Судя по всему, это не так. Но как бы он ни критиковал других учителей, каким бы своеобразием ни отличались его представления, вряд ли у него был повод спорить с кем–либо об основном вопросе — о том, что Мессия был воздвигнут из мертвых.
Все это подводит нас к переписке Павла с запутавшейся церковью в Коринфе, которую он любил и которая приводила его в ярость. Эти два Послания исключительно важны для нашей темы.