1. Введение: проблема
Воскресение — как Иисуса, так и его народа — одна из важнейших тем Первого и Второго Посланий к Коринфянам. Чтобы разобраться в ней, необходимо вникнуть в целый ряд других проблем. Некоторые из них столь же далеки от решения в наши дни, как и во времена появления библейской критики: например, какие партии существовали в коринфской церкви? Кем были оппоненты Павла? Второе Послание к Коринфянам — цельный документ или оно составлено из разных Посланий? Только лишь о 1 Кор 15 написано множество томов. В последнее время было опубликовано много новых солидных комментариев на разбираемые в этой главе Послания и монографий, посвященных связанным с ними темам. К сожалению, у нас нет возможности все это рассматривать. Необходимо, однако, остановиться на взаимосвязи между двумя центральными отрывками — 1 Кор 15 и 2 Кор 4:7–5:10. Вновь и вновь можно услышать, что между написанием первого и второго произошла радикальная перемена, что Павел перешел от более–менее типично иудейских представлений о воскресении в первом отрывке к куда более эллинистическим, даже платоническим представлениям во втором[988].
Да и в самих этих текстах много неясного. 1 Кор 15 — это пространная аргументация, одна из самых длинных у Павла разработок одной темы; некоторые из использованных здесь понятий и образов больше нигде не встречаются. Некоторые из них, в частности, фраза «тело духовное» (soma pneumatïkon) в 15:44 46, стали предметами раздора, и порой кажется, будто все мировоззрение толкователя зависит от того, как он понимает или даже переводит это словосочетание. Аналогичным образом 2 Кор 4–5 содержат выражения, которые Павел нигде более не употребляет. Вокруг них идет острая полемика, но далеко не всегда исследователи приходят к консенсусу относительно смысла.
Чтобы наше исследование в максимальной степени сохраняло верность исторической правде, мы выберем такой путь. Сначала, в данной главе, мы рассмотрим оба Послания в целом, сознательно пропустив главные для нас разделы. Мы увидим, что 1 Кор 15 — не какой–то изолированный текст о воскресении, помещенный в конец Послания то ли потому, что этот вопрос просто занимал последнее место в длинном списке, то ли потому, что (странная гипотеза!) первые христиане стремились поместить «эсхатологические» предметы поближе к концу своих трудов[989]. Напротив, постоянное упоминание о воскресении и родственных понятиях на протяжении всего Послания заставляет думать, что для Павла эта тема была одной из ключевых по отношению ко всему тому, что он хотел высказать, и он намеренно откладывал разговор о ней до конца, не потому что там шла речь о «конце», а потому что эта тема объединяла все разделы этого Послания. Аналогичным образом 2 Кор 4:7–5:10 совершенно непохож на отвлеченные рассуждения о смерти и воскресении. Напротив, это касается самой сути длинного раздела о парадоксальной природе апостольства Павла, что само по себе является основным предметом всего Послания в том виде, в каком оно до нас дошло. Слова Павла, с одной стороны, о страдании и смерти, с другой, — о будущем и нынешнем воскресении объединяют и обогащают все разделы Послания.
Поскольку каждый из этих отрывков занимает важнейшее место в соответствующем Послании, может прийти в голову мысль, что самое лучшее — именно с них и начать. Но поскольку они столь легко вызывают споры, лучше двигаться к ним шаг за шагом, постепенно. Мы будем изучать остальные части каждого Послания, спрашивая себя: что здесь Павел говорит о воскресении, в частности, в связи с теми вопросами, которые мы ставили в начале предыдущей главы и на которые постарались ответить в связи с остальными текстами Павла? Если мы, таким образом, расчистим себе почву, нам будет легче подойти к двум основным отрывкам из Посланий и мы яснее поймем, как они соотносятся один с другим. Это будет нашей задачей уже в следующей главе.
2. Воскресение в Первом Послании к Коринфянам (кроме 15–й главы)
(i) Введение
Окинуть быстрым взглядом Первое Послание к Коринфянам — все равно что прогуляться по оживленной улице. Тут чуть ли вся человеческая жизнь: перебранки и судебные тяжбы, секс и шоппинг, богатство и бедность, богослужение и работа, мудрость и безумие, политика и религия. Некоторые из тех, кого мы тут встречаем, переполнены чувством собственной важности; другие вытеснены на самый край общества. Это действительно как прогулка по главным улицам и по форуму Древнего Коринфа.
Послание в стремительной последовательности вводит несколько тем, волновавших христиан, каждая из которых может стать поводом для написания многочисленных научных исследований и запутанных обсуждений. Единство Церкви; премудрость Божья; природа знания; культивирование святости, в том числе в сексуальной сфере; монотеизм и идолопоклонство; апостольская свобода и власть; вера в таинства и соответствующая практика; духовные дары и их применение. Удивительно, что это Послание, хотя и одно из самых длинных у Павла, не оказалось вдвое объемнее, чем оно есть.
Какое же место в столь головокружительно пестром обзоре человеческой жизни и размышлений христианина над этим занимают глава 15 и тема воскресения? Может быть, эта глава просто стоит одним из номеров в списке трудных вопросов, поставленных (письменно или устно) перед Павлом коринфянами? Если это так, то странно, почему это единственная тема Послания, которая рассматривается абстрактно, просто как верование, за чем моментально не следует указание на соответствующие практические дела в жизни Церкви[990]? Какое бы важное место ни занимало воскресение, это маловероятно. Скорее всего, тема воскресения Иисуса и его народа более органично взаимосвязана с другими темами Послания.
Недавно было предложено следующее объяснение: коринфяне придерживались радикальной формы реализованной эсхатологии и считали, что они уже «воскрешены» во всех возможных смыслах[991]. Это помогает объяснить такие отрывки, как 4:8 («Вы уже сыты, вы уже разбогатели, без нас вы воцарились»). Согласно этой теории, 15–я глава была написана для исправления заблуждений, а содержащиеся в ней пространные доводы в пользу будущего воскресения должны показать коринфянам, претендующим на то, что они чрезвычайно духовны, что все это «надменная» похвальба. (Павел много говорит о «надменности» в Первом Послании к Коринфянам. Слово physioo встречается тут 6 раз — и еще только однажды в других новозаветных текстах[992].)
Несмотря на поддержку со стороны Э. Тизелтона, крупного современного специалиста по Первому Посланию к Коринфянам, эта теория находит все меньше приверженцев. Многие ученые обратились к доводам Ричарда Хейза, по мнению которого у коринфян была противоположная проблема: не слишком много эсхатологии, а слишком мало[993]. Коринфяне пытались создать смесь христианства и язычества; их «надменность» происходила не из веры в то, что эсхатология иудейского типа уже окончательно осуществилась, но из совмещения христианства и представлений языческой философии, в частности, популярного стоицизма, согласно которому человек, постигший мир, уже владеет им. Павел же пытался привить им более иудейское самоощущение (и на личном, и на общественном уровне) и с позиции великих иудейских повествований о Боге, Израиле и мире. При этом ему приходилось решать вопросы, порождаемые социальными и культурными конфликтами в таком городе, как Коринф. Попытки классифицировать такие конфликты просто как, с одной стороны, жесткое разделение в общине на богатых и бедных, а с другой, — противостояние разных философских позиций, не оказались удачными и хоть сколько–нибудь широко приемлемыми[994]. Кроме того, сейчас существует очень большое количество мнений, при этом постоянно меняющихся. Также есть опасность анахронистически проецировать на коринфян современные социальные проблемы. Впрочем, это не освобождает нас от обязанности внимательно относиться к социально–культурному измерению вопросов, которые обсуждает Павел.
Самый лучший способ разобраться со всеми упомянутыми проблемами — это прогуляться по шумной улице, бегло окинуть взором поразительные главы Послания и самостоятельно отыскать те элементы, которые указывают в направлении великой главы о воскресении.
(ii) 1 Кор 1–4: Божья Премудрость, Божья сила, будущее, обещанное Богом
Вводные благодарения в Павловых Посланиях часто весьма информативны. Данный случай (1:4–9) не исключение: мы сразу видим, что разбираемое Послание содержит типичное для Павла противоречие между «уже есть» и «еще нет». С одной стороны, коринфяне уже «всем обогащены» в Мессии, в частности, словом и познанием (стих 5), но в то же время они еще находятся в «ожидании откровения Владыки нашего Иисуса Мессии» (стих 7), Того, кто даст им силу стоять твердо и безупречно в «день Владыки нашего Иисуса Мессии». Это событие еще не наступило. Слова об «ожидании» и «дне Владыки» знакомы нам из других рассмотренных нами текстов Павла.
Затем (1:10–17) Павел вводит тему, которая будет занимать его вплоть до главы 4: это проблема чрезмерного почитания в общине тех или иных лидеров («я Павлов», «я Аполлосов», «я Кифин», «я Христов»). Среди ученых нет согласия в том, касаются ли эти разделения богословия или этнического происхождения, однако Павел не подходит к этой проблеме с такой стороны. Это проблема «премудрости»; отдельные люди учат какой–то своей премудрости и при этом — справедливо или нет — уверяют, что их поддерживает тот или иной авторитет. Такая мудрость позволяет, как минимум некоторым из них, чувствовать себя выше остальных (возможно, остальных христиан).
Павел решает эту проблему так же, как и многие другие: обращается к самым основам Доброй вести. В данном случае он говорит о кресте. Бог, провозглашает Павел, перевернул этот мир и посрамил привычные ожидания, так что мудрые стали выглядеть глупцами, а сильные — слабыми, через «безумие» и «слабость» креста Мессии. Именно так проявляется могущество Божье. Не надо думать, что тут Павел намеренно не упоминает воскресения. Как мы увидим в 15:3–4, крест и воскресение — сосредоточие его вести. Но сейчас коринфянам нужно услышать именно о кресте как о том моменте, когда истинный Бог отказался от силовых методов и тем самым преодолел силы и власти этого мира.
Павел размышляет о «призвании» и статусе коринфских христиан: Бог избрал и призвал их, когда они не были ни мудрыми, ни сильными, ни благородными (1:26–27), потому что Он действует именно так; Он выбирает и призывает «не–сущее, чтобы Он мог упразднить сущее». Вспомним в связи с этим Рим 4:17, где аналогичная мысль, — опять же противопоставленная человеческой похвальбе, — тесно связана с намерением Бога дать жизнь умершим. Все, что нужно коринфянам (не только мудрость), они имеют в Мессии. Вот почему, когда Павел в первый раз посетил их (2:1–5), он не пытался учить их чему–то сложному, — иначе они могли бы подумать, что суть христианства состоит в интеллектуальном или культурном совершенствовании. Павел хотел явить им божественную силу, а для этого нужно было признать ограниченность всякой человеческой силы. Это первый урок, который им нужно усвоить.
В частности, им нужно понять, что через смерть и воскресение Иисуса во вселенную таинственным образом ворвался новый порядок, который бросает вызов властям мира сего и свидетельствует о том, что их время истекло. Тут Павел в очередной раз вводит иудейское представление о двух веках, настоящем веке и веке грядущем, и заявляет, что «князья века сего» обречены на упразднение, тогда как премудрость будущего века, премудрость, ставшая доступной через Добрую весть, даст все, чего только могут пожелать зрелые христиане (2:6–8). Многие вещи еще должны открыться, они принадлежат к будущему, когда полностью откроется Божий новый век, а ныне к ним можно получить доступ только через Духа. «Премудрость», раскрываемая в Доброй вести, или «понимание», которому Павел готов наставлять созревших для него, касаются вещей, которые только начали осуществляться в нынешнем веке; это не есть новая система из старых концепций и учений нынешнего мира. И как раньше мы могли видеть, что именно Дух вносит Божье будущее в настоящее как «залог» или «начаток» того, что еще впереди, так и тут Дух в настоящем позволяет узнавать тайны будущего (2:9–13).
Кто же способен принять это учение, эту премудрость? Зрелые (teleioi, 2:6) и «духовные» (pneumatikoi, 2:13). Тут Павел подходит к важному противопоставлению двух типов людей, а впоследствии (в 1 Кор 15) будет развивать мысль и о двух разных типах «тела»: «духовном» и «душевном», pneumatikos и psychikos (я перевожу psychikos как «душевное», потому что оно происходит от слова psyche, «душа»). Существует и третья категория, но мы пока сделаем паузу и поразмышляем над этими двумя. Они представлены в конце 2–й главы:
14 Душевный же человек не принимает того, что от Духа Божья, ибо оно для него безумие, и познать его он не может, потому что оно требует духовного суждения. 15 Но духовный судит обо всём, сам же не судится никем. 16 Ибо кто познал мысль Господню, чтобы учить Его? А мы имеем мысль Мессии.
Контекст для противопоставления уже подготовлен: это частичное наложение «двух веков» друг на друга (2:6–8). «Душевным» назван человек, чью жизнь определяет «нынешний век»; им движет обычная «душа» (psyche), которая есть у каждого[995]. Дух есть дар Бога Творца, исходящий из будущего, где божественный замысел о совершенно новом мире должен осуществиться (через воскресение Иисуса Мессии); Дух врывается в «нынешний век», который все еще продолжает преобладать и в котором сохраняется неведение того, что будущее уже осуществляется. «Духовный» человек — это тот, в чьем сердце и уме живой Бог действует посредством Духа, давая понимание новых таинственных истин таинственного нового века и возможность созерцать тайну или премудрость, которую стремится проповедовать Павел. Этот контраст становится еще резче в стихе 16: согласно Ис 40:13, никто в нынешнем веке не способен познать мысль ГОСПОДНЮ; Павел на это отвечает, что те люди, ум которых просвещен Доброй вестью, имеют «ум Мессии». Подразумевается, что речь идет о божественных замыслах, осуществляемых в Мессии и уже раскрытых в Доброй вести, но еще не полностью реализованных.
Таким образом, отличие psyche от рпеита невозможно понять, просто заглянув в словарь древнегреческого языка (и уж тем более — отталкиваясь от распространенного употребления слов «душа» и «дух» в современном мире). По ходу дела Павел сам показывает значение этих слов, и критерий для их определения лежит в сфере эсхатологии. Не следует представлять себе psyche как платоническую бессмертную душу, «подлинную» часть человека, погрязшего в «материальном», ту часть, которая переживет долгожданную смерть тленного тела, а затем, освобожденная, унесется на Острова Блаженных или еще куда–то[996]. Слову psyche Павел придает смысл, близкий еврейскому «нефеш»: это весь человек с точки зрения его внутренней жизни, та смесь чувств, понимания, воображения, мыслей и эмоций, которые связаны с жизнью тела и ума, но сами по себе непосредственно не телесны и не обязательно являются причиной или следствием умственных процессов. Для Павла soma — это весь человек с точки зрения его пребывания среди других людей, в пространстве и времени, a sarx — весь человек с точки зрения его тленности и, возможно, бунта, точно так же psyche — это весь человек с точки зрения того, что мы обычно называем «внутренней» жизнью. И Павел утверждает, что такой psychikos, «душевный», человек все еще принадлежит к нынешнему веку и глух к музыке века грядущего. Тут (2:11), например, как и в других местах, Павел может использовать слово рпеита для обозначения человеческого «духа», понимая под этим, очевидно, примерно то же, что и под словом kardia, «сердце», — самый центр человека и то место, где возможна встреча с истинным Богом. Но когда он описывает человека «духовного» (pneumatikos), он не просто говорит, что тот теснее соприкасается со своим «духом», чем человек «душевный», но что Дух живого Бога открыл его сердце и ум для восприятия преображающей истины и силы века грядущего.
Это проясняет, в частности, отношение Павла к чрезмерному почитанию церковных лидеров (ср. 1:10–13). Установки коринфян показывают, что они не просто psychikoi, в отличие от pneumatikoi, но даже «плотские» (sarkinoi или, быть может, sarkikoi). Здесь есть еще одна маленькая загадка: греческие формы с окончанием–nos обычно указывают на материал, из которого состоит предмет, а формы на–kos носят этический или функциональный характер и указывают на сферу, к которой принадлежит предмет, или на силу, которая им движет[997]. Есть основания думать, что это тонкое различие во времена Павла не всегда соблюдалось; в частности, переписчики текстов Павла меняли в этих двух словах окончание–nos на–kos, и наоборот[998]. Хотя в отдельных случаях различие, видимо, сохраняется, для Павла эти понятия почти синонимы. Обратим внимание, как в данном отрывке он переключается с sarkinoi (3:1) на sarkikoi (3:3; дважды); именно такую картину отражают лучшие рукописи.
Решив эту небольшую загадку, вернемся к загадке главной: делит ли Павел людей на три типа: pneumatikoi, psychikoi и sarkikoi? Я так не думаю[999]. У Павла понятие «душевный» и «плотской» указывают на «обычных» людей, которые живут в нынешнем веке, руководствуясь его ценностями, а не в соответствии с веком грядущим. Термин psychikos говорит о том, что ими движут обычные человеческие вещи; sarkikos рассматривает тех же людей с точки зрения «плоти» (sarx). В данном случае слово «плоть» не просто указывает на «материальную субстанцию», но имеет дополнительный оттенок — «тленность» и «непокорность Создателю». По мнению Павла, коринфские раздоры вокруг тех или иных учителей показывают, что они не pneumatikoi, но совершенно плотские, испорченные и непокорные люди, не постигшие Божьего замысла о будущем. Фундаментальное противопоставление настоящего века будущему, а также форм человеческого существования и поведения, которые принадлежат тому и другому веку, крайне важно для понимания главы 15. Также важно и ясное понимание языка, которым Павел описывает всю эту ситуацию.
После упрека во вступлении (3:1–4) Павел начинает описывать, как его труд и труд Аполлоса вместе вписываются в замысел и призыв истинного Бога (3:5–9). Коринфянам надлежит думать не о личностях, но об осуществлении Божьего плана в целом, о том, как он разворачивается и какой вклад сюда вносят различные дарования. Строитель не должен ставить себя выше архитектора, потому что он лишь воплощает замысел архитектора. По–видимому, Павел отвечает на обвинение в том, что его учение содержало элементарные истины, в то время как Аполлос предлагал больше пищи интеллекту. Этого, говорит Павел, и надо ожидать, когда один кладет основание (которое затем невидимо и не привлекает внимания), а затем кто–то начинает на нем строить. Но и тут главным моментом остается эсхатология. И основатель, и строитель должны знать: придет день (вспомним, что Павел уже указывал на него в 1:8), когда получившееся здание будет представлено на суд (3:10–15). В этот день некоторые дела сгорят, а другие останутся невредимы. Образ пожара, охватившего большое здание, одни части которого исчезают в пламени, а другие прочно держатся, позволяет Павлу в ярких красках описать связь и разрыв между нынешним веком и веком будущим:
12 Если же кто строит на этом основании из золота, серебра, драгоценных камней, дерева, сена, соломы, — 13 каждого дело станет явным; ибо День покажет, потому что он в огне открывается, и каждого дело, каково оно есть, огонь его испытает. 14 Если чье дело пребудет, — то, которое он на нем построил, — он получит награду: 15 если чье дело будет сожжено, он потерпит ущерб, сам же будет спасён, но так, как бы сквозь огонь.
Это напоминает описание суда в 2 Фес 2 и Рим 2. Идея будущего Судного дня для всего мира нам знакома по таким отрывкам, как Рим 14:10 и 2 Кор 5:10. Но нигде мы не найдем столь яркого изображения, дающего возможности заглянуть за рубеж огненного суда, связи, между делом нынешнего дня и грядущим миром, который замыслил создать Бог Творец. Крепкие строения, говорит Павел, останутся; иными словами, они станут частью грядущего мира, замышленного Творцом. Добросовестный апостольский труд, будь то закладка фундамента или строительство здания, устоит, и только это имеет значение, а не то, насколько блестящим или невзрачным выглядит преподанное учение. И снова Павел хочет, чтобы коринфяне осмыслили себя, общину и труд их учителей в контексте эсхатологического повествования, который из нынешнего века тянется в век иной, где церковь и апостол стоят в точке схождения прошлого и будущего.
Данная связь проливает особый свет на несколько аспектов Первого Послания к Коринфянам и позволяет по–другому посмотреть на завершение 15–й главы, которое иначе могло бы показаться непоследовательным: по причине будущего воскресения усердно возьмитесь за работу сегодня (15:58)! Павел убежден, что с воскресением Мессии новый мир уже начался; что Дух действует как бы из этого будущего, в настоящем, чтобы воспитать, подготовить, оснастить народ и церкви для этого будущего; и что дела, сделанные силою Духа в настоящем, останутся в будущем. Это характерные для Павла представления, которые он развивал и в других Посланиях.
Павел заостряет эту мысль в 3:16–17 с помощью образа храма: вы — храм Божий, и Его Дух обитает в вас, как Шехина обитала в Иерусалимском храме. Храм, как известно, свят. Если кто–то его разрушит, — видимо, речь идет о стычках между группировками и чрезмерном почитании разных церковных авторитетов, что разрывают ткань жизни общины, — тому угрожает опасность быть самому разрушенным в результате Божьего суда. Предупреждению сопутствует обетование, на которое я уже ссылался, обсуждая Рим 8:1–11: Бог задумал построить новый Храм, эсхатологическое место обитания своего имени среди всех народов, и этот замысел будет завершен именно благодаря воскресению. В конце главы апостол снова противопоставляет мудрость нынешнего века и славу грядущего мира, которая уже принадлежит христианам как народу Мессии (3:18–23).
1 Кор 4 завершает разговор о мудрости и церковных группировках, снова помещая этот вопрос в контекст эсхатологического суда (4:1–5). Вы судите меня, говорит Павел, но единственный важный суд — тот, что состоится в Последний день, и я готов предстать перед ним. Другими словами, коринфянам нужно обратиться мыслями к тому, о чем сказано в 15:20–28, — грядущему дню, когда Царство Мессии наступит в полноте, когда все, что противится истинному Богу, будет сокрушено, когда, наконец, этого Бога признают за истинного Бога, когда Он станет «всё во всём». Если они научатся смотреть на Павла, Аполлоса и других учителей в этом свете, они поймут, что их поза и гордость лишь привязывают их к нынешнему веку, в то время как апостольский труд и страдания Павла есть знак того, что он живет в месте пересечения двух веков, настоящего и будущего, которые соприкасаются и трутся один об другой, как жернова. Таким образом, его призыв в 4:8–13 по сути говорит о том же, что и интерлюдия (стихи 29–34) в середине главы 15[1000]. Между тем (4:14–21) само грозное посещение Коринфа Павлом неожиданно окажется моментом реализованной эсхатологии: это апостольский суд, предваряющий Последний день. Царство Божье, говорит он, «не в слове, но в силе» (4:20), а когда Павел говорит о силе, он имеет в виду воскресение (или иногда крест, как в 1 Кор 1).
Длинную вводную часть Послания (по объему почти равноценную всему Посланию к Филиппийцам или к Колоссянам) пронизывает желание Павла научить коринфян мыслить эсхатологически, точнее, научить их понимать нынешнее время не просто как момент для того, чтобы хвалиться и гордиться своим умом или обретением нового учения, которое выделяет их среди остальных людей, но как момент, когда новый век врывается в нынешний лукавый век и когда нужна не просто человеческая мудрость, но мудрость свыше. Короче говоря, им нужно быть pneumatikoi, а не psychikoi, не говоря уже о том, чтобы не быть sarkinoi или sarkikoi: им нужна сила Божьего Духа, чтобы в нынешнем веке жить в свете нового века и соответствовать ему. И нас не должно удивлять, что Послание, которое открывается таким доводом, завершается подробным рассмотрением вопроса о воскресении или что там ключевая терминология при описании воскресшего тела построена на различии смыслов между soma psychïkon и soma pneumatikon.
(iii) 1 Кор 5–6: секс, судьи и суд
Теперь Павел обращается к ряду конкретных вопросов, поставленных перед ним коринфянами, которые навещали его в Ефесе. В их церкви имеет место случай инцеста: мужчина живет со своей мачехой, — а христиане судятся друг с другом в языческих судах. Обе эти вещи наполняют Павла ужасом и смятением: неужели коринфяне совсем потеряли голову? И снова им нужно осознать реальность Божьего суда. Им надо перенести Будущий суд в настоящее и обуздать тех, чья жизнь являет языческую — или, в данном случае, даже хуже, чем языческую, — безнравственность. (Можно предположить, что мужчина, виновный в инцесте, и община в целом полагали, что все обычные социальные нормы можно не соблюдать, раз они стали христианами.) Ответ Павла несложно понять. Христиане не должны идти на компромисс с нынешним миром; они должны жить в свете будущего. Так он разрабатывает христианскую версию иудейских эсхатологических представлений.
Прежде всего, это включает суд: будущий суд в «день Владыки» (5:5, 13а) и суд, который должна совершить сама община, чтобы обуздать нарушителя (5:3–5). Она должна использовать апостольскую власть Павла, чтобы осуществить этот суд, и изгнать этого мужчину из христианского братства (именно это, по–видимому, означает «предать сатане» в стихе 5), так чтобы «плоть разрушилась», а «дух» мог быть «спасен». Павел тут говорит не о том, что нарушитель умрет физически, но обретет спасение в нефизическом мире, как можно заключить при необдуманном и анахронистическом толковании. Он соотносит теперешний суд общины с будущим судом в день Владыки и использует дихотомию «плоть/дух», чтобы показать разницу между тленной и непокорной человеческой природой (с одной стороны) и жизнью, данной Богом (с другой), которой, по мнению Павла, тот человек обладает, хотя и не позволяет ей реализоваться в своем поведении. Если суд произвести в настоящем, есть шанс, что нарушитель покается и спасется. Это перекликается также с 3:12–15: грядет суд, где дела некоторых людей сгорят, хотя сами они еще могут спастись.
Павел рассуждает на основе, так сказать, «мессианского иудаизма», то есть иудейского ключевого повествования, переосмысленного в свете Иисуса Мессии; этот Рассказ должен лечь в основу самопонимания коринфян. Обращение в христианство не освобождает от ограничений прежней жизни и не влечет за собой нравственного и повествовательного вакуума. Перед ними открывается новое великое повествование, которое Павел излагает в пасхальных красках. Мессия, истинный пасхальный Агнец, был заклан за нас, и мы должны праздновать Пасху отказом от языческого поведения и следованием нравственным нормам («опресноки»). 1 Кор 5 кончается еще одним предупреждением о том, что община должна судить членов, поведение которых не достойно Доброй вести. И Павел не обосновывает стандарты в стихах 9–11, но другие Послания показывают, в чем дело: упомянутые обычаи ставят под угрозу обновление человеческой природы во Христе.
1 Кор 6 тоже посвящен теме суда, на этот раз потому, что церковь совершает грубую богословскую ошибку: христиане ходят судиться к неверующим. И снова Павел отвечает, что они не смотрят на эту ситуацию с точки зрения христианской эсхатологической надежды, иными словами — иудейской апокалиптической надежды, переосмысленной в свете совершенного Иисусом Мессией. Разве вы не знаете, говорит он (уверен, большинство современных читателей ответили бы: «Нет, не знаем!»), что святые будут судить мир, что мы будем судить ангелов (6:2–3)? Это утверждение Павла основано на таких текстах, как Дан 7, где «народ и святые Всевышнего» получают власть произвести суд над зверями и править народами. Конечно, он мог бы добавить, что окончательным судьей будет сам Иисус, но Павел разделяет с первыми христианами воззрение, согласно которому в производстве этого суда будет участвовать и весь народ Иисуса. Мы снова видим, что он решает нынешнюю проблему, опираясь на то, что свершится в будущем: вот как это будет, поэтому это так должно быть сегодня. Научитесь мыслить в категориях будущего мира, говорит Павел, с точки зрения тех людей, которыми вы там станете, и тогда вы ясно увидите, какими должны быть сегодня. А если вы это сделаете, вы поймете, что христиане не могут судиться друг с другом в нехристианском суде. Павел не предполагает, что любой христианин готов выполнять функции судьи в настоящем, но думает, что даже в маленькой общине, какой, по–видимому, и была коринфская церковь, найдутся «достаточно мудрые» для этой роли. В любом случае эсхатологическая реальность (что народ Божий будет участвовать в совершении суда над этим миром) должна войти в настоящее. А если это по какой–либо причине невозможно, то лучше терпеть несправедливую обиду, чем вывернуть ту реальность наизнанку и позволить светским судам вершить суд над христианами.
Затем Павел возвращается к более широкой теме христианской нравственности, в частности, в сексуальной сфере, и конкретнее — по вопросу о проституции (6:9–20). Он зовет христиан «наследовать Царство Божье» (стихи 9, 10). Павел нечасто пользуется этим выражением, но когда он это делает, он обычно имеет в виду не место, куда отправляются праведники после смерти, а последнее «Царство», которое настанет, когда Мессия окончательно приведет к послушанию всех врагов истинного Бога и Его благое творение (15:24–28). Есть две отсылки к этому отрывку, а также к 15:50 («плоть и кровь не могут наследовать Царства Божья»), где Павел выдвигает по сути тот же довод, что и здесь: «тленное не может наследовать нетления»; «Бог упразднит и чрево, и пищу» (15:50б; б:13б)[1001].
В частности, аргументация в 6:12–20 опирается на убеждение: поскольку телу должно воскреснуть, отнюдь не все равно, как мы будем с ним обращаться[1002]. Связь между нынешним телом и телом будущим, воскресшим, придает весомость данному этическому императиву:
136 Тело же не для блуда, но для Владыки, и Владыка для тела. 14 А Бог и Владыку воздвиг и нас воздвигнет силой Своей. 15 Разве вы не знаете, что тела ваши — члены Мессии. Итак, взяв члены у Мессии, сделаю ли их членами блудницы? Отнюдь нет. 16 Или вы не знаете, что прилепляющийся к блуднице — с нею одно тело? Ибо сказано: будут двое плотью единою. 17 А прилепляющийся к Владыке — один [с Ним] дух.
14–й стих тут ключ ко всему. Греческий оригинал, плохо поддающийся точному переводу, связывает воскресение Иисуса с воскресением верующих («как… так и…»); оба они совершаются (обычный акцент Павла) силой (dynamis) Божьей. Павел имеет в виду, что тело — то самое тело, которое можно использовать для безнравственного поведения, — предназначено «для Владыки». Последняя фраза указывает, по–видимому: (а) на окончательный союз с Мессией, который предвосхищается в крещении и совершится в воскресении; (б) на служение Мессии в настоящее время (как и в Рим 6:12–14; 12:1–2). В самом деле, Рим 6:13 и 19 дают тесную параллель к представлению о «членах»: это — части тела, которые можно использовать либо для дурной цели, либо для служения Мессии. В частности, Павел на основании Быт 2:24 предполагает, что союз с проституткой плох тем, что связывает «члены» христианина с частью языческой культуры.
Как ни странно (с учетом вышеуказанного об антропологических понятиях), сначала Павел заявляет, что половой акт с проституткой делает человека с нею «одним шелом» (на основании текста Писания, который говорит про «одну плоть»), а затем обличает такое поведение, говоря, что христианин становится одним духом с Мессией. Как и в 5:5, Павел, по–видимому, имеет в виду антитезу плоть/дух, что объясняет риторику последнего противопоставления. И поскольку в стихе 13 он сказал, что тело и Владыка принадлежат друг другу, — причем ясно, что это то самое тело, которое можно использовать для сексуального греха, — видно, что под «одним духом» (стих 17) не подразумеваются «чисто духовные» (в платоническом смысле) отношения. Вспомним 7:34, где Павел говорит о важности быть святыми «телом и духом». Он бы никогда не сказал «плотью»; единственный способ для «плоти» (в его терминологии) стать святой — это смерть.
Ход мыслей Павла можно объяснить следующим образом. Написав стих 16а (вступать в сексуальную связь с проституткой — значит становится с ней «одним телом»), он все еще думал о сказанном в стихе 136–15, где главными предметами были тело и члены. Затем, подтвердив свой тезис цитатой из Бытия, где упоминалась «плоть», он подыскал противопоставление к слову «плоть» и написал «дух». На поверхностном уровне получилось некое столкновение антропологических терминов именно в силу того, что Павел хочет сказать о тесной связи между теперешним физическим телом (которое можно неправильно использовать для сексуального греха) и будущим телом (целиком посвященным Владыке), а одновременно указать путем противопоставления «плоти» и «духа» на неправильное его (тела) использование. Связь между нынешней жизнью тела и будущим телесным воскресением означает: то, что христианин сегодня делает со своим телом, имеет значение, причем эсхатологическое значение. Вместе с тем, тело будет разрушено (стих 13а): в нетленном будущем мире пища и чрево не имеют значения. Поскольку пища и чрево образно намекают на сексуальное поведение и половые органы[1003], утратит значение и деторождение[1004]. Здесь Павел пытается соблюсти золотую середину: с одной стороны, он говорит, что Творец упразднит некоторые части тела (которые искушали коринфян); с другой стороны, он утверждает телесную связь между нынешним человеком, который теперь ведет себя тем или иным образом, и человеком, который будет воздвигнут к новой жизни. В принципе, можно было бы сказать, что слова «Бог упразднит» несут предостережение о суде для тех, кто идет дурной дорогой и потому не воскреснет к жизни. Но в этом нет жесткой функциональной необходимости для аргументации, поскольку «тело», как мы убедились, указывает на всего человека с точки зрения пространства, времени и материи. Главный пункт, который потом заметно усиливается в главе 15, состоит в том, что будущее воскресение, которое основано на воскресении Иисуса и совершится по его образцу, означает, что нынешнее поведение тела значимо для будущего Царства[1005].
Завершение главы снова содержит образ храма (6:18–20), в этот раз в индивидуальном смысле (там говорится «вы», но смысл относится к каждому христианину отдельно). Тело есть храм Святого Духа; вы куплены дорогой ценой, так что прославляйте Бога в вашем теле. Это снова взгляд в будущее, залогом которого является Дух: Бог приобрел себе всего человека в акте «искупления», осуществленном через смерть Мессии[1006]. Бог намерен в будущем сделать нечто прекрасное из этого приобретения, для чего тело должно уже в настоящее время стать местом, где прославляется живой Бог, так что обещанная слава окончательного воскресения станет достойным завершением того, что уже началось в настоящем.
(iv) 1 Кор 7: брак
Создается впечатление, что в 6:16 Павел зашел слишком далеко. Что станется с эсхатологическим союзом с Мессией, когда муж и жена станут «одной плотью»? Если бы Павлу пришел в голову этот вопрос, он бы, наверное, ответил, что проблема с проституцией состоит в ее связи с языческой культурой. При многих языческих храмах существовали профессиональные жрицы любви, с другой стороны, многие проститутки слонялись около храмов, потому что после пиров с попойками появлялись клиенты, готовые воспользоваться их услугами.
Следующая глава — первая из глав, посвященных вопросам коринфян (7:1), — касается брака. В основном ход аргументации тут мы можем пропустить, хотя, если бы было больше места, можно было бы поразмышлять над одной вещью: допускать в некоторых условиях безбрачие, не говоря уже о том, чтобы его рекомендовать, означало радикальный разрыв с иудаизмом, — и это, вероятно, связано с эсхатологическими представлениями Павла, основанными на воскресении Иисуса (и, возможно, на его учении и примере). Лишь в одном месте в данной главе Павел упоминает о том, что многие толкователи считают эсхатологическим расписанием: «время коротко» (synestalmenos) (7:29). По его словам, христиане должны жить так, словно они не от мира сего, ибо все обречено на радикальное изменение. Состоящие в браке должны жить, как безбрачные, плачущие — как не плачущие, радующиеся — как не радующиеся, и так далее. «Ибо проходит образ мира сего» (paragei gar to schema tou kosmou toutou) (7:29–31). В этом обычно видят указание на то, что Павел ожидал второго пришествия Мессии в ближайшем будущем, а потому не видел смысла углубляться в житейские заботы.
Однако в последнее время такое толкование было оспорено (в частности, историками–специалистами по Коринфу середины I века н. э.). Вероятно, под «временем великого бедствия» Павел имеет в виду время великого голода и бедствий, охвативших Эгейский мир (как свидетельствуют документы, многие страдали)[1007]. Тем не менее слова «проходит образ мира сего» действительно «перекликаются с 1 Кор 2:6 (князья мира сего обречены на упразднение). За нынешним бедствием, теперешним «тесным» временем, когда лучше не затевать новые домашние проекты, Павел видит более широкую картину: нынешний мир с его естественной жизнью (в частности, браком и деторождением) сменится новым миром, уже начавшимся благодаря Иисусу и его воскресению.
(ν) 1 Кор 8–10: идолы, пища, монотеизм и апостольская свобода
Следующий вопрос коринфян касался идоложертвенного, — иными словами, почти всякого, — мяса, продававшегося в городах вроде Коринфа, где вокруг языческих храмов теснились мясные лавки и харчевни[1008]. Три главы, посвященные этому вопросу, содержат в середине раздел, который на первый взгляд не имеет отношения к вопросу, но в конце аргументации становится крайне важным. Общая композиция: глава 8 описывает проблему и дает общий принцип ее решения; глава 9 посвящена как будто постороннему вопросу а именно — апостольской практике Павла, но оказывается, речь тут идет о «свободе», по праву ему принадлежащей, но от которой он постоянно отказывается ради Доброй вести; глава 10 приходит к нравственному выводу, прилагая 9–ю главу к вопросу, поставленному в 8–й. Чтобы решить проблему идоложертвенного, надо осознать свое место в эсхатологическом повествовании, иудейском Рассказе о благом мире Бога Творца, искупленном Мессией. Этот Рассказ учит соотносить явные и кажущиеся права и свободы со всеобъемлющей обязанностью, которую накладывает пребывание в Мессии.
На всех этапах аргументы Павла связаны с нашей главной темой. В 1 Кор 8 он рассматривает вызов, брошенный иудейскому монотеизму языческим политеизмом. Благочестивые иудеи перед лицом массового и последовательного идолопоклонства, обожествления практически каждой части физического мира, поклонения природным силам, а следовательно, с иудейской точки зрения, дегуманизации, часто стремились удалиться в «безопасную» сферу, недоступную для осквернения. Многие иудеи полностью отказывались от мяса, если рядом не было магазина кошерной пищи: в городских лавках часто продавали мясо животных, принесенных в жертву богам. И поскольку христианство было в некотором смысле разновидностью иудаизма (и, видимо, казалось таковым язычникам), — со своим поклонением Единому Богу, неучастием в языческих богослужениях и т. д., — некоторые христиане (не обязательно иудеохристиане) реагировали в аналогичном ключе. Скажем, часть бывших язычников питали отвращение к своей среде и, возможно, своему прошлому, а потому с воодушевлением приняли религию святости, чистоты и надежды. Вместе с тем многие христиане (подобные Павлу) не видели ничего дурного в том, чтобы есть все подряд. Как могла Церковь решить эту проблему?
За тонким ответом Павла лежит, как я уже намекнул, его монотеизм с верой в Бога Творца. Возможно, гораздо «безопаснее» уйти из мира, но это предполагает, что Единый истинный Бог не был Творцом нынешнего мира или что Он не будет утверждать своих прав на этот мир в акте нового творения. Павел отвергает такой дуализм, который так часто был теневой стороной обычного язычества. Вот почему в 10:26 он цитирует Пс 23:1: земля, во всей ее полноте, принадлежит Владыке. Но, как и в Рим 14, его богатый пастырский опыт подсказывает ему, что у каждого человека убеждения меняются очень неодинаково и что гораздо лучше жить с такой явной непоследовательностью, чем действовать против собственной совести[1009]. Уважение к совести другого, а потому готовность ограничить свою свободу и свои права — это правила, следовать которым должны всегда быть готовы «сильные» христиане; это вывод и из 8:7–13, и из 10:23–11:1. Одновременно Павел настаивает на том, что христиане никогда не должны ходить в языческий храм (10:14–22). Тем не менее монотеизм и вера в Бога Творца тут показывают направление во всем (10:25–26, 30), и именно это стоит и за богословием воскресения в 1 Кор 15. Нынешний тварный порядок благ, — хотя было бы куда проще выносить моральные суждения, если бы он был злым, — и Бог Творец намерен заново его утвердить.
На пути к такому заключению в 1 Кор 9 Павел настаивает на том, что как апостол (т. е. тот, кто видел воскресшего Владыку, как он замечает в 9:1, в отличие от большинства остальных христиан, которые его не видели; см. 15:5–11) он имеет определенные права, которыми решил не пользоваться, по крайней мере, в Коринфе, чтобы не было препятствий распространению Доброй вести. Причина, по которой он об этом заговорил, уже упоминалась: он хотел предложить себя в качестве примера отказа от своих прав ради Доброй вести и ради собратьев–христиан; но попутно он сообщает нечто интересное, особенно для нас. В 9:11 он говорит, что сеял ta pneumatika («духовное»), а потому — своего рода аргумент a fotiori — уж ta sarkika («плотское») он точно мог бы пожать. Тут, как и в Рим 15:27, он имеет в виду, что получать вознаграждение, денежное или иное, за проповедь Доброй вести вполне нормально. Что еще важнее, в последнем абзаце главы (9:24–27) он говорит об отличиях между венцом, который старается заполучить тренирующийся спортсмен, и нетленным венцом, ради которого трудится Павел, — и именно такое противопоставление он использует в 15:42, 53 и 54. Ради этого, как и в 6:12–20, надо сдерживать свое тело. Итак:
25 Каждый подвизающийся воздерживается от всего: те, чтобы получить венец тленный, а мы — нетленный. 26 Итак я бегу не как впустую, ударяю кулаками не как по воздуху, 27 но мучу мое тело и порабощаю, чтобы, проповедав другим, самому не оказаться негодным.
Конечно, Павел имеет в виду, что целью является воскресение. В других местах он чаще упоминает о «венцах» как о награде церквам за верность Доброй вести, — но эта метафора работает и в такой форме[1010]. Он устремляется к новой телесной жизни в состоянии воскресения. Для этого приходится проявлять строгость к своему телу, отказываясь даже от таких вещей, на которые имеешь право.
Начало 1 Кор 10 — пример характерного для Павла пересказа повествования об Израиле, призванный погрузить читателей (в основном, из бывших язычников) в новое повествовательное пространство. Народ Израилев был выведен из Египта на Пасху. Израильтяне скитались по пустыне, ожидая войти в обладание своим наследием. По мнению Павла, этот рассказ одновременно и предвосхищает рассказ о Церкви, и параллелен ему. Параллель: опыт первоначальной Пасхи как бы воспроизведен в мессианской смерти и воскресении Иисуса (5:7); христианское крещение и евхаристия воспроизводят переход через Красное море и чудесное насыщение в пустыне (Павел тут говорит о pneumatikos, «духовной», пище и «духовном» питии); христиан ждут искушения, как это было с израильтянами, но они должны устоять там, где израильтяне пали. Последовательность: первый Исход был одним из начальных моментов того Рассказа, в котором Иисус Мессия был и остается кульминацией, а Церковь — современным Павлу плодом; израильтяне были народом Божьим «по плоти» (10:18), но теперь новая община — это вселенская семья, состоящая из людей разных народов, которая должна сохранять свою новую идентичность, не давая повода к осуждению ни иудеям, ни эллинам (10:32).
Ничто из этого не имеет прямого отношения к 1 Кор 15, разве только в самом широком, но немаловажном смысле: Павел рассуждает примерно в том же русле, что и в Рим 8 (другой пересказ повествования об Исходе), где он отождествил «наследие», которое будет дано христианам, со всем освобожденным творением. Он пытается научить коринфян осмыслять себя в категориях Рассказа о творении и Завете, обетовании и осуществлении, Исходе, пустыне и наследии, — и это часть стратегии, отраженной в 1 Кор 15. Он прививает читателям иудейский Рассказ о Творце и мире, — хотя в центр его ставит Иисуса.
(vi) 1 Кор 11–14: поклонение и любовь
Следующая проблема касается евхаристии. Павел решает этот вопрос так же, как и остальные: предлагает читателям найти свое место в Рассказе (11:17–34). По–видимому, главной проблемой было то, что во время трапезы Владыки социальные различия не только не устранялись, но наоборот, усиливались[1011]. Павел рассказывает об установлении евхаристии, подчеркивая, что чаша знаменует «новый Завет» в крови Мессии. Вот где история Исхода, введенная в 1 Кор 10, проявляется еще более очевидно: смешанная иудеои языко–христианская Церковь, образованная вокруг Мессии, его смерти и воскресения, — участница долгожданного «нового Завета». И этот Завет, как и многое другое у Павла, отражает эсхатологическое напряжение между «уже» и «еще не»: «всякий раз, как вы едите этот хлеб и пьёте эту чашу, — вы смерть Владыки возвещаете, пока Он не придет» (11:26). Таким образом, евхаристия — еще один мост между прошлым, настоящим и будущим. Ее центральные действия обращены одновременно к прошлому (распятию) и будущему (возвращению Иисуса; ср. 15:23–24). По мнению Павла, Церковь всегда должна помнить о том, в какой ситуации была установлена евхаристия, — иначе она выродится в простой обычай.
Тема тела снова звучит в 1 Кор 12, где мы находим одну из величайших Павловых метафор. Когда он говорит о Церкви как о теле Мессии, для него это не случайный образ. Как он говорит в нескольких других Посланиях и подчеркивает в 1 Кор 15, Бог Творец совершил в Иисусе и через Иисуса обновление человеческого рода, — то, ради чего был создан человек. Какой же образ лучше мог бы описать новую общность, нежели образ человеческого тела, где члены и органы работают в соответствии со своим предназначением? Сегодняшнее единство Церкви не в последнюю очередь важно из–за того, что оно предвосхищает совершенную гармонию мира воскресения, когда члены soma Chnstou («тела Мессии»), каждый из которых использует свои pneumatika («духовные дарования»), будут воздвигнуты к жизни и получат soma pneumatikon (15:44–46), тело, наполненное и движимое божественным Духом.
В начале главы, по–видимому, отвечая на вопрос коринфян, Павел вводит ключевой термин pneumatikos, теперь как существительное, «духовное». Очевидно, он имеет в виду «духовные дары», хотя просто говорит pneumatika, не используя самого слова «дары»[1012]. В этом состоит парадокс Первого Послания к Коринфянам: церковь обладает всеми мыслимыми «духовными дарами», но рискует не стать по–настоящему pneumatïkoi (см. обличения в 1 Кор 2–3). Тем не менее эти «духовные дары» — вещи иного порядка по сравнению с качествами, которые Павел восхваляет; дар языков, пророчества и тому подобное не нужны в грядущем веке (13:8–10), хотя и могут в настоящее время служить вестниками будущего мира, каким его замыслил Творец. Тем не менее, указание на основу церковного единства — это один и тот же Дух, один и тот же Владыка, один и тот же Бог, «производящий всё во всех» (12:6), — снова отсылает к 1 Кор 15, где сказано, что этот Бог, Творец и Господь истории и мира в конце концов станет «всем во всем» (15:28).
Между длинными и сложными главами 12 и 14, подобными медленным частям концерта, стоит короткая и поэтичная глава 13. Ее часто читают на бракосочетаниях, но редко в полной мере понимают. Ибо она говорит об «уже»/«еще не» христианской жизни и о том, что любовь (agape) не столько добродетель, над которой следует трудиться, — хотя в том числе и это, — сколько мост, перекинутый между нынешней жизнью и будущем Царством. Много исчезнет, но любовь пребудет:
8 Любовь никогда не кончается. А пророчества? они будут упразднены; языки? они прекратятся; знание? оно будет упразднено.9 Ибо мы знаем отчасти и пророчествуем отчасти. 10 Когда же придет совершенное, — то, что отчасти, будет упразднено.
11 Когда я был младенцем, я говорил, как младенец, рассуждал, как младенец. Когда я стал мужем, я упразднил младенческое. 12 Ибо теперь мы видим гадательно в зеркале, тогда же — лицом к лицу; теперь я знаю отчасти, тогда же познаю подобно тому, как и я был познан. 13 Но теперь пребывают вера, надежда, любовь, эти три, но большая из них любовь.
Именно любовь хранит единство Церкви, когда разные силы пытаются разорвать тело Мессии на куски — люди с дарованиями, или предпочитающие какого–то особого наставника, или отстаивающие свои права, в ущерб совести других христиан, или не признающие себе за равных людей с низким социальным статусом на трапезе Владыки, — когда каждый хочет идти своим путем. Эта глава по праву может считаться, наряду с главой 15, подлинным центром Послания. Если бы Церковь поняла лишь это, она бы решила по меньшей мере половину проблем, с которыми бился Павел. В то же время вектор и этой насыщенной главы направлен вперед, особенно в 13:8–13, на последнюю дискуссию, посвященную воскресению, новому миру, который создаст Бог, и связи между жизнью воскресения и жизнью здесь и теперь. Суть 13:8–13 состоит в том, что Церковь должна трудиться в настоящем над вещами, которые пребудут в Божьем будущем. Это совершат вера, надежда и любовь, но не пророчества, языки и знание, столь ценимые в Коринфе. Они просто дорожные указатели будущего; когда пребываешь на место назначения, указатели больше не нужны. Но любовь не просто указатель. Это предвкушение окончательной реальности. Любовь не просто христианский долг; это христианская судьба. Чтобы поддержать единство коринфской церкви, Павел учит ее членов любви, но чтобы научить любви, нужно научить эсхатологии[1013]. Так, мы видим, что все темы Послания сходятся в 1 Кор 15.
В том же ряду стоит пространное рассуждение о порядке и дисциплине на богослужении (1 Кор 14). Это также в конечном итоге богословие нового творения, ибо «Бог не есть Бог беспорядка, но мира» (14:33).
Последняя глава Послания добавляет некоторые маленькие штрихи: 16:2 призывает христиан совершать денежные сборы в первый день недели. Уже к середине 50–х годов воскресение, день Владыки[1014], стало для Церкви особым днем богослужения и общинных дел (очевидный смысл этого мы обсудим позже). Обычный призыв в 16:13–14 («Бодрствуйте, стойте в вере, будьте мужественны, сильны. Пусть всё у вас делается в любви») собирает вместе типичные темы эсхатологического увещевания к тем, кто, как это мы видели в 1 Фес 5:1–11 или Рим 13:11–14, живут как люди дня, пока ночь еще не прошла. Последнее приветствие Послания содержит возглас, который, несмотря на не вполне ясное лингвистическое значение, расставляет акценты, которые, с точки зрения Павла, важны для церкви, чрезмерно склонной жить в настоящем, сводить эсхатологию к языческой философии, жить ради себя, а не ради Владыки, который придет: «Маранафа! Владыка наш, гряди!» (16:22). Павел не упустил возможности особо указать коринфянам на то, как важно жить в настоящем на основе не только прошлых евангельских событий, но и грядущих событий, залогом которых являются прошлые. Воскресение Иисуса Мессии и последующее воскресение всего его народа в день его пришествия (15:23) — темы, которые придают смысл всему остальному. Поэтому не стоит удивляться содержанию 1 Кор 15 и его месту в Послании. Еще до того, как мы начали читать этот текст, мы можем угадать, о чем там будет сказано.
3. Воскресение во Втором Послании к Коринфянам (кроме 4:7–5:11)
(i) Введение
Тональность в отношениях Павла с коринфянами, судя по всему, сильно изменилась. Перейти ко Второму Посланию к Коринфянам сразу после Первого — все равно, что навестить знакомых поутру на следующий день после веселой и радостной встречи и почувствовать тяжелую, мрачную и унылую атмосферу. Произошло что–то неприятное.
Конечно, Павел смотрит нам в глаза и говорит об утешении и новой жизни. Такой он человек:
3 Благословен Бог и Отец Владыки нашего Иисуса Мессии, Отец милосердия и Бог всяческого утешения,4 утешающий нас во всей нашей скорби, чтобы мы могли утешать находящихся во всякой скорби тем утешением, которым Бог утешает нас самих.5 Потому что, как умножаются страдания Мессии в нас, так умножается Мессией и утешение наше. 6 А скорбим ли мы, скорбим для вашего утешения и спасения; утешаемся ли, утешаемся для вашего утешения, осуществляющегося стойкостью в тех же страданиях, которые переносим и мы; 7 и надежда наша о вас тверда: мы знаем, что, как вы общники страданий, так и утешения.
Но еще до того, как Павел упоминает о конкретных проблемах, по его тону и даже стилю мы видим: за сравнительно короткий временной промежуток между двумя Посланиями (год, максимум — два) что–то изменилось в его настрое и отношениях с коринфянами. Эти отношения, как брачный гость у Кольриджа в «Сказании о старом мореходе», стали «умней, грустней». Однако в обоих случаях якорь, за который держится Павел и о котором говорит, это воскресение.
До некоторой степени Второе Послание к Коринфянам (как и Первое) посвящено воскресению. Но в этот раз Павел, основываясь на центральном евангельском событии, строит совершенно иные аргументы, обусловленные совершенно иной ситуацией. Что же это была за ситуация? К сожалению, ученые пока не ответили на этот вопрос[1015]. Существующие гипотезы подобны миражам: как только мы подходим к ним, чтобы проверить их с помощью текста, они тают. Одни исследователи дробят Второе Послание к Коринфянам, выделяя в нем разные части, написанные в разное время; соответственно, каждая из этих частей отражает разные этапы во взаимоотношениях с коринфянами. Другие исследователи считают Послание цельным, а переходы в нем — не более резкими, чем, скажем, между Рим 8 и 9. Как бы то ни было, перед нами примеры ораторского мастерства, хотя и сопряженные с сердечной болью.
Отметим два общих момента. Во–первых, Павлу было очень тяжело в Эфесе, на что Деяния Апостолов лишь намекают: потасовка в Деян 19 — видимо, лишь вершина айсберга; Лука расставил свои акценты (местные власти сочли волнения необоснованными), но умалчивает о самых серьезных испытаниях апостола. Павел и сам не говорит, что случилось, но лишь сообщает коринфянам, как это на него подействовало (с естественной и сознательной просьбой о сострадании): он был настолько удручен, что отчаялся в самой жизни (1:9). Такой язык — внутренний смертный приговор — звучит близко к тому, что мы бы назвали нервным срывом, и указывает на серьезную депрессию. Прежде всего, Павел пережил немало физических страданий, почти наверняка тюрьму (прямых свидетельств об аресте в Эфесе у нас нет, но это весьма вероятно, и, возможно, пытки, недостаток еды или сна. А кроме того, его погружало в отчаяние резкое ухудшение отношений с коринфской церковью.
Второй момент: после Первого Послания к Коринфянам, где он предписывал строгие меры, повелевая, в частности, изгнать одного человека из общины (1 Кор 5), Павел без предупреждения пришел в Коринф и был очень недоволен увиденным. (Можно предположить, что он приплыл на корабле через Эгейское море: между Эфесом и Коринфом расстояние не столь велико, и тут существовало регулярное сообщение — эллинский морской коридор, примерно соответствовавший по числу путешествий перелетам между Нью–Йорком и Чикаго или поездам между Лондоном и Бирмингемом. Если же путешествовать по суше, что он делал, когда писал Второе Послание к Коринфянам, путь был в четыре раза длиннее и намного опаснее.) В какой то момент Павел написал «скорбное послание» с упреком, которое опечалило церковь. Здесь много неясного: экзегеты пока не разобрались, идет ли речь о Первом Послании к Коринфянам (или его части), или о каком–то утраченном послании, или об одной из частей Второго Послания к Коринфянам (2 Кор 10–12 или же его часть). К счастью, для нас нет необходимости решать все эти вопросы для нашей теперешней цели.
Отношения между Павлом и христианами Коринфа ухудшились не только из–за его визита и Послания. Была и другая причина: в Коринф пришли учителя, которые пытались вести церковь в ином направлении — в социальном, культурном, интеллектуальном и духовном смыслах. И опять–таки родились многочисленные гипотезы о том, кто они такие, но согласия пока не найдено. Нас же тут будет интересовать простая вещь: они презрительно отзывались о Павле, стремясь показать, что он имеет малый вес и стоит даже потребовать от него, если он вознамерится посетить общину в следующий раз, представить рекомендательные письма от какой–либо еще церкви, чтобы быть уверенными в его надежности. Будь Павел в прекрасной форме, физической и психической, он бы справился с этой проблемой одним взмахом руки в эпистолярной форме. Но поскольку весть о непослушании и других учителях настигла его на фоне страданий в Эфесе, она была последней торпедой, потопившей корабль. Так обстояло дело для Павла. И в этот момент он также понял, что Добрая весть о воскресении — его единственное и последнее утешение.
Таким образом, во Втором Послании к Коринфянам, начиная с вступительной berakah, воскресение играет несколько иную роль, чем в Первом. Там Павел опирался на воскресение, чтобы обосновать свои практические указания, снова и снова возвращаясь к мысли, что поскольку существует телесная связь между нынешней жизнью и жизнью в грядущем мире, крайне важно осознать свое место в истории, повествующей о событиях, ведущих через смерть к воскресению. Это одинаково важно и в отношении сексуальной морали (1 Кор 6), и в отношении любви (1 Кор 13). Бог Творец воздвиг Владыку и воздвигнет нас, поэтому прославляйте Бога в ваших телах; «духовные дары» исчезнут, но любовь перейдет из этого века в век грядущий. Во Втором Послании к Коринфянам его мысль, хотя и тесно связана со всем только что сказанным, звучит совсем по–другому. Павел не перестал глядеть в будущее. Никоим образом. Но раньше он смотрел в будущем, чтобы искать в настоящем адекватную подготовку для него, а теперь он смотрит в будущее и открывает, что оно воздействует на настоящее таким образом, каким он раньше не представлял, давая надежду и силу, которые невозможно было почерпнуть из любого другого источника. В обоих Посланиях чрезвычайно важна взаимосвязь между будущей христианской надеждой и нынешним христианским опытом. Но если в Первом Послании к Коринфянам в основном мы видим движение к будущему, стремление к воскресению и поиск того, что нужно сделать в настоящем, чтобы его предвосхитить, то во Втором — это движение к настоящему, открытие в силе воскресения Иисуса и в обещанном воскресении всего его народа тайны того, как переживать страдания и боль здесь и теперь.
(ii) 2 Кор 1–2: страдание и утешение
Такое движение мысли от воскресения Иисуса к нынешней ситуации видно уже во вступительном отрывке, который мы цитировали. Контрастное чередование страданий и утешения, чрезмерно драматизированное тут, явно несет отзвук евангельского контрастного повествования о смерти и воскресении Мессии. Это становится особенно очевидно, когда Павел пишет:
8 Ибо мы не хотим, чтобы вы пребывали в неведении, моя дорогая семья, о скорби нашей, происшедшей в Азии [т. е. в Эфесе], что мы были удручены чрезмерно, сверх силы, так что мы потеряли надежду и остаться в живых; 9 но сами в себе мы получили осуждение на смерть, чтобы полагаться нам не на себя, а на Бога, воскрешающего мёртвых, 10 Который избавил нас от столь верной смерти и избавит, на Которого мы возложили надежду, что Он и еще избавит, 11 при содействии и вашей молитвы за нас для того, чтобы из многих уст вознесено было о нас благодарение за дарованное нам по молитве многих.
Доверие к «Богу, воскрешающему мертвых», перекликается, конечно, не только с богословием фарисеев, отраженном в «Восемнадцати благословениях»[1016], но и с другими местами у Павла, особенно с Рим 4:17[1017]. Однако тут Павел не говорит: «И я решил, что рад буду умереть, зная, что Бог затем воскресит меня». Скорее, вместе со Пс 15:10, он провозглашает, что Бог избавит его от смерти. (Мы можем с осторожностью предположить, что это происходит, когда Павел оглядывается назад на ситуацию, которая в Флп 1:18–26 лишь поджидала его в перспективе[1018].)
Здесь много неясного, но надо попытаться прояснить для себя логику Павла, (а) Он как добрый иудей из фарисеев верит в то, что Бог Творец в прямом смысле воскрешает мертвых, (б) Он верит в это еще сильнее потому, что Бог уже воскресил Иисуса, (в) Он верит, что живет в промежутке между воскресением Иисуса и своим будущим воскресением, (г) Поэтому он заявляет, а также обнаруживает в жизни, что Божья сила, воскрешающая мертвых, действует и в настоящем; в частности, отсюда следует то, что иногда Бог может спасти людей от казалось бы неизбежной и неотвратимой смерти. Так инаугурационная эсхатология применяется для решения неотложной пастырской задачи.
В обоих уже процитированных отрывках есть еще одна интересная особенность; она будет играть важную роль в главном отрывке 4:7–5:10. Во Втором Послании к Коринфянам (особенно в главах 1–6) Павел говорит о связи своих страданий и утешения, своей «смерти» и «жизни», со страданиями и утешением коринфской церкви. Как и в Кол 1:24, он видит, что находится в органичных отношениях с Церковью как целым и особенно с основанными им церквами, причем просто как их апостол и основатель, их первый наставник, который построил это здание, а теперь стремится поддерживать взаимоотношения через личные контакты и переписку. Каким–то образом между апостолом и Церковью происходит процесс «взаимообмена», как его называет Морна Хукер, и такой же взаимообмен страданиями и славой происходит между Мессией и Церковью[1019]. В миниатюре мы могли это видеть в Послании к Филимону: Павел как бы сводит Филимона и Онисима в собственной личности, готовый принять на себя любую боль и обвинения, которыми, возможно, все еще чреваты эти отношения хозяина и беглого раба. И теперь, используя подобную стратегию, чтобы восстановить утраченную связь с коринфской церковью, Павел извещает ее членов не только о том, как много он страдал, но и о том, что эти страдания совершались ради них. В этом Послании Павел как бы хочет сказать: вот что я претерпел, и все это ради вас!
Основу его надежды, как обычно, следует искать в той истории, в основополагающем для него Рассказе. Этот Рассказ, укорененный в ветхозаветных обетованиях, направлен на будущее воскресение. Он подчеркивает, что Дух, даруемый в настоящем, есть залог этого будущего:
1:20 Ибо все обещания Божьи в Нем [в Мессии] находят свое «да». Вот почему через него мы говорим «аминь» — от нас, Богу во славу. 21 Утверждает же нас с вами в Мессии и помазал нас Бог, 22 Он, Который и поставил свою печать на нас и дал залог Духа в сердца наши[1020].
Тесные параллели в других местах у Павла к мысли о том, что Дух есть «залог» или «поручитель» того, что грядет, когда под грядущим, без сомнения, понимается воскресение, не оставляют у нас сомнений относительно того, что и тут речь идет о том же самом34. И упоминание о Духе в сердцах верующих закладывает основы для главного аргумента 2 Кор 3.
Когда Павел осмыслил свои страдания и избавление от них как действие силы Творца, воскрешающей мертвых, он вскоре осознал себя как живой символ Доброй вести:
2:14 Но Богу благодарение, Который всегда победоносно ведет нас в Мессии и благоухание познания о Нем распространяет через нас во всяком месте;15 потому что мы благоухание Мессии Богу в спасаемых и в погибающих: 16 для одних — запах от смерти и к смерти, для других — запах от жизни и к жизни.
Кто он, и что он претерпел, а также то, что он остался в живых и может рассказывать о Боге, воскрешающем мертвых, — все это для Павла знак Доброй вести о Мессии и для Церкви, и для мира. Более того, это своего рода воплощение Мессии; Павел становится благоухающей в Мессии жертвой Богу (стих 15), аромат которой, как аромат жертв при триумфальных процессиях, напоминает приговоренным узникам о том, что их ждет, а победителям об их торжестве. В обоих случаях это весть о жизни и смерти: Бог, воскрешающий мертвых, возвещает свою Добрую весть о жизни и смерти через (образные) смерть и воскресение апостола.
(iii) 2 Кор 3:1–6:13: апология апостола
В этой части Павел переходит к пространным разъяснениям — своего рода апологии своей жизни, труда и апостольства. В основном эта тема разворачивается от 3:1 до 6:13, хотя Павел возвращается к этому предмету снова в завершающей главе Послания (если допустить, что в такой последовательности текст и был написан). Центральный отрывок в этом разделе 4:7–5:10 мы подробно рассмотрим в следующей главе (это не вполне последовательно, но нынешняя ситуация в экзегезе Павловых Посланий требует именно такого подхода). Но сейчас нам надо представить себе общий ход аргументации, чтобы подойти к главному отрывку с ясным пониманием позиции Павла.
Апостол пишет в очень полемичном тоне, потому что коринфяне (по крайней мере — некоторые из них) загнали его в угол. Они просят от него рекомендательных писем, свидетельств о его надежности; они стыдятся его страданий (если он действительно посланник Божий, должен ли он терпеть такое унижение?). Они сомневаются, действительно ли такой образ жизни и служения Павла, его смелость и резкость — это то, что им нужно. Возможно, они намекали, что его апостольство не соответствует их представлениям о христианском Боге и о Доброй вести, хотя Павел подозревает, что реальная проблема в другом: его личность, образ жизни и содержание вести не соответствуют их представлениям о собственном социальном статусе и престиже. Как бы там ни было, он пытается объяснить, кто он такой и что он делает.
В своей апологии он опирается на Рассказ о Завете — Завете, заключенном с Моисеем и обновленном через Мессию, завершившего таким образом то, «что Тора не могла исполнить» (Рим 8:3). Я не думаю, что Павел рассуждал в таком ключе потому, что его оппоненты придавали особо важное значение Моисею (хотя и это возможно): регулярность отсылок к Исходу в других Посланиях показывает, что причины такой риторики не могут быть чисто внешними[1021]. Смысл обновления Завета отчасти состоит в том, что Бог замыслил обновить все творения, — вот от каких посылок отталкивается Павел. Да, его апостольское служение идет вразрез с культурными ожиданиями Коринфа и, возможно, с богословскими схемами его оппонентов. Но если коринфяне научатся мыслить в категориях нового Завета и нового творения, где все обетования нашли свое исполнение в Мессии (1:20), они поймут, что стиль жизни и служения Павла — знамение Божье и даже воплощение Его замысла. И это основной момент всего раздела.
Вступительная часть (3:1–4:6) утверждает, что Павлово служение — это служение «славы», хотя и не кажется таковым со стороны[1022]. Как знаток искусства, водящий новичка по картинной галерее, Павел берет на себя нелегкую роль объяснить, почему такая–то вещь великолепна, хотя циник всегда может ответить, что ему так не кажется. Сначала он говорит, что ему нет нужды носить с собой рекомендательные письма: сами они, христиане Коринфа, являются таким письмом, написанным не пером и чернилами, но Духом на сердце человека (3:1–3). Затем он переходит к главной теме: когда Дух пишет в сердцах людей, это знаменует исполнение Иер 31 и Иез 36. Бог, установивший древний Завет, ныне обновляет его, как Он всегда обещал (3:4–6).
Из этого следует, что произошло радикальное изменение и старое теперь резко отличается от нового. Ныне обладание каменными скрижалями Торы не является признаком народа Завета. Теперь все совершается иным образом, и в этом состоит особая слава служения Павла: через него этот порядок начинает становится реальностью. И если это понять, становится ясно, что служение Павла есть подлинное служение «славы»; не обязательно лицо апостола (как могли ожидать коринфяне) должно сиять, подобно лицу Моисея, потому что есть другой род «славы», более важный, который связан с действием Духа, дающего жизнь. Этот Дух, предвосхищающий конечное воскресение и являющийся его залогом (1:22), дает жизнь воскресения в настоящем в том же смысле, как мы это видели в других Посланиях; это не исключает и не заменяет будущее воскресение, но является именно его залогом. Подобно искусствоведу, который объясняет непосвященному, почему картина прекрасна, Павел объясняет, почему его служение парадоксальным образом проникнуто «славой». Он утверждает, что его служение выше служения Моисея, хотя и последнее, без сомнения, окрашено славой.
В конце концов, служение Павла несет жизнь, а не смерть, оправдание, а не осуждение, нечто вечное, а не преходящее (3:7–11)[1023].
Это объясняет, почему он действует с таким дерзновением (parrhesia) (3:12). Израильтяне, к которым обращался Моисей, были жестокосердны и не понимали сказанного. Иное дело читатели Павла (т. е. коринфяне): в их сердцах действует Дух, давая им возможность все понять. Это перекликается с 1 Кор 2–3 и бросает вызов слушателям: если они действительно pneumatikoi, они поймут и оценят весть, которую с такой прямотой и откровенностью несет Павел. Как и в нескольких других нами изученных отрывках, тут говорится о нынешнем действии Духа, которое позволяет предвосхитить грядущую славу: взирая друг на друга, христиане — особенно апостол и его община — видят на лицах отражение славы Владыки Иисуса Мессии (3:18). Как же ему не быть дерзновенным, открытым и прямым? Неужели ему нужно говорить хитроумные, но туманные речи?
В свете нового творения служение Павла иным быть не может (4:1–6). Бог, сказавший: «Свет да воссияет из тьмы», — иными словами, Бог Книги Бытия, Бог Творец, — воссиял в наших сердцах, говорит апостол, чтобы дать нам «познание славы Божьей в лице Иисуса Мессии» (4:6). Не каждый способен увидеть эту славу, потому что «бог мира сего» лишил многих разума, низведя их на уровень израильтян, к которым обращался Моисей (4:4) Но это не значит, что в этом виновата Добрая весть Павла или то, как он ее провозглашает. Ему тут нечего стыдиться (4:1–3).
Таким образом, основанием для вступительной части центрального раздела выступают темы нового Завета и нового творения, — по сути те же темы, только ещё более широко, Павел использует в Рим 7 и 8. И эта параллель (как и другие указания на «новое творение», например, в Гал 6:15) объясняет нам, почему в третьей части этого раздела (5:11–6:13) Павел так много говорит о «новом творении», которое происходит благодаря примиряющему действию Доброй вести (5:17). Все это собственно и совершается из–за Доброй вести:
14 Ибо любовь Мессии понуждает нас, рассудивших так: Один умер за всех, значит, все умерли. 15 А за всех он умер [отзвук Гал 2.19–20], чтобы живые уже не для себя жили, но для умершего за них и воскресшего.
И тут мы снова видим, что аргументация Павла опирается на смерть и воскресение Мессии, которые открывают и любовь, и силу. Новая жизнь верующих в настоящем рассматривается как участие в жизни воскресшего Мессии и как предвкушение того, что свершится в будущем. А это значит, что прежние человеческие мерки, в частности, того, как оценивать чье–либо служение, утратили смысл[1024]. Имеет значение лишь «новое творение», и это новое творение благодаря Доброй вести обнаруживается в Мессии, через примирение, которое совершилось в нем и теперь действует в апостольском служении (которое остается тут главным предметом внимания Павла). Снова и снова Павел движется от темы к теме: от смерти Мессии к его воскресению, от спасительной смерти к новой жизни народа Завета. В рамках этого повествования обретает смысл все, что делает Павел.
И вот, в 5:21, кульминация: «Бог соделал Мессию грехом вместо нас, хотя он не знал греха, чтобы мы в нем мы могли стать Божьей праведностью, Божьей верностью Завету, могли воплотить их» (hina hemeis genometha dikaiosune theou en auto). В этой фразе часто усматривали указания на праведный статус, который Бог как бы присваивает верующим, но тогда стих выбивается из общего контекста[1025]. В других местах у Павла выражение dikaiosune theou указывает не на статус, который получает верующий от Бога (ek theou, как в Флп 3:9), но на праведность самого Бога, на Его верность Завету, ту верность, благодаря которой начинается новое творение. Поскольку вся аргументация Павла от 3:1 до 6:13 построена на том, что его апостольское служение воплощает эту верность Завету и открывает новое творение, такое прочтение гораздо более удовлетворительно и надежно для понимания этого стиха в контексте всего пассажа, нежели привычные толкования. Более того, — и это нас заставляет уделить данному вопросу особое внимание, — даже сама форма выражения указывает на то, что тут снова говорится об опыте «воскресения» в настоящем — в апостольском труде Павла, в служении Завету. Мессия умер — и мы живем; Мессия умер — и совершается примирение; Мессия умер — и мы воплощаем верность Завету со стороны Бога Завета. Все это выражает смысл стиха 156: Мессия умер и воскрес ради нас.
Заключительный абзац этого раздела (6:1–13) усиливает риторику; Павел хорошо понимает тут, и особенно в 2 Кор 11, парадокс ситуации, когда человек говорит: «Я не хочу пользоваться риторическими приемами», — а затем использует их. Он утверждает, — и о том же он говорил все это время, — что день спасения переместился из будущего в настоящее (6:2): «Вот теперь время благоприятное, вот теперь день спасения!» Именно теперь, когда жизнь воскресения парадоксальным образом доступна посреди страданий и скорбей, образ жизни и труд апостола не могут не отражать напряжение между старым веком и новым. Это образ смерти и воскресения Мессии, который воспроизводится, проживается, воплощается в служении апостола, — в служении, кажущимся коринфянам загадкой. Мы, говорит Павел:
68 …Как будто обманщики, — хотя и верные; 9 как будто неизвестные, — хотя всем известные; как будто умирающие, — а вот мы живы; как будто наказываемые, — а не поражаемые смертью; 10 как будто печальные, но всегда радующиеся; как будто нищие, но многих обогащающие; как будто ничего не имеющие, — но всем обладающие.
Последние торжественные фразы, перекликающиеся с 1 Кор 3:21–3 («все ваше…»), снова обращены к новому творению, к моменту, когда народ Завета унаследует мир (Рим 4:13). «Умирающие, — а вот мы живы» в середине процитированного отрывка, конечно, указывает назад, на слова Павла в 2 Кор 1 и 2. Весь этот пассаж, как и вся аргументация, где он образует заключительную и важнейшую часть, представляет собой размышление о смерти и воскресении Мессии и о том, как эти вещи воплощает и переживает апостол и почему его апостольское служение, казавшееся церкви поводом для стыда, должно стать их славой. Это точно соответствует нескольким другим отрывкам из корпуса Павловых Посланий, особенно Флп 2:17–18, Кол 1:24 и Еф 3:13. Даже если предположить, что последний текст создал подражатель, он кратко суммирует то, что Павел говорит коринфянам: «Прошу вас не унывать из–за моих страданий за вас, в которых ваша слава!» Вот что происходит при встрече уже произошедшего воскресения Мессии и только ожидаемого в будущем воскресения Его народа в самом центре нынешнего служения апостола. Вот как выглядит инаугурационная эсхатология на улицах и в тюремных камерах Эфеса. И это длинное рассуждение об апостольском служении, выдерживающем напряжение между прошлым и будущим, сдавленном между нынешним веком и веком грядущим, создает контекст для наиважнейшего отрывка 4:7–5:10, к которому мы вернемся в следующей главе.
(iv) 2 Кор 6:14–9:15: фрагменты?
Последующие разделы Послания дают веские основания предположить, что Второе Послание к Коринфянам составлено из фрагментов. Так, радикально меняется настроение при переходах от краткого и конкретного предостережения относительно смешанных браков с неверующими (6:14–7:1) к другому призыву, в который вкраплены новости о путешествиях Павла (7:2–16, со ссылкой на 2:13), а затем к двум главам (8 и 9) с тщательными и заботливыми наставлениями о денежных сборах, которые, как надеется Павел, завершатся к его прибытию[1026]. Разбираться в этих проблемах сейчас не входит в наши цели. Нам предстоит лишь найти те моменты в аргументации Павла, что отражают его богословие воскресения.
Неудивительно, что призыв в 7:2–16 возвращает нас к теме главы 2. На этот раз тут говорится о том, какое действие оказало направленное им раньше Послание Павла. Он рад, не потому что это Послание их опечалило, но потому что такого рода печаль ведет к спасению и жизни, в отличие от печали, ведущей к смерти (7:9–10). Вот как действует образ апостольского страдания и утешения церкви (1:6); вот где можно понять, как слова, которые предупреждают одних о смерти, другим говорят о жизни (2:15–16).
Две главы о сборе пожертвований, где Павел умудряется на протяжении 39 стихов ни разу не упомянуть о деньгах, вначале говорят о «благодати» — о той благодати, которую Бог дал македонским церквам (там побывал, а может быть, и сейчас находится Павел, который пишет это Послание, пока странствует по дорогам Северной Греции) и которая вызвала в них необыкновенную щедрость. И снова тот образ, который он раскрывал во всем Послании, дает основание тому, что он хочет сказать:
…Среди великого испытания скорбью, избыток их радости и глубокая их нищета обильно выразились в богатстве их щедрости…
…Ибо вы знаете благодать Владыки нашего Иисуса Мессии, что он, будучи богат, обнищал ради вас, чтобы вы обогатились его нищетою[1027].
Тот же самый «взаимообмен» мы могли видеть и раньше: Мессия и церкви, одна церковь с другой, бедность и богатство, смерть и жизнь. И за всем этим стоит снова один принцип: смерть и воскресение Мессии и его народа.
(ν) 2 Кор 10–13: слабость и сила
В последнем разделе Послания Павел возвращается к апологии апостольства и последовательно развивает эту тему. От него хотят, чтобы он перечислил свои достижения? От него хотят подтверждения со стороны авторитетов всем его делам, духовному опыту, подвигам ради Доброй вести? Что ж, он будет хвалиться; он готов изобразить из себя глупца, если они так этого хотят; но он будет хвалиться не тем, чем принято. Павел перечисляет, как если бы он представлял список должностей, почестей и побед, многочисленные «достижения» своего апостольства, зная, что перечисляет именно то, из–за чего коринфяне его стыдятся: побои, тюрьмы, побиение камнями, кораблекрушения, постоянные опасности, лишения, тревоги (11:21–29). И наконец, высочайшее достижение Павел пародийно сравнивает с corona muralis (лат.), наградой, которой удостаивали первого (римского) воина, взошедшего на стену осажденного города. Когда Павел оказался в Дамаске под угрозой, он первый оказался вне стен — был спущен в корзине и убежал (11:30—ЗЗ)[1028].
То же самое касается духовного опыта (12:1–10). У Павла бывали видения и откровения, но ему не позволено разглашать их содержание, за одним исключением: когда он особенно горячо молился об избавлении от какого–то «жала в плоть», он услышал отказ. Тут, в высшей точке этой риторики, — блестящей, глубоко парадоксальной и (можно полагать) обладающей огромной убедительностью, — мы распознаем все тот же образ смерти и воскресения Мессии и понимаем, что путь ко второму лежит через первую:
8 О нем я трижды просил Владыку, чтобы отступил он от меня. 9 И сказал мне Владыка: довольно для тебя благодати Моей: ибо сила Моя в немощи совершается. Поэтому очень охотно я буду хвалиться скорее немощами моими, чтобы вселилась в меня сила Мессии, 10 Поэтому я радуюсь немощам, обидам, нужде, гонениям и притеснениям за Мессии: ибо когда я немощен, тогда я силен.
В конце стиха 9 Павел употребляет крайне редкое греческое слово episkenoo, которое я перевожу «нашла место для жительства». Слово skene означает «палатка», или «скиния», и во всех новозаветных документах оно встречается только в этом Послании (5:1,4), в отрывке, изучение которого мы пока отложили. Это намек, а может быть, больше, чем намек, на богословие храма, которое Павел раскрывает в Рим 8:5–11, говоря об «обитании» Духа, которое ведет к воскресению[1029]. Трижды тут особенно выделяется сила: сила Божья, в немощи совершающаяся; сила Мессии, поселяющаяся в Павле; сила самого Павла, когда он слаб, — и все это соответствует привычным словам Павла о силе живого Бога, — так совершается воскресение. Стих 10 подводит итоги не только всему 11:21–12:9, но в какой то мере и всему Посланию: слабость апостола, выраженная во всех его чрезмерных страданиях, есть именно то, благодаря чему он отождествляется с Мессией, а в данный момент — благодаря чему сила воскресения Мессии входит в его апостольскую жизнь и труд, предвосхищая Духом воскресение, которое его ожидает.
Последнее указание на это в Послании звучит еще более откровенно.
Павел предупреждает, что во время неизбежного третьего посещения Коринфа он будет беспощаден:
13:3 …Раз уж вы ищете доказательства, Мессия ли говорит во мне. Он не бессилен для вас, — нет, он силен среди вас! 4 Ибо и распят он был в [буквально «через» или «от»] немощи, но жив силою Божьей. И мы немощны в нем, но будем живы с ним силою [или «от силы»] Божьей в вас[1030].
Мы возвратились к тому, что уже встречали во Втором Послании к Коринфянам, а также в том разделе Первого Послания к Коринфянам, где Павел говорил о дисциплине (особенно 4:14–21; 5:4). Распятие и воскресение Мессии есть образец для апостольского служения в целом, а в частности, — для апостольского увещевания к непокорным церквам. И везде тут, как и в 1 Кор 4:20, главный момент состоит в том, что Царство Божье заключается не в словах, а в силе — божественной силе, которая воздвигла из мертвых Иисуса, той силе, которая, связывая прошлые и будущие события, позволяет апостолу в настоящем быть одновременно и слабым, и сильным. Это основной урок, который Павел хочет преподать церкви в Коринфе, и он скоро придет к ним не с тем, чтобы продолжать словесные разъяснения, но как воплощение этой силы в живом человеке. Как можно судить по дальнейшим событиям (Послание к Римлянам было написано из Коринфа вскоре после Второго Послания к Коринфянам), по–видимому, его призыв и посещение подействовали именно так, как он надеялся.
4. Заключение: воскресение в Коринфе
Несмотря на все отличия (в частности, стилистические и лексические), Первое и Второе Послания к Коринфянам сходятся по вопросу о воскресении. Как и в рассмотренных ранее Посланиях Павла, тут заслуживает внимание не только частота ссылок на воскресение (в отличие от редких упоминаниях в иудейских источниках, в которых также утверждается вера в воскресение), но и то, что за двадцать пять лет, прошедшие после завершения земного служения Иисуса, воскресение вошло в саму ткань мысли Павла, так что в любом месте оно не просто одна из тем среди прочих, но оно входит в структуру любого другого вопроса. В обоих Посланиях смерть и воскресение Иисуса, где последнее совершается под действием силы живого Бога, занимают наиважнейшее место. Оба Послания прямо или косвенно утверждают будущее воскресение апостола и всех людей Завета как часть нового творения. В обоих Посланиях жизнь во временном промежутке между воскресением Иисуса и будущим воскресением верующих основана на этих событиях, она строится на первом в предвкушении второго.
В частности, во Втором Послании к Коринфянам мы видели, как рассказ о воскресении, действии Бога Творца посреди страданий, становится ключом для объяснения странного и (для некоторых церквей) возмутительного стиля жизни и работы Павла. И на каждом шагу он обращается к основополагающему повествованию о смерти и воскресении Мессии, о котором никогда не забывает. Собственно, это он и объясняет в 1:3–11.
Два этих Послания, в которых мы пока обошли стороной их самые важные части, дают такие же ответы на наши вопросы, что и другие Послания Паулинистического корпуса:
(1) Представление Павла о жизни после смерти были не языческими, а глубоко иудейскими; в иудейском спектре они во многом отражали популярные воззрения и в особенности фарисейское богословие, но не взгляды саддукеев и иудеев, веривших в бестелесное бессмертие.
(1а) По его мнению, Дух есть нынешний залог будущего воскресения, при котором верующие получат новые тела.
(16) Первое и Второе Послания к Коринфянам почти не касаются темы промежуточного состояния, но не противоречат тому, что сказано на сей счет в других Павловых Посланиях.
(1в) Преемственность и разрыв между нынешней христианской жизнью и будущим воскресением занимают важное место в обоих Посланиях к Коринфянам, хотя в каждом есть свои оттенки. На этом основываются многие доводы Первого Послания, и это же позволяет ему во Втором парадоксальным образом понимать свое апостольское служение как служение славы.
(1г) Несколько раз он дает намеки на более полную картину (новый Завет, новое творение), в контексте которой воскресение обретает свой смысл.
(2) В обоих Посланиях есть тема «воскресения» как нынешнего состояния. Павел использует «воскресение» как метафору, чтобы указать на те или иные аспекты нынешней христианской жизни и апостольского служения, связывая их с воскресением Иисуса и нацеливая на будущее воскресение верующих. Однако метафорический смысл не отменяет буквального понимания грядущего воскресения.
(3) В рассмотренных нами отрывках Павел редко обращается к вопросу о том, что же произошло на Пасху, каково же было на самом деле воскресение Иисуса. Тем не менее, поскольку он снова и снова упоминает воскресение Иисуса как образец и для будущих завершающих событий, и для предвосхищения этого будущего в настоящем, можно сделать вывод, что, по его мнению, воскресение Иисуса заключалось в новой телесной жизни, а не просто в оживлении мертвого тела. В этой новой жизни тление плоти преодолено; Иисус после воскресения равно принадлежит двум измерениям: «небесам» и «земле».
Итак, в последних двух главах мы рассмотрели все ссылки Павла на воскресение, пропустив два ключевых отрывка, вокруг которых многие годы идут бесконечные споры. Теперь настало время обратиться к этим текстам и попытаться пройти сквозь все эти проблемы и, оставив их позади, прийти к свежему и надежному заключению.