Воскрешение Перуна. К реконструкции восточнославянского язычества — страница 1 из 35

Воскрешение Перуна. К реконструкции восточнославянского язычества

В книге предложена новая реконструкция восточнославянского язычества, оспаривающая как выводы академика Б. А. Рыбакова, так и систему В. В. Иванова — В. Н. Топорова. Автор, известный русский археолог и филолог, открыл в чечено-ингушском фольклоре мифические предания о Перуне, занесенные на Кавказ тысячу лет назад переселением славян в перипетиях арабских завоевательных походов. Эти данные он сопоставляет с русскими сказками (в частности о царе Салтане), поверьями о ведьмах и русалках и летописным преданием. Перун предстает в этой реконструкции как главный бог славян из разряда умирающих и воскресающих божеств, схожий с Аполлоном и связанный с сексуальным культом плодородия. Подробно анализируются так называемая Велесова книга и данные археологии.

Тема приобрела в последнее время актуальность в связи с распространением националистического неоязычества и общим оживлением спора почвенников и западников о своеобразии культурного развития России.

Лев Самуилович Клейн

Санкт-Петербург, 2004

Признательность

Текст моей книги перед сдачей в печать просмотрели

Е. Мусин, А. А. Панченко (Петербург), В. А. Кормунков (Вятка), их замечания я учел и благодарен им за советы. Отдельно я отметил благодарностью многих коллег, оказавших мне помощь в критическом разборе концепции акад. Б. А. Рыбакова (см. сноску к этому разбору). За проверку языка моих резюме (английского, немецкого и польского) я признателен В. Плоткину (Сиэттл, США), Г. Кулику (Петербург) и А. Марциняку (Познань, Польша). Особую благодарность я должен высказать В. Кустову, который очень помог мне в выверке и уточнении ссылок. Большую заинтересованность в этой книге проявлял преждевременно ушедший[Г. С. Лебедев\, его помощь и советы вспоминаются с благодарностью. За разрешение перепечатать фотоснимки (рис. 10 и 24) я приношу признательность Архиву Института истории материальной культуры РАН.

Введение. ЯВЛЕНИЕ ПЕРУНА

Перун явился ко мне неожиданно, случайно и на несколько лет овладел всеми помыслами. Пришлось заняться им, забросив на время все другие дела. Работая над этой темой, я получил интересные результаты, опубликовал серию небольших статей — «Перун на Кавказе» и др. (Клейн 1985а, 19856, 1985в, 1990, 1991, 1993а, 19936, 1995, 1998а, 19986) и написал вчерне эту книгу. Потом все- таки пришлось заняться другими темами, и рукопись залегла лет на пятнадцать в письменном столе. За это время вышло немало новых работ, и я смог дополнить ее некоторыми подробностями и ссылками на новую литературу, но основную концепцию менять не пришлось. Здесь она предстает такой, какой была создана к середине 1980-х и отражена в моих публикациях.

Конечно, я кое-что знал о Перуне и раньше, еще с детства. Родился я в Белоруссии, в семье медиков, и родители оставляли нас, детей, на попечение няни, прибывшей в город из белорусской деревни. Няня, Евгения Демидовна Мудракова, рассказывала нам белорусские сказки, а когда кто-либо из нас досаждал ей, в сердцах кричала: «Каб цябе Пярун пабрау!» (Чтоб тебя Перун забрал!). Перун рисовался ей стариком вроде лешего, но жил он на небе и распоряжался грозой, громом и молнией. «Пярун» по-белорусски и обозначение того снаряда, который, по убеждению тогдашних деревенских стариков, поражает при громе и молнии: «гром» — это звук от удара, «маланка» (молния) — вспышка света от него же, как огромная искра, а то, чем совершается удар — «пярун» — нечто вроде каменной стрелки или молотка. Большего о Перуне мы от няни узнать не могли. Впрочем, мне еще повезло: в русских деревнях о Перуне сохранилось еще меньше сведений, чем в Белоруссии.

Когда я поступил в Ленинградский университет и стал изучать археологию, историю и фольклор, знаний о древних славянских богах — Перуне, Дажьбоге, Стрибоге, Свароге, Волосе и других, — естественно, прибавилось. Славянской мифологии специально посвящены десятки книг, сотни статей, главы и разделы в тысячах учебников, монографий, диссертаций. Но если убрать все, что наговорено и написано учеными — все домыслы, выводы по аналогии, косвенные соображения, реконструкции, догадки —и обратиться к исходному материалу, к источникам, то окажется, что разрушительное время и победившее христианство хорошо поработали над славянской языческой религией: дошедшая до нас информация о Перуне очень скудна и обрывочна. Наука знает о нем немногим больше, чем моя няня.

Несколько бранных выражений, бывших ранее заклятиями, — таких, как слышанные мною в детстве. Два-три коротких рассказа в летописи — «Повести временных лет» — о водружении и низвержении идолов Перуна и других языческих богов в Киеве и Новгороде да сохранившиеся в той же летописи договоры первых русских князей с византийцами — русские «слы» (послы) клянутся именами этих богов. Нападки в проповедях ранних христианских вероучителей на простой народ, долго еще продолжавший тайно чтить старых языческих богов, — обличения страстные, ядовитые, но путаные и содержащие очень мало конкретных сведений об этих богах. Схожие имена богов в родственных языках и кое-что о функциях этих персонажей у родственных народов — славянских (поляков, сербов, болгар) и неславянских (литовцев, германцев, индийцев). Тут и там отражение этих имен в местных названиях — топонимике: Перунов дуб, Перуньи врх, гора Перун, село Перуновац, Перунова рень (отмель), Перынь... Вот, собственно, и все, чем располагали ученые для своих реконструкций мифологии. Даже те немногие данные, которые удалось собрать, относятся не к самой мифологии, а к связанным с нею культам языческих богов: жертвоприношения, кумиры, клятвы, почитание имен.

Ни одного изложения мифа о Перуне, хотя бы в пересказе, не сохранилось. Ни одного. Считается, что волшебные сказки — это утратившие святость мифы, из которых выветрилась часть содержания. Так, может быть, в сказках? Но ни в одной русской сказке Перун не упоминается, то есть имя его в них не сохранилось. Ни в одной. Если в каких-либо сказках и содержатся пережитки мифов о Перуне, то неясно — в каких. Правда, более ста лет назад в моем родном городе Витебске был издан «Белорусский сборник» (Романов 1891) с несколькими сказками о Перуне, гоняющем чертей или змея, — они прячутся от него в дерево или в воду, но он везде настигает их своими перунами. Есть и другие издания таких сказок. Но ведь это не столько самостоятельный сюжет, сколько сказочное оформление поверья — о том, что Перун не любит нечистую силу, а она его боится. Это не сюжет, а мотив. Для мифа маловато.

Поэтому легко представить себе то волнение, которое охватило меня, когда я понял, что наткнулся на пересказ мифов, главным героем которых был Перун. Сюжеты, тексты! И в совершенно неожиданном месте.

Дело было так. Ко мне зашел попрощаться мой бывший студент. Он окончил Университет, и работать ему предстояло на Кавказе. Готовясь к новой среде, он обзавелся книжками по северокавказской истории и культуре и таскал их с собой. В стопке выделялся толстый том.

Это сборник чечено-ингушского фольклора, — пояснил мой гость.

Беседуя с ним, я стал машинально перелистывать книгу, пробегая глазами кавказские имена героев.

Что за странное имя: Пиръон! Как тут произносить твердый знак? Что-нибудь среднее между у и ы, вроде болгарского ъ в слове «българ»?

Ну, это какой-то звук вайнахского языка, — отвечает мой гость. — Вайнахи или вейнахи — это самоназвание ингушей и чеченцев. Язык и фольклор у них почти один. Как видите, я уже кое- что усвоил. Но немногое.

Пируон? — продолжаю я. — Звучит похоже на русское «Перун». Что о нем в комментариях? Вот: видимо искаженное слово «фараон»... Откуда в фольклоре ингушей и чеченцев фараон?!

Может быть, из Библии, из Корана?

Чтобы в аулах так детально знали Ветхий Завет, египетский плен евреев? — усомнился я. — Постой-ка, постой. А почему же этот Пируон расхаживает по небу, гремит громом и насылает дождь? Это же функции славянского Перуна! Перун! Он! Понимаешь ли ты, что это за находка!

Но откуда Перун на Кавказе?

Это уже, как говорится, другой вопрос.

Книга осталась у меня. Кстати, и выпускник поехал не на Кавказ, а в лесное Заволжье.

Чтобы понять, почему я забросил все дела ради этой случайной находки, нужно поближе познакомиться с теми реконструкциями славянского язычества, которые наука могла делать, располагая старыми материалами. Нужно хотя бы бегло проследить ход развития науки о древнерусской языческой религии.

На протяжении двух веков развития науки о славянском язычестве реконструкции не раз сменяли одна другую. В этой смене нелегко уследить какую-то логику или приближение к истине. Но присмотревшись к ним, мы увидим, что к смене реконструкций приводили три фактора: пополнение источников, совершенствование научной методики и смена идейных устремлений. А в результате изменялось и представление о месте Перуна в системе богов, о его статусе и даже о внешнем облике этого образа.

Используя летописный эпизод низвержения идола Перуна, свою книгу о крещении Руси А. Г. Кузьмин назвал «Падение Перуна» (1988). Низвержение Перуна я рассматриваю тоже, как и ежегодные «проводы» различных ипостасей Перуна. Но Поскольку меня больше занимают этнографически и фольклорно засвидетельствованные многочисленные обряды воскрешения бога (Клейн 1985а, 1985в и др.) и мне представляется, что сейчас они дают больше нового для понимания, я назвал эту книгу «Воскрешение Перуна».

Часть I. ИСТОРИЯ ИЗУЧЕНИЯ ПРОБЛЕМЫ_

1. ОТ ЗОЛОТЫХ УШЕЙ К ЗОЛОТОЙ БОРОДЕ

Первое знакомство.

При крещении Руси княжеская власть и церковь столь радикально расправились с языческими богами, что уже в Киевской Руси образованному обществу пришлось узнавать о своих недавних богах из книг. Простой народ, держась старины, помнил о них дольше, но и эта память слабела со временем. Сохранились обрывки знаний, остатки, пережитки.

Средневековая ученость обслуживала христианскую церковь и стремилась знать язычество прежде всего ради того, чтобы его успешно критиковать, разоблачать его проявления, ради борьбы с проявлениями двоеверия. В этих целях церковные авторы, составляя свои поучения, выделяли в язычестве главным образом те черты, которыми оно отличалось от христианства: многобожие, идолопоклонничество, кровавые жертвы, заклание людей. Эти отличия усердно преувеличивались (на деле в христианских иконах проглядывает идолопоклонничество, в троице и культе святых — многобожие, в причащении — жертвы и т. д.).

Вот цитата из «Слова некоего Христолюбца» XI века (в сборнике XIV в. «Золотая цепь»): «Тако и сей (Христолюбец) не мога терпети хрьстьян двоеверно живущих. И верують в Перуна, и в Хорса... и в Мокошь... и огневе (огню) моляться же ся, зовуще его Сварожичьм...» (Аничков 1914: 374). А вот из «Слова об идолах» Григория Богослова (полное название: «Слово Григория изобретено в толцех о том, како первое погани суще языци кланялися идолом», XIII в. — см. Будилович 1875): «По святем же крещеньи Перуна отринуша, а по Христа бога нашего яшася. Но и ноне по украинам молятся ему, проклятому богу Перуну... и то творят отаи (тайно)» (Аничков 1914: 385).

В славянских языческих богах и обрядах церковники усматривали и обличали чуждые, иноверческие образцы, и не только языческие, но и мусульманские, и иудейские, однако все-таки прежде всего языческие — греческие, римские и египетские, давно заклейменные христианской церковью. Так сказать, подводили новоявленные прегрешения под апробированные критические штампы. В «Повести временных лет», цитируя под 1114 г. греческий хронограф, летописец приводит русские соответствия греческим именам языческих богов. Так, когда идет речь о «Феосте» (Ифесте, Гефесте), следует пояснение: «иже и Сварога нарекоша егуптяне», «прозваша и (его) бог Сварог». Когда речь о Солнце (Гелиосе), — пояснение: «его же наричють Даждьбог» (ПВЛ 1950: 198). В апокрифической «Беседе трех святителей» (XVI в.) сказано: «Два еста ангела громнии: еллин Перун и жидовин Хоре» (Перетц 1899), — разумеется, этнические определения не имеют прямого смысла: «еллин» видимо подчеркивало языческую принадлежность и сходство с греческими богами, а «жидовин» — степное происхождение, близость к хазарам-иудеям (Васильев 1995).

Но и сами обличения были уже в некотором смысле вольностью: строгое следование христианской догме вообще не допускало называть языческих богов. «Не вспоминайте имени богов их», — поучал Иисус Навин (23,7). В Псалмах содержится клятва: «не упомяну имен их устами моими» (15,4). Поэтому упоминаний так мало. Ну, и уж конечно, с изображениями следовало поступать безжалостно: «жертвенники их разрушьте, столбы их сокрушите, и рощи их вырубите, и истуканы богов их сожгите онем» (Второзаконие, 7,3). Так и поступали. Летопись красочно описывает, как свергали идол Перуна с киевского холма, как сокрушали другой в Новгороде.

В конце XV в. один из списков русской летописи (названный Радзивиловским по временному владельцу, оставившему свою наклейку на обложке) был иллюстрирован цветными миниатюрами (Радзивиловская 1994). На трех из них изображен кумир Перуна в Киеве.

На одной (миниатюра 40 на л. 16) показано, как при Олеге, заключая мирный договор 912 г. с византийцами, языческая Русь приносит присягу у этого кумира, стоящего с копьем и щитом на высоком постаменте в виде колонны, а послы со свитком договора направляются в другую сторону к некоему правителю у каменного здания.

Рис. 1. Клятва Руси (мужей Олега) в 912 г. при заключении договора с византийцами: одни с оружием направляются к идолу Перуна, другие с грамотой к некоему правителю у каменного здания.

У ног второго человека, идущего к идолу Перуна, показана змея. Миниатюра 40 Радзивиловской летописи (кон. XV века). Прорисовка.

Рис. 2. Клятва Руси в Киеве при заключении мирного договора 945 г. с византийцами при Игоре: язычники присягают у идола Перуна, христиане — у церкви Св. Ильи. Миниатюра 57 Радзивиловской летописи (кон. XV века)

На другой картинке (миниатюра 57 на обор. л. 26) внук Олега Игорь со своими воинами приносит в 945 г. присягу в соблюдении нового договора византийцам у такой же колонны с таким же идолом Перуна, а у подножья ее сложено оружие, на коем должны клясться язычники, в то время как христиане на той же картинке присягают у церкви св. Ильи.

На третьей картинке (миниатюра 111 на л. 45) князь Владимир, возведя в 980 г. на холме кумиры Перуну и другим богам, восседает на престоле, у него берут свиток некие люди, а за их спинами, напротив него, на холме стоит идол Перуна в виде голого человека с копьем и щитом. Около него беснуются черти.

Рис. 3. Князь Владимир I, установив языческие идолы на холме в Киеве в 980 г„ отдает распоряжение у идола Перуну.

Миниатюра 111 Радзивиловской летописи (кон. XV века)

Об этих миниатюрах А. В. Арциховский в специальной работе (1944: 16—17) писал, что «к эпохе возникновения их оригиналов у славян уже сглаживается представление о славянских идолах. Правда, иллюстратор не боится этой темы, он трижды ее изображает (16 л., 26 об., 45 л.). Но все три раза Перун изображен в виде почти античной статуи. Этот голый мальчик красного цвета, со щитом в левой руке, с копьем в правой,17

не имеет ничего общего с подлинными славянскими идолами, поскольку они нам теперь становятся известны. ...В двух рисунках Перун одинок, но третий представляет из себя попытку изобразить пантеон Владимира. Всех богов должно быть шесть (в тексте над рисунком речь идет о водружении шести идолов. — Л. К.), но здесь, как и во многих рисунках, число фигур сокращено. В центре Перун, по бокам его два существа с высокими гребнями, крылатые и хвостатые. Собственно говоря, это — традиционные древнерусские черти, которые встречаются на иконах. ...В данном случае они выступают в качестве славянских богов».

Рис. 4. Праправнук Владимира киевский князь Ярослав в 30-е годы XII века наделяет княжениями брата и племянника, а за его спиной нагая аллегорическая фигура (Перун?). Миниатюра 392 Радзивиловской летописи (кон. XV века)

В Радзивиловской летописи есть еще одна миниатюра (392 на обор, листа 166) с изображением фигуры, которую некоторые авторы (в частности неоязычники Гаврилов и Наговицын 2002: 21) без всяких объяснений аттестуют как Перуна. Это картинка, относящаяся к гораздо более позднему времени — 30-м гг. XII в. На ней сын Владимира Мономаха киевский князь Ярополк, помирившись после военных столкновений с родичами, наделяет княжениями брата и племянника. Сбоку стоит абсолютно голый мужик со щитом в правой (!) руке и веткой (очевидно, дуба) с огромным желудем в левой. У этого мужика весьма реалистично выписаны гениталии, что является редкостью для средневековых миниатюр. Исследователи считают эту фигуру аллегорической, причем ее присутствие здесь ничем не мотивировано и не поддержано текстом летописи. Рыбаков в комментариях к последнему изданию Радзивиловской летописи (1994: 292) считает эту аллегорическую фигуру «своего рода графическим каламбуром»: изображен, де, еще один брат Ярополка, Юрий Долгорукий, оставшийся без земельного надела — «как бы голым». Так сказать, первая политическая карикатура. Но Юрий Долгорукий не остался совсем уж без средств.

Надо признать, некоторые основания для гипотезы о Перуне здесь есть (и значение их станет яснее из дальнейшего изложения): подчеркнутые гениталии, ветка дуба с огромным желудем, фраза в тексте чуть выше миниатюры: «тое же зимы погреме», то есть был гром в необычное время —зимою. Умиротворение и наделение княжествами тоже связано с присягой. И, хотя слишком далеко это время от действенности языческих норм, даже в представлении книжников конца XV в., которые, конечно, могли подрисовать некоего перунообразного духа к сцене, завершающей договором междоусобицы в ту очень давнюю для иллюстраторов зиму, в которую чудесным образом «погреме».

К концу XV в. представление о славянских языческих идолах, конечно, стерлось, но в исследованиях о миниатюрах Радзивиловской летописи показано, что иллюстраторы пользовались какими- то более древними оригиналами XII—XIV вв. Несомненно, и к этому времени языческие идолы были далеким прошлым, но все же память о них была посвежее.

Глазами иноземцев

Эпоха Возрождения пробудила в Европе интерес к античным богам. Западные авторы представляли себе русских языческих богов очень слабо, хотя и знали через поляков летописные имена. В конце XVII в. в Европе появились многочисленные переводы (на голландский, французский и немецкий) латинской диссертации Михаэля ван Оппенбуша из Амстердама, расширенные и иллюстрированные. В этих переводных изданиях (Теофиля Вармунда, Георга Андреаса Шлейзинга, Иосии Стэделя и др.) повторялась одна и та же гравюра, на которой кумиры русским языческим богал! были нарисованы в виде монстров со смесью человеческих и звериных черт (рис. 5): Перун (с польским правописанием как Пёрун) — с женской грудью и собачей головой, Мокошь — с рогами и на ножках с копытцами, Хоре — тоже, и вдобавок с длинными, висящими, как у собаки, ушами, а Стриб (очевидно, Стрибог) — в виде человеческой головы с ослиными ушами.

В Польше Ян Длугош пытался во второй половине XV в. реконструировать пантеон древних поляков по образцу древнегреческого, но у него было очень мало сведений, на которые можно было бы опереться.

Рис. 5. Идолы русских языческих богов по представлениям западных европейцев второй половины XVII в. Иллюстрация из французской книги Теофиля Вармунда «Древняя и современная религия московитов» (1698), являющейся одним из многих переводов популярной диссертации Михаэля ван Оппенбуша из Амстердама «Религия московитов» («Religio Mosovitarum», 1660). Латинские надписи на постаментах: «Пёруну», «Мокосси», «Хорсу», «Стрибу»

Имена одних богов он брал из призывных восклицаний народных песен (типа «ой, ладо»), другие просто переносил из греческой мифологии. Перуна в Польше он не знал, но ему были доступны поздние списки русской летописи (ведь в границы Польши входило много древних украинских городов), и оттуда он взял сведения о культе Перуна в Киевской Руси. В летописи он мог прочесть, что Владимир Святославич до крещения Руси установил в Киеве деревянную статую Перуна с серебряной головой, «а ус злат». Длугош пересказал это описание так: «тело из дерева, голова из серебра, а ноздри из золота» (Dhigosz 1962: 261). Почему Длугош принял усы за ноздри, неясно. Возможно, он плохо понял слово «усы» (польское слово звучит непохоже: «вонс»), и кто-то объяснил ему, что так называются волосы, которые растут под носом или из носа.

Через сто лет после Длугоша другой польский историк, Мацей Стрыйковский, участник Ливонской войны, написал на польском языке «Хронику польскую, литовскую, жмудскую и всей Руси» (вышла в 1582 г.). Там он повторил описание древнего киевского Перуна, исправив подробность касательно усов, но добавив новые сведения, неизвестно откуда взятые: «тело его из дерева искусно вырезано, голову имел серебряную отлитую, усы золотые, ноги железные, в руках держал камень наподобие сверкающей молнии и был украшен рубинами и сапфирами» (Stryjkowski 1846: 126). Байки о железных ногах и драгоценных камнях Стрыйковский, по-видимому, услышал от местного населения на театре войны, и, возможно, не русского, а литовского — о Перкунасе, а не о Перуне. Еще через сто лет близ Витебска, где и жил Стрыйковский во время Ливонской войны, был найден в развалинах большой идол Перкунаса из чистого золота (Кирпичников 1885: 49). Так что роскошные статуи этого идола существовали в окружавшей Стрыйковского среде.

Местных информаторов он явно использовал в другом своем сочинении, которое он не сумел издать. Дело в том, что на свою беду он дал его почитать польскому коменданту г. Витебска, итальянцу по происхождению, Александро Гваньини, а тот не только «зачитал» рукопись, но и издал ее под своим именем. Книга «Описание Европейской Сарматии» (Европейской Сарматией тогда называли Польшу) вышла на латинском языке в Кенигсберге в 1578 году. Автор сообщает в этой книге предания новогородцев об их древней святыне, находившейся под Новгородом.«В этом месте, — пишет автор (обычно его именуют все-таки Гваньини), — возвышался некогда идол Перуна, — там, где ныне находится монастырь, названный по имени этого идола. Ему поклонялись новгородцы. Он представлял человека, держащего в руке кремень, наподобие молнии, так как слово «перун» у русских и поляков означает «молния». В память этого идола днем и ночью горел костер из дубовых поленьев; если он потухал по небрежности служителей, которым был поручен присмотр за ним, то их безжалостно предавали смерти» (Stryjkowski 1846: 126).

В 1654 г., т. е. через три четверти века после сочинений Стрыйковского, в Новгороде побывал с голштинским посольством (в качестве секретаря этого посольства) Адам Олеарий и повторил ту же местную легенду об идоле Перуна. «И на том месте, где стоял этот их идол, построен монастырь, удержавший имя идола и названый Перунским монастырем (Perunski monastir)» (Олеарий 1870: 80-81; изд. 1906: 128-129). Далее описание в точности как у Гваньини, то бишь Стрыйковского (возможно, скопировано оттуда).

Любопытно, что народное предание было живо еще в XIX в. — оно приведено в сводке А. Н. Афанасьева со ссылкой на записи П. Якушкина: на том месте, где теперь Перюньский (Перынский) Скит, жил «зверь-змияка Перюн» (Афанасьев 1868, II: 559).

А тогда, во времена царя Алексея Михайловича, в России большим уважением пользовалась «черкасская» (украинская) ученость, основанная на латинских и польских книгах. В Москву выписывали из Киева богословов и заказывали в Киеве печатанье книг. В 1674 г. архимандрит Киево-Печеской лавры Иннокентий Гизель издал «Синопсис, или краткое собрание от разных летописцев о начале славяно-российского народа». Синопсис — по-гречески обзор. Эта книга стала для России первым и очень популярным учебником истории, выдержала свыше 30 изданий. Польско-украинские источники чувствуются и в отборе сведений, и в языке. Языческих идолов, водруженных князем Владимиром в Киеве, книга живописует так:

«В первых постави начальнейшаго кумира именем Пёруна бога грому, молныя и облаков дождевных на пригорку высоком над Буричевым потоком по подобию человечьску: тулуб (тулово) его бе от древа хитростне изсечен; главу имущу слиянну от сребра, уши златы, нозе (ноги) железны, в руках же держаще камень по подобию Пёруна палающа, рубинами и карбункулем украшен, а пред ним огнь всегда горяще. Аще же бы по нерадению жреческому ключилосьогню угаснут, того ради жреца, аки врага бога своего, смертию казняху» (Синопсис 1674: 41).

За Перуном перечисляются Волос, Позвизд, Ладо, Лель и Полель, Купало, Коляда и т. д. — как в польских списках богов. Слова «тулуб» («туловище»), «хитростне» («искусно») и другие — польские, даже ударение, заботливо расставленное (Шрун), выдает польский акцент и польский источник. Легко заметить, что некоторые характеристики (железные ноги, драгоценные камни) взяты, в конечном счете, от Стрыйковского, но украшение драгоценными камнями изложено неясно (то ли камень в руке украшен, то ли сам Перун), а усам опять не повезло: они превратились в уши. Вероятно, это ошибка переписчика, закрепленная в печати.

Петровское Просвещение пробудило и в России интерес к античным богам — как к поэтическим образам. Петр и сам то и дело щеголял именами Венус (Венеры), Бахуса, Марса и т. п. Тогда же выросшее национальное самосознание обратило русских историков и поэтов к фигурам древних русских богов. Вскоре появились словари мифологических имен, как, например, в 1767 г. «Краткий мифологический лексикон» М. Д. Чулкова, позже его же «Абевега русских суеверий» (абевега — значит: алфавит). Там шли вперемешку античные фигуры с русскими.

Рисуя облик русских богов, авторы не отклоняются от «Синопсиса». В «Ядре российской истории» А. И. Манкиева (1715, напечатана под именем его начальника А. Я. Хилкова в 1784), в «Истории Российской» князя М. М. Щербатова (1770), да и в словаре Чулкова находим у Перуна все те же «железные ноги», «золотые уши» и камень в руке, тут уже определенно украшенный (именно камень, а не тулово) яхонтами и рубинами — точно как в «Синопсисе» (Чулков 1767: 85; Хилков 1784: 49; Щербатов 1790: 245). А ведь все эти авторы читали и русские летописи! И только М. Попов, создавший «Описание древнего славянского языческого баснословия» (1768), увидев в летописях «ус злат», решил, что негоже пренебрегать этим сообщением, но и привычное из «Синопсиса» не отверг, а суммировал то и это — «усы и уши золотые» (Попов 1768: 25). Так Перун все больше наливался золотом.

Только два самых знаменитых русских историка XVII в. — В. Н. Татищев и М. В. Ломоносов — не поддались этому влиянию. Первые тома «Истории Российской с самых древних времен» Татищева и «Древней российской истории» Ломоносова были напечатаны почти одновременно в конце 60-х — начале 70-х годов. Оба автора придерживались не «Синопсиса», а древних летописей в воссоздании облика языческих богов (Татищев 1773: 61; Ломоносов 1952: 251), но этому примеру никто не следовал.

Ходячие представления русских людей конца XVIII в. о Перуне красочно отобразил известный поэт екатерининской эпохи М. М. Херасков. В грандиозной поэме «Владимир» (1785) он описывает храм Перуна в Киеве, стараясь представить его как можно более величественным и грозным:

Сей храм, ужасный храм, над Боричевым током,

Спокойно не был зрим бесстрашным самым оком:

Курился вкруг его всечасно черный дым,

Запекшаяся кровь видна была пред ним...

Созижден высоко Перунов гордый храм,

Он тени распростер далеко по горам;

Пред ним всегда горит неугасимый пламень,

И камнем гибели народом наречен;

На нем нещастная та жертва трепетала,

Жестокости жрецов которая питала;

Там смертоносные оружия висят;

Сосуды кровию наполнении стоят.

(Херасков 1809: 20-21, 59)

Описание представляет собой почти сплошной вымысел. В летописи действительно сказано, что над Боричевым спуском были водружены кумиры Перуну и другим богам, но ни слова о храме. Археологических остатков языческих храмов на Руси не найдено и поныне.

Теперь об облике самого Перуна по Хераскову. Поэту показались подозрительными золотые усы и уши — возможно, ошибкой древнего информатора: неоправданно, даже смешно. Что же могло быть принято за золотые уши? Поэт, вероятно, знал, что некоторые древние боги греков, кельтов и германцев были рогаты. В конце концов, языческие боги — это для христианина бесы, а бесов принято рисовать рогатыми. И поэт приделал своему Перуну золотые рога.

Сей мрачный храм вмещал ужасного кумира, На нем златый венец, багровая порфира; Извитые в руке он молнии держал, Которыми разить во гневе угрожал;

Златые на челе имел велики роги, Серебряную грудь, имел железны ноги; Горел рубинами его высокий трон; И богом всех богов имяновался он... Пространный шар земный лица его трепещет, Разит перунами, он молниями блещет; Убийство на челе, смерть носит во очах: Его венец змеи, его одежда страх. (Херасков 1809: 59, 21)

«Извитые молнии» в руке поэт заимствовал, конечно, у Зевса. Перун ассоциировался с греческим громовержцем. У Ломоносова: «Сей богом грома и молнии почитавшийся Перун был Зевс древних наших предков» (Ломоносов 1952: 251). А на античных изображениях Зевс сжимает в руке пучок неких извитых прутиков, каковые и принимались за молнии. Только в конце XX в. археолог Ф. Р. Балонов (1988) установил, что это были не молнии, а пучки священного растения мандрагоры. Но Херасков этого не мог знать.

Ученые петровского и елизаветинского времени не отличались христианским фанатизмом и не считали язычество чем-то позорящим. Так, М. В. Ломоносов (1952: 253) простодушно признавал «древнее многобожие в России, сходствующее с греческим и римским». И у Хераскова Перун возглавляет других богов.

Один на престоле

Французская буржуазная революция, вдохновив некоторых российских мыслителей, большинство напугала. Еще близок по духу к предшествующему поколению А. С. Кайсаров — молодой офицер, обучавшийся в Геттингенском университете и написавший о необходимости отмены крепостного права в России. Затем профессор Дерптского университета и снова офицер, он погиб в Отечественной войне. В книге «Славянская и Российская мифология» (1807) он признавал у предков многобожие, сравнивал их с перуанцами и самоедами, то есть применял этнографические параллели — передовой для своего времени подход. Кайсаров требовал ссылок на источники, сам ссылался на них, хотя и не разобрался в их сравнительной достоверности. Его небольшая книга представляет собой энциклопедический словарик всех терминов, относящихся к славянской языческой религии, — имена богов (к которым он причислил и названия рек), духов, сказочных героев, некоторые понятия. В число богов включал Купалу, Коляду (считал, что им были поставлены истуканы в Киеве).

Но, конечно, фактов у него было еще мало, достоверность их невелика, а главный принцип объяснения — спекуляция, то есть чистое размышление о прошлом на основе рационального соображения.

«Верно не было у славянина с самого начала столько богов, сколько наконец у него явилось. История человечества показывает нам, что до того еще, как человек не знал искусства делать себе изображения богов, чтил он некоторые предметы, предлагаемые ему природою... Простая жизнь доставляла грубому славянину много праздных часов — ему пришло на мысль испытать свои силы в образующих искусствах... Скоро потом одушевил он свои идеальные божества, и тут стала уже некоторая система царствовать в его баснословии...» И так далее (Кайсаров 1807: разд. I-II).

Понимая, насколько несовершенно его исследование, насколько ему не хватает логической связи и системности («мне принадлежат только несколько мыслей и труды в перебрании некоторых фолиантов. Прочее — если произносить строгий приговор — пусть назовут сбором» — разд. V), Кайсаров и избрал алфавитный порядок сообщения сведений.

Одновременно с этой книгой в начале XIX в. стали в России выходить книги, основанные на пересказе все тех же фактов из «Синопсиса», но больше — на игнорировании фактов. Это сочинения Г. Глинки и П. Строева.

Методика изысканий Глинки была хуже и в сущности не отличалась от поэтических реконструкций Хераскова. Глинка брал сведения где придется, а так как их было все же слишком мало, считал приличным произвольно домысливать их в духе древности. В самом деле, пояснял он (1804: 9), «не лучше ли Фидиасова Венера с поддельными во вкусе сего знаменитого мастера руками и ногами, нежели когда б осталось одно только ее туловище, и то может быть местами еще выбитое?» Понятие аутентичного (подлинного, достоверного) источника автору было еще чуждо, но все же он понимал, что подделка не столь ценна, как подлинник. Для вящей славы Перуна он привел «кстати отрывок древнего или на древнюю стать сочиненного гимна»...

Так древнего или «на древнюю стать» подделанного? И если сочиненного, то кем? Сказано нарочито неясно. Вроде бы автор книги откуда-то взял сей гимн, а древний он или нет, не берется сказать. Читателю лукаво оставляется возможность принять гимн за подлинный. Хотя, конечно, он сочинен самим автором — это становится ясно в конце книги, ибо там следует приложение: сценарий постановки, где все действующие лица («лики») говорят подобными виршами, и «Гимн Перуну» входит в их число. Гимн сей не намного уступает стихам Хераскова по своим поэтическим достоинствам, а вот насколько он успешно стилизован под «древнюю стать», судите сами:

Боги велики; но страшен Перун;

Ужас наводит тяжела стопа.

Как он в предшествии молний своих

Мраком одеян, вихрьми повит,

Грозные тучи ведет за собой.

Ступит на облак — огни из-под пят;

Ризой махнет — побагровеет твердь;

Взглянет на землю — встрепещет земля;

Взглянет на море — котлом закипит.

Клонятся горы былинкой пред ним.

Страшне! Свой гнев ты от нас отврати!

Бросив горсть граду во тысячу мер;

Только ступил, уж за тысячу верст;

Лишь от пяты его облак зардел;

Тяжка стопа гул глухой издала,

Кой горы, море и землю потряс,

И лишь сверкнуло воскраие риз.

(Глинка 1804: 28-29)

Глинка имитировал, конечно, не древнерусские сочинения, а Хераскова и немножко Гомера (описание шествия Нептуна).

Характеризуя этот ранний период изучения язычества, Л. Н. Виноградова (2000: 7) пишет:

«Движимые стремлением описать славянскую мифологию по аналогии с детально разработанной античной, авторы первых трудов по славянскому язычеству создавали длинные списки так называемых «божеств», названия которых добывались порой весьма сомнительными способами (например, использовались неясные имена и названия, встречающиеся в поговорках, заговорах, формулах клятв и проклятий, песенных рефренах и т. п., а затем домысливался некий мифологический образ). Так возникли (и, к сожалению, до сих пор не сходят со страниц некоторых новейших мифологических словарей) многочисленные лели, леды, любмелы, дзевои, поляндры, зимцерлы и прочие искусственно созданные «персонажи», включенность которых в архаические верования славян не подтверждается ни надежными письменными источниками, ни данными устной народной культуры».

Для авторов этого времени характерно было сочетание наивно-патриотической и благонамеренно-православной тенденций: авторы желали представить религию предков как можно более приятной, отличающейся от других языческих религий в лучшую сторону и даже близкой к христианству. Вера древних славян, провозглашал Глинка (1804: 15-16), «из многих языческих (не говорю всех) есть чистейшая. Ибо их боги суть естественные действия, ... природные свойства и совершенства, обожженные». «Славяне, явившиеся на позорище мира в VI столетии по Р. Хр., — писал П. Строев, — представляются взорам нашим как народ непросвещенной, но не дикой. Тихие его нравы и обычаи, кроткая религия, обряды, исполненные человеколюбия, не производят в нас никакого ужаса, но наполняют душу чувством некоторого умиления...». А как же трепещущие жертвы, окровавленный алтарь, свирепости жрецов, воспетые Херасковым? Они забыты. На дворе атмосфера сентиментализма и благочестия. Славяне-язычники изображаются почти неотличимыми от христиан. «Признание одного Высшего Существа ... было также главным их мнением», — утверждал Строев. А как же многобожие? Оно кажущееся. «Перун был главнейшим и по всей вероятности единственным богом первобытных славян...». Дажьбога Строев считал просто иным именем Перуна (Строев 1815: 14-15, 23, 31).

Эту традицию в середине века продолжали М. Касторский и молодой Н. И. Костомаров. «Славяне, — писал Костомаров в «Славянской мифологии», — несмотря на видимое многобожие, признавали одного Бога, отца природы, и это существо они почитали сознательнее, чем таинственную судьбу греки, а скандинавы Альфатера... Единобожие славян неоспоримо». Почему же многобожие — только «видимое»? Потому что славяне почитали одного бога под многими именами (с такой аргументацией ни у кого не останется многобожия, не только у славян). Приведя свидетельства связи разных имен с сиянием, светом, Костомаров заключает: «Что Свантевит, Сварожич, Радегаст и Даждьбог одно и то же— кажется ясно». И далее: «Перун, высочайшее божество Русских и Поляков, есть то же, что и Свантовит» (Костомаров 1847: 1, 15, 18). Касторский в свою очередь считал, что Стрибог и Даждьбог — лишь «проименования Перуна» (Касторский: 1841: 51).

А крупнейший русский историк середины века С. М. Соловьев (Соловьев С. М. 1959/1851: 178) не уподоблял русское язычество христианству, а просто склонял перед ним, объясняя неизбежность крещения Руси: «Русское язьгаество было так бедно, так бесцветно, что не могло с успехом вести спора ни с одною из религий, имевших место в юго-восточных областях тогдашней Европы, тем более с христианством».

В эти полвека облик Перуна в глазах образованной части русского общества сильно изменился. Дело в том, что в 1802-1805 гг. вышло на немецком языке, а в 1809-1819 на русском многотомное исследование Августа Шлецера, основоположника научного источниковедения в России, «Нестор. Русские летописи на древне- славянском языке». Шлецер задался целью выделит из всех списков летописи, из всех летописных сводов текст первоначальной летописи и очистить ее от позднейших искажений — представить «очищенного Нестора». А в 1815-1819 гг. вышли первые 8 томов «Истории государства Российского» Н. М. Карамзина, сделавшие факты далекой русской истории общим достоянием. Среди прочих сведений стали общеизвестны и подробности, записанные летописцем о водружении князем Владимиром кумиров на киевском холме у Боричева спуска.

Под 980 г. «Повесть временных лет» (ПВЛ 1950: 56) сообщала:

«и нача Володимер в Киеве княжити един, и постави кумиры на холму вне двора теремнаго: Перуна древяна, а главу его сребрену, а ус злат, и Хърса, Дажьбога, и Стрибога, и Симарьгла, и Мокошь. И жряху (жертвовали) им, наричюще я (их) бога, и привожаху сыны своя и дыцери, и жряху бесом... И осквернися кровьми земля Руска и холмо-тъ (сей)».

В «нотах» (примечаниях) Карамзин (1818: 82-83) привел и сведения Стрыйковского и сочинителя «Синопсиса», но отметил: «Не находя сих подробностей в Несторе, сомневаемся, включать ли их в Историю».

Итак, идол из дерева с серебряной головой и золотыми усами. Никаких золотых рогов, ушей и ноздрей, никаких драгоценных камней, железных ног. Гораздо проще.

В перспективе теперь можно было сравнить древнерусских кумиров с идолами западных славян, описанными в арабских сообщениях и в сочинениях западных церковных авторов. Арабский путешественник X в. Ал-Масуди видел перед одним из славянских храмов идола, у которого голова была оправлена в золото, а конечности украшены разноцветными камнями — зелеными, красными, желтыми и белыми (Гаркави 1870: 140; 1872). Адам Бременский, автор XI в., сообщал (II, 18) об идоле Редигаста в храме Ретры, что тот был сделан из золота. Большей частью западнославянские боги имели усы, но не бороды или только небольшие бородки — подобно самим западным славянам.

Еще Глинке (1804: 6) было ясно, что люди создавали себе богов «естественно, по своему образу». По чьему же образу был создан идол Перуна? И вот оказалось, что обликом своим Перун очень напоминал князя Святослава, Владимирова отца, как его описывал современник. Византиец Лев Диакон видел Святослава на Дунае при заключении договора с императором Иоанном Цимисхием после опустошительной войны.

«Святослав переезжал реку... и, сидя за веслом, греб наравне с прочими, без всякого различия. Видом он был таков: среднего роста... с густыми бровями, с голубыми глазами, с плоским носом, с бритой бородой и с густыми висящими на верхней губе волосами. Голова у него была совсем голая, но только на одной ее стороне висел локон волос, означавший знатность рода...» (Лев 1820: 97).

Бросается в глаза сходство наружности Святослава с обликом вольных запорожских казаков. Что ж, выходит, они через столетия восстановили и присвоили облик, который в древней Руси был привилегией знатных витязей. Именно этот облик имел Перун Владимира.

Отпали не только измышления об облике, но и равноправие подделок с подлинными свидетельствами древности. В начале XIX в. в Петербурге подвизался коллекционер Сулакадзев, не очень богатый, но тщеславный. Нехватку средств на покупку дорогих подлинников он компенсировал изготовлением подделок. В их числе были: рукопись якобы V-VI вв. «Перуна и Велеса вещания в Киевских каплицах жрецам Мовеславу, Древославу и прочим», рукопись якобы IV в. «Боянов гимн», «Оракул новгородский» (я называю только ныне напечатанные). Имена жрецов нигде более не фигурирующие, выдуманные, причем выдуманные плохо (можно себе представить язычников, почитающих какое- нибудь священное дерево, но не древесину вообще); тексты разных веков Сулакадзев выписывал одним и тем же почерком и т. д. Этот прообраз «Велесовой книги» до сих пор популярен у разных дилетантов и ультра-патриотов, но поддельность его вполне доказана (Сперанский 1956), и никто из ученых его не признает.

В середине XIX в. с рядом полемических произведений выступили ранние славянофилы — К. С. Аксаков, братья И. В. и П. В. Киреевские, А. С. Хомяков. Вот уж кто, наверное, поднял на щит языческих богов? Ан нет, совсем наоборот. Пафос славянофилов состоял в мистическом противопоставлении Российских традиций Западному прогрессу, православия как истинного христианства рассудочному католичеству. А истинное христианство, которое искони, от природы присуще русскому народу, как-то не вяжется с предшествующим многобожием и идолопоклонством...

«Но, — восклицал Аксаков (1889: 297-298), — у Русских Славян мы ничего подобного не видим; не видим положительно ни жрецов, ни храмов, ни идолов, ни даже богов». А как же летописные свидетельства? Да, они говорят о богах и их кумирах, но установленных пришлыми князьями-варягами Игорем, Владимиром. Установленных тогда, когда Русью еще назывались варяги, а не славяне. «И так покланялись Перуну князь и дружина его; идоло- поклонение это — была вера князя и дружины, перенесенная ими из стран Поморских, вероятно от тамошних славян». Ну, конечно, от славян, не от германцев же, северных викингов. «Норманскую теорию» славянофилы не признавали. Владимир «обновляет идол Перуна и ставит другие идолы ... Все это заморские гости...». Правда, у поморских славян Перуна нет, — ну, просто пока еще не нашли.

Аксакову вторит Хомяков (1904: 393): «Кажется, скорее можно предположить весьма древний заем, сделанный Славянами у своих соседей, чем туземность Перуна».

Из чужеземности богов следует у Аксакова (1889: 300-301) искомый вывод:

«Народ легко отдал принятые им кумиры, и также легко принял христианство, — но после оно глубоко проникло в его душу и стало необходимым условием всего его существования... Когда вспоминаешь, как крестился Русский народ, невольно умиляешься душою. Русский народ крестился легко и без борьбы, как младенец (?! — А Путяга, крестивший мечом новогородцев! А тройное изгнание епископов из Ростова! А киевляне, оплакивавшие Перуна! — Л. К.)... Русский народ, конечно, признавал невидимого высшего бога, не определяя его и не зная... И так язычество Русского Славянина было самое чистое язычество... А другие славяне? Конечно, это должно быть и у других Славянских племен, но там от соседства с народами западными и грубыми, или от разных столкновений, событий истории, они не сохранили своей первой, чисто-языческой веры, вдались в многобожество и идолопоклонство».

Таким образом, девственная или младенческая чистота русского язычества в воззрениях славянофилов отвергала славянских богов, но не отменяла убеждение в том, что у славян была вера в одного, высшего бога.

Славянофилам был близок поэт А. К. Толстой, один из тех, кто стоял за псевдонимом Козьмы Пруткова. В 1868 г. он сочинил ехидную пародию на официозные историографические труды карамзинско-погодинского толка, превозносившие «призвание» варяжских монархов («земля наша велика и обильна, а порядка в ней нет»); впрочем, задевал и западников, видевших в России лишь сферу воздействия Запада — «страну, которая колонизуется», по крылатой фразе С. М. Соловьева (1960: 647). Пародию Толстой (1984: 327-328) назвал «История государства Российского от Гостомысла до Тимашева» (А. В. Тимашев — начальник III отделения, т. е. охранки, в 1868 г. был назначен министром внутренних дел).

В поэме варяги, прибывшие наводить порядок на Руси и полные спеси, изъясняются на забавной смеси русского с немецким; на ней же составлен и текст от автора. Варяги сменяют друг друга на киевском престоле, а порядка все же нет как нет.

Когда ж вступил Владимир

На свой отцовский трон,

Da endigte fur immer

Die alte Religion[1].

Он вдруг сказал народу:

«Ведь наши боги дрянь,

Пойдем креститься в воду!

И сделал нам Иордань.

«Перун уж очень гадок!

Когда его спихнем,

Увидите, порядок

Какой мы заведем!»

Но порядок так и не появился. Не заводится порядок на Руси, хоть плачь. Русь ждала Тимашева — он пришел и мигом навел порядок.

Подобное непочтительное отношение к религии, власти и святыням трона, конечно, не могло быть пропущено цензурой, и поэма долго ходила по рукам в списках. В других поэмах Толстого князь Владимир кается в том, «что богом мне был то Перун, то Велес» («Песня о походе Владимира на Корсунь»), а очагом культа Перуна, в полном соответствии со взглядами славянофилов, оказывается западнославянское Поморье —там «Вкруг Перуновой божницы/ Хороводным ходят колом/ Дев поморских вереницы» («Боровой. Поморское сказанье»), хотя в Поморье обнаружено много славянских языческих богов, но не Перун, да и полякам Перун вроде бы неведом.

В сонме богов

Тем временем воспевание языческого единобожия славян — будь то поклонение Всевышнему или Перуну — разошлось с наукой.

С середины века господствовал уже другой настрой. Ученые «сравнительной школы» (компаративисты) уловили родство языков, а затем и мифологических систем индоевропейских народов. Даже имена богов оказались родственными. Вначале были попытки упрощенно решать эту проблему. Так, чех И. Й. Хануш в тяжеловесно-основательной монографии (Hanuš 1842) пытался по слабым сходствам узнать в славянском Триглаве индийского Тримурти, в Прабоге — Парабрахму, в Радегасте — Вишну и т. д. Но вскоре европейские и русские ученые занялись более серьезными сопоставлениями. Они нашли, что греческому Зевсу, отцу богов (Дзевс-питер) соответствуют индийский Дьяус-питар и италийский Диес-питер, *Дью-питер, Ю-питер, греческому Урану — индийский Варуна и т. д. Блеснула идея, что боги всех этих народов восходят к общему праиндоевропейскому пантеону. За близкими, но чуть видными славянскими богами встали туманные, но полнее очерченные боги далеких общеиндоевропейских и индийских предков. Не один бог, а целый пантеон.

Те компаративисты, которых интересовало происхождение мифов, видели в них аллегорическое изображение борьбы стихий — грозы и засухи, облаков и солнца, дня и ночи, зимы и лета. Поэтому их объединяют в солярно-мифологическую школу. Чтобы увязать все это в одну систему, требовалось изучение поверий и сказаний каждого народа.

К середине XIX в. благодаря публикации крупных фольклорных собраний И. П. Сахарова (хоть и подозреваемого в частичной фальсификации), И. М. Снигирева и И. И. Срезневского можно уже было привлечь к освещению русской мифологии устное творчество русского народа.

Очень робкой была попытка Д. О. Шеппинга, затемненная фантастическими толкованиями имен и поверхностными их увязками. В своей книге «Мифы славянского язычества» барон Шеппинг усматривал в эволюции божеств два пути: через поклонение самим явлениям природы и через поэтические аллегории, отводя славянам второй путь. На этом пути возникали антропоморфные божества, а их под конец воплощали в кумирах, идолах. «В то же время, — добавлял Шеппинг (1849: 1-2, 21), — невольно сознавая в душе своей их нелепость». И заключал: «Ясно, что при этих условиях вера Христова не только не могла найти у нас сопротивления, но явилась Славянину спасительным исходом их тревожного и недовольного состояния души, в которое низвергло его невежественное идолопоклонство».

Развивая ту же идею о поэтических аллегориях, великий подвижник А. Н. Афанасьев в своем труде (1865-1869) свел воедино огромное количество славянских поверий, поговорок и связей слов (в основном, значит, фольклорных источников) и на этой основе реконструировал славянскую мифологию по метеорологическим моделям мифологической компаративистики. В мифологическом пантеоне Афанасьева Перун стоит на первом месте, далеко затмевая остальных богов. Достаточно взглянуть на указатель к современному изданию сборника его статей — книге «Древо жизни» (Афанасьев 1983): перечислению упоминаний Перуна отведено 15 строк, тогда как упоминаниям других богов — по строчке, часто неполной.

Образ Перуна воссоздан по преданиям белорусов. Это высокий старик, черноволосый, с бородой, за что его зовут также Дедом. Борода золотая, но это по одиночному, неподтверждаемому и не очень надежному сообщению. Дед, по преданиям белорусов, охраняет золотые клады. В левой руке он носит колчан стрел, в правой — лук. Пущенная им с молнией стрела убивает людей и производит пожары. Да и в России в XIX в. еще повсеместно жило поверье о «громовой стреле». Они носят такое название как в России, так и по всей Европе (Афанасьев 1865,1: 247; Cartailhac 1877; Уваров 1881: 3-16; Mildenbeiger 1959: 83-86), а в Польше их название звучит как kamnie piorunowe (Mazurkiewicz 1988). Падая из тучи, такая стрела уходит якобы глубоко в землю, а через семь лет (или три года) выходит на поверхность в виде кремневого наконечника (Афанасьев 1983: 78-79, 318). Археологи установили, что имеются в виду находки, которые являются действительно наконечниками стрел, но незапамятных времен —эпохи неолита, IV— II тыс. до н. э. Есть еще и каменные боевые топоры того же времени — эти называются у славян и у некоторых других народов «громовыми топорами» (в древности «топори громнии»), а в германских странах — «топорами Тора». У славян топор был явно символом Перуна (ФилиповиЬ 1953; Даркевич 1961).

Такой образ Перуна резко отличался от летописного. Правда, летописный зафиксирован более древними источниками, но можно ли отдавать ему предпочтение? Тот кумир простоял недолго: в 980 году Владимир его поставил, а уже в 988-м сверг. Среброглавый и златоусый идол был всего лишь воплощением идеалов княжеской верхушки, к тому же не вполне славянской. Ведь первые Рюриковичи были действительно варягами, то есть скандинавскими германцами, предками шведов и датчан. А тут образ глубинный, народный, проживший тысячелетие и, возможно, уходивший корнями на тысячелетия вглубь от Киева. Золотую бороду Афанасьев отмечает и у индийского бога-громовика Индры. Бородатым изображается у греков Зевс. Да и норманские боги, судя по их изображениям, были бородатыми. Усы и казачий «оселедец» (чуб) варяги, видимо, завели себе уже в южных походах.

Но Перуна теснили с центрального места в пантеоне. С ним у Шеппинга и Афанасьева конкурировал Род —неясный образ, выделенный из текстов поучений еще И. И. Срезневским. Шеппинг и Афанасьев считали Рода богом плодородия и производящих сил природы вообще, Афанасьев сопоставлял его с Зевсом и Посейдоном (Срезневский 1851, 1855; Шеппинг 1851; Афанасьев 1855: 132-134; 1869, III: 319-320, 368, 386-389).

По весьма скептическому замечанию нынешнего историка филологии A. Л. Топоркова (1997: 232), Афанасьев «не столько реконструировал древнюю мифологию, сколько завершал ее строительство, прерванное введением христианства. Создавая величественную картину славянских языческих верований, Афанасьев выступает не столько как исследователь, но и как сотворец, продолжатель мифологического процесса».

Это делал не один Афанасьев.

Через два десятилетия после выхода капитального труда Афанасьева фольклорист А. С. Фаминцын в своей монографии «Божества древних славян», усилив компаративистскую основу, попытался построить систему славянских языческих божеств, во всем подобную греко-римской, индийской и литовской. Дьяусу-питару, Диеспитеру (Юпитеру) и Зевсу соответствовал славянский бог Дый (из «Слова о полку Игореве»), но отцом богов был у Фаминцына Сварог, бог неба. Его сыновья — Сварожичи: Радегаст, Огонь (соответствие индийскому Агни) и Дажьбог — «царь-Солнце» — и т. д.

Для Перуна в этой системе вообще не нашлось места: восточнославянские песни (узкая специализация Фаминцына) о нем не говорят. Но этот автор подвел под его отсутствие теоретическую базу. К этому времени набирал силу диффузионизм, теория влияний. С точки зрения этого исследователя, ранние славяне, подобно прочим индоевропейским народам — предкам греков, италийцев, персов, — не имели идолов, а молились огню, рекам, деревьям. По его мнению, русские идолы, которых, называет Нестор, появились под влиянием варягов — пригодилась идея славянофилов. Варягов Фаминцын вслед за славянофилами считал не скандинавами, а прибалтийскими славянами. В Прибалтике же бог грома очень почитался под именем Перкуна (лит. Перкунас, латыш. Перконс).

Согласно мнению этого фольклориста, Владимир незадолго до принятия христианства попытался навязать своим подданным чуждое им почитание кумиров, изображавших иноземные божества. «И в Киеве, и в Новгороде главнейшие идолы были воздвигнуты и ниспровергнуты в течение самого короткого периода времени, а поэтому поклонение им и не могло пустить в народе глубоких корней» (Фаминцын 1884: 122).

Что же, народный образ бородатого Перуна приходится считать крестьянской перерисовкой элегантного бритого и усатого Перуна — варяжского воина? Так или иначе, образ Перуна все же глубоко укоренился в русском народе. А. П. Щапов, публицист, примыкавший к сравнительной (или «мифологической») школе, в ряде статей 60-х гг. XIX в. показал, что слабое проявление языческих богов в сохранившихся остатках язычества — кажущееся: старые боги замещены в народном сознании христианскими святыми, например, Перун — Ильей-пророком: он ездит по небу на колеснице, гремит громом (Щапов 1906: 56-59, 60-63, 63-69).

Для мифологов-компаративистов многобожие составляло естественное первоначальное состояние первобытной религии. Лишь потом, как писал Афанасьев (1983: 25), «между богами устанавливается иерархический порядок; они делятся на высших и низших; самое общество их организуется по образцу человеческого, государственного союза, и во главе его становится верховный владыка с полною царственною властью». Возвышение этого верховного владыки и опускание остальных богов до уровня ангелов и демонов — путь к единобожию.

В рамках сравнительной мифологической школы формировалось и другое предположение — о дуализме славянского язычества, на манер зороастризма, т. е. о вере славян в вездесущую борьбу двух сил: добра и зла, в христианской трансформации — бога и сатаны. А. Гильфердинг (1855) трактовал в этом духе сообщение средневекового автора Гельмольда (1963: 129-30) о Чернобоге у западных славян (у них ведь были Чернобог и Белобог), а Афанасьев (1865,1: 93) и Фаминцын (1884: 141-142), находя Белобога, Белуна в топонимике восточных славян, распространяли эту концепцию на все славянство, хотя и не считали ее у славян определяющей. Только Н. Квашнин-Самарин в своем очень дилетантском «Очерке славянской мифологии» (1872) реконструировал всю систему славянской мифологии как повествование о борьбе двух начал и, опираясь на тождество в поздних легендах Господа с Белобогом, а Ильи с Перуном, объявлял Перуна сыном Белобога. Успеха его реконструкции не имели.

Очень четко убеждение эпохи выразил в одной из своих первых работ Н. И. Кареев, впоследствии известный передовой историк. В 1872 г. в статье «Главные антропоморфные боги славянского язычества» он отрицал и дуализм и монотеизм славянского язычества. Вот слова Кареева о монотеизме: «Монотеизм никогда не предшествовал и не мог предшествовать политеизму... Политеизм может сменять монотеизм (имеется в виду: по случайным обстоятельствам, например, из-за внешних влияний. — Л. К.), но выработаться из него не может». Славянское язычество Кареев рассматривал как «чистейший политеизм», по степени развития находящийся между ведическим и эллинским (Кареев 1872: III: 14; IV: 45-61).

В эту пору тезис об исходном монотеизме у языческих славян защищали уже только церковные писатели. Так, священник М. Никифоровский писал (1875: 8), что первоначально у славян был монотеизм, лишь позже сменившийся политеизмом. Протоиерей И. Сырцов (1897: 1, 15) рассматривал этот переход славян от монотеизма к политеизму вполне в библейском духе: уклонились от Бога, лишились откровения. Крещение же Руси, с этой точки зрения, — всего лишь возвращение к истинной вере. «Как несимпатичный бог, Перун, несмотря на свое величие и славу при Владимире, скоро забылся в народе, превратившись в пророка Илью». Совсем как у Толстого: «Перун уж очень гадок!».

Кризис доверия

Не эти писатели были опасны для солярно- мифологической школы. Начиная с 60-х гг. XIX в. в России — время разночинной интеллигенции с ее скепсисом и реализмом. Например, И. И. Носович, белорусский Даль, писал (1870: 269), что не было такого божества как Купало, не было такого идола, это просто белорусское прозвание Иоанна Крестителя, и нет никаких свидетельств его обожествления. В 70—80-е гг. XIX в. передовые позиции в этнографической науке занял эволюционизм. Образы великих богов он выводил не из поэтических метафор, а из низшей демонологии, из веры в домовых, леших и т. п, в душу и духов. Таковы в России были работы Н. Ф. Сумцова. С эволюционизмом все больше конкурировал диффузионизм, искавший во всем влияния и заимствования.

Оба учения проявились в капитальных трудах влиятельного чешского ученого Любора Нидерле — четырехтомных «Славянских древностях» (1901-1924 гг.) и трехтомной «Жизни древних славян» (Niederle 1911-1925 гг.). В соответствии с эволюционистской концепцией Нидерле видел в мифологии два слоя — низший (демонологический) и высший (развитая система богов). По его мнению (1956: 269),

«славяне как и в некоторых других областях культуры, так и главным образом в развитии религиозного мировоззрения сравнительно отстали и не дошли до столь развитой системы богов, какая была у родственных им народов, находившихся под большим влиянием религиозных центров Востока вследствие большой близости к ним».

Зарубежным влиянием объяснял Нидерле первенство балтийских славян в мифологии (1956: 275):

«Только один круг, а именно балтийский, создал ряд действительно славянских богов, создал и храмы, и касту жрецов. Все это, очевидно, произошло под влиянием заморской германской культуры, которая в скандинавских землях и в вопросах религии была на более высокой ступени развития...».

Но Перуна он считал «не германским Тором, а местным славянским богом», которого варяги соединили с тем.

Очень схоже с Нидерле смотрел на славянское язычество влиятельный русский филолог А. Н. Веселовский. Он считал, что жрецов как сословия на Руси не было, а был только «низший ярус» жречества — волхвы и кудесники. «Благодаря этому отсутствию жреческого сословия у нас и не развился определенный культ: все осталось в эмбриональном виде; были скорее зародыши мифологии, но не сама мифология» (Веселовский 1882: 28).

Обоим исследователям как-то не приходила в голову возможность того, что это может отражать не столько реалии прошлого, сколько состояние источников — освещенность западных территорий письменными источниками своими и соседних народов при бесписьменности восточных славян дохристианского времени. Несмотря на этот недосмотр формирование религии в трактовке Нидерле, Веселовского и их сторонников выглядело более убедительным, чем у их предшественников. Эволюционисты и диффузионисты тоже были компаративистами, но цели их сравнительных исследований были другими. Одни искали повсюду аналогии, чтобы реконструировать синхронную эволюцию, другие — чтобы установить источники заимствований. Для того и другого нужно было знать очень много фактов, много конкретных деталей. Гипотетические построения солярно-мифологической школы быстро дискредитировались.

Симптомом ее кризиса были выступления скептиков, отказывавшихся доверять гипотезам и сетовавших на нехватку фактов. «Что мы знаем о личных божествах славян» — назвал свою статью 1885 г. А. Кирпичников. О многих богах сообщения поздние, сомнительные, о других неизвестно ничего, кроме имени. «Строго говоря, — заключил он свою статью, — из всех богов русских непоколебимо может вынести критику только один Перун...» (Кирпичников 1885: 65).

Схожую направленность имели труды иностранных ученых — серба В. Ягича, чеха X. Махала, француза Луи Леже (Jagič 1883; Máchal 1892; Leger 1901). В книге «Славянская мифология», вышедшей в Париже в 1901 г. (хотя первые варианты появились уже в 80-е гг.) и переведенной на русский в 1906, Леже писал, что из книги Фаминцына сохраняет значение менее десятка страниц.

«Нет основания надеяться, — констатировал он, — чтобы для славян у нас когда-либо появились произведения, аналогичные с теми, предметом которых в нашем столетии послужила мифология индусов, греков, латинян, кельтов или германцев. Материалы слишком редки, и нет никакой возможности заменить тексты и памятники гипотезами... Я умышленно умалчивал о всех теориях, всех системах; я пренебрегаю, как бы заманчивы они ни были, всеми аналогиями с мифологией восточных народов, классического или германского мира» (Леже 1908: IV, XIII).

На этой унылой ноте заканчивается XIX век и начинается XX. Первое поколение ученых XX в. отвергло этот бессильный скептицизм. Оценивая книги своих предшественников, Е. В. Аничков отмечает (1914: 11), что в них «преобладает взгляд, который можно было бы сформулировать следующим образом: к сожалению, мы ничего не знаем о славянском язычестве; вот данные, на основании которых были высказаны некоторые предположения; большинство из них оказались в значительной степени увлечениями мифологов, но за неимением лучшего, можно сохранить наиболее правдоподобные; вот новые данные, подтверждающие эти старые теории, вот другие, которые как будто противоречат им». У этих «исследователей нет даже призыва к исследованию».

Аничков признает, что как реакция на претенциозные и размашистые построения мифологов «скептицизм был неизбежен». Но скептицизм неплодотворен — он только отрицает, не предлагая ничего взамен. В своей книге «Язычество и Древняя Русь» (1914) Аничков противопоставляет ему как принцип критицизм, проверку и уточнение источников.

«Критицизм ограничивает выводы, но не стесняет их. Он лишь требует определенной заранее признанной методологически правильной проверки. Скептицизм — иначе. Он сомневается вообще. Он не уверен ни в принципах, ни в данных... Скептицизм ло самой сути дела консервативен. Он так же мало отрицает, как и признает» (Аничков 1914: 9).

Все же в трудах начала XX в. — Е. В. Аничкова (1914), Н. М. Гальковского (1913-1916), В. Мансикки (Mansikka 1922) — чувствовалось стремление не слишком удаляться от сообщений очевидцев и полагаться больше всего на поучения православных вероучителей, на их выступления против пережитков язычества — уж эти-то борцы за чистоту веры, надо полагать, знали своего врага (Аничков 1914: 6-7). Конечно, использовать эти поучения можно было, лишь предварительно подвергнув их тщательной проверке и продумав обстоятельства их возникновения. Благо, к этому времени текстологическая методика, развитая академиком А. А. Шахматовым (1897, 1908), облегчила задачу критики этих средневековых текстов. Но, опираясь на филиппики православных идеологов, исследователи невольно в чем-то усваивали и взгляд своих источников на славянское язычество — как на нечто грубое, примитивное и низкое.

Так, киевский историк М. Грушевский (1911, I: 378) утверждал: «Русско-славянская мифология вообще была бледна, неясна не из-за бедности известий о ней, но и вследствие ее собственной слабости. Судя по всему, славянское племя не имело особенной склонности к религиозному творчеству».

Аничков, критикуя безоглядный романтизм солярно-мифологической школы, писал более красочно:

«Мифологам хотелось бы расцветить и разукрасить грубый варварский мир в языческую пору. Национальная гордость влекла представить его в роскоши искусства и возвышенного миропонимания, а его поэзию и его культ сделать достойным любования. Но скорбно читать у арабских и греческих писателей отзывы о грубости и грязи наших варварских предков... Особенно ipy6o было язычество Руси, жалки ее боги, грубы культ и нравы. Не поэтически смотрела Русь на природу, и не воссоздавало воображение никакой широко- задуманной религиозной метафизики» (Аничков 1914: XXXVI).

Аничков отрицает четкое распределение функций среди языческих богов, логику в их системе, да и само наличие системы.

«Ни у каких памятников нельзя вывести заключение, что боги Владимира представляли из себя какую-либо систему воззрения народного на природу, и решительно ничто не роднит их ни с каким богом германских или греко-италийских народностей, кроме очень поздних и мало достоверных мудрствований книжников» (Аничков 1914: 344).

Для язычества Европы, считает Аничков, в момент столкновения с христианством везде было характерно многобожие, и чем глубже в прошлое, тем дальше от однобожия. Множество мелких богов, домашних, племенных и городских было у славян. Летописец говорит, что при крещении Руси «Владимир ... повеле кумиры испроврещи, овы исещи, а друга огневи предати» (Шахматов 1908: 564, 11-13; Аничков 1914: 345) —значит, их было много. Одни были каменные (этих иссекли), а другие — деревянные (их предали огню). Еще раньше Олег «принесе жертвы многи, умилостивляя богов своих нечистых» (это цитата из несохранившейся летописи, пересказанной у Татищева под 912 г. — Аничков 1914: 345). Развитие шло от семейных и домашних божков к племенным и торговым. Когда выделяются более влиятельные боги, остальных подчиняют им, делают членами семьи главного бога. «Возникает Олимп» (Аничков 1914: 359), а с тем — и мифы. На Руси этот этап только-только начинался — и был прерван христианством.

По Аничкову, перед крещением Русь кишела божками, но это были мелкие божества, еще не успевшие стать широко почитаемыми. А как же Перун, Волос, Сварог, Хоре и т. д.? Да, они несут многие признаки великой славы и широкого почитания, но местные ли это боги? Свои ли для славян? Аничков был учеником Веселовского, мэтра российских диффузионистов.

В 1901 г. польский исследователь Ст. Ружнецкий выступил со статьей «Перун и Тор» (подзаголовок: «К вопросу о критике источников русской мифологии»). Он доказывал, что Перун — это славянская копия норманского Тора (Róžniecki 1901). Это было дальнейшим развитием идеи славянофилов о чужеродности восточнославянских богов, об их связи с варягами, только варяги уже трактовались не как западные славяне, а более реалистично — как норманны, скандинавские германцы. В основу Ружнецкий положил договоры первых летописных киевских князей-рюриковичей — Олега, Игоря и Святослава — с византийцами. Скрепляя клятвой договор с Олегом в начале X в., византийские императоры-соправители Леон и Александр «целовавшие сами крест, а Олга водившие на роту (клятву), и мужи его по Русскому закону кляшася оружем своим, и Перуном, богом своим, и Волосом, скотьем богом...». Игорь в 945 г. «призва ... слы (послов) и приде на холм, кде стояше Перун, и покладоша оружье свое, и щиты и золото, и ходи Игорь роте и люди его, елико поганых Руси; а'хрестеяную русь водиша роте в цьркви святаго Ильи...». И клялись: если нарушат договор, то крещеные «да примут месть от бога вседержителя», а «елико их есть не хрещено, да не имут помощи ни от бога ни от Перуна, да не ущитятся щиты своими, и да посечены будут мечи своими...». Клятва совершалась так: «А русь полагают щиты своя и мече свое наги, обруче свое и оружья, да кленутся о всем...». Ту же клятву Перуном приносил и Святослав: если нарушим договор, «своим оружьем да иссечены будем» (ПВЛ 1950: 25, 39, 35, 38, 52).

Клятва своим оружием, при которой обнаженное оружие слагают наземь, хорошо известна у древних германцев. Первые князья-рюриковичи были по происхождению варягами, т. е. норманнами, скандинавскими германцами. «Русский закон» был тогда еще варяжским правом, стало быть русская рота была норманской клятвой. Знатные «слы» носили в значительной части норманские имена: Карлы, Инегелд, Фарлоф, Рулав, Руала, Фрелав, Свен, Улеб и др. Кем же был бог, которым клялись эти люди? Перун — негерманское имя, но бог-громовик был и у германцев. Это — Тор, или в скандинавском произношении Тур. Варяги чтили этого бога и на Днепре. В XI в. летопись поминает недалеко от веча Турову божницу — очевидно, церковь какого-то святого на месте Турова капища. Тор у германцев был покровителем собраний — тингов. Значит, Перун есть просто славянское название этого германского бога — по славянскому слову, обозначающему громовую стрелу. Ружнецкий допускал и наличие старого славянского бога с таким именем, но сильно изменившегося под влиянием немецкого громовника.

Тора германцы представляли себе рыжебородым (вспомним золотую бороду белорусского Перуна!); он побивал врагов чудесным молотом Мьелнир (еще Хомяков сравнивал со славянским словом «молния»).

Правда, Тор у германцев был не главным богом, а стоял на втором месте (главным был Один, или Вотан), но у Адама Бременского, средневекового автора, рассказано о храме в Швеции, в Уппсале, где идол Тора стоял между идолами Одина и Фрейра и считался главным.

С критикой выводов Ружнецкого выступил К. Ф. Тиандер. Он заметил, что в славянские земли двигались не простые шведские крестьяне, но викинги, а они чтили Одина, Тор же в Скандинавии был более популярен у простолюдинов (Тиандер 1902). Добавим: золотую бороду Тора мы находим как раз у народного Перуна (если вообще сведения об этом надежны), а идол, поставленный в Киеве князем Владимиром, был безбородым и имел лишь усы. С позиций гипотезы о норманском происхождении Перуна (или его переоформлении) трудно объяснить наличие Перуна (и в тех же функциях) у южных и (меньше) западных славян — болгар, словаков.

Последние зовут его чаще Паромом и — как белорусы — часто поминают, когда бранятся (Kollár 1953: 715): Kde tam ides do Paromal Kde si bol и Paromal Na kiho Paroma gest tito? (Куда к Парому ты пошел? Где ты у Парома был? На кой Паром это сдалось?). И поговорка: za boha Paroma (во времена бога Парома) (Kollár 1953: 41). Buoh Parom za oblakami гневается, когда неуважительно обходятся с хлебом (Kollár 1953: 40). Употребляют там и имя Перун, видимо, более древнее. Словацкий ученый XIX в. Ян Коллар замечает:

«Странное дело, что один из наидревнейших и давно исчезнувших славянских богов в устах словаков еще по нынешний день живет так, как если бы в каждом городе страны, в каждой сельской местности, на каждом холме имел алтарь, а в каждом доме — жреца. Нет дня, часа, даже минуты, когда бы между словаками не слышалось «Перун, Перон, Паром» (Kollár 1953: 715).

Но идея Ружнецкого уже обрела крылья. Ф. Корш в статье «Владимировы боги», вышедшей в 1909 г. (Корш 1909), прямо заявил, что все имена этих богов не славянские: Перун — иллирийское (у албанцев есть Перынди — по Коршу, из Perun deus, т. е. Перун-бог), Сварог — индийское (инд. «сварга» — небо), Хоре — иранское (солнце), Стрибог и Дажьбог — тоже иранские, поскольку само слово «бог» заимствовано из иранского, где «бага» — доля, рок, божество. Иранские заимствования — по-видимому, наследие скифо-сарматского населения, поскольку язык скифов и сарматов принадлежит к числу иранских и близок осетинскому. Имя «скотьего бога» Волоса Корш связал с новогреч. «влахос» (петух) и славянским названием румын «волохи» и т. д.

Эту концепцию и подхватил Аничков, только чуть видоизменил истоки образов: Хорса вывел от торков, Мокошь — от мокши, финно-угорского племени (часть мордвы). С помощью этой концепции Аничков объяснил первую религиозную реформу князя Владимира, проведенную за 8 лет до крещения Руси. Зачем нужно было устанавливать в Киеве и Новгороде статуи Перуна, если все это были старые славянские боги? Непонятно. А вот если это были неславянские боги, тогда все приобретает смысл. Владимир уже до обращения к мировым религиям — иудаизму, христианству и мусульманству (знаменитый летописный выбор веры), — искал на стороне возможности обрести свой государственный пантеон, способный поддержать его власть и противостоять доморощенной религии, бывшей в руках волхвов и слишком связанной с традициями первобытных вольностей. Князь в первую голову использовал родовой культ Рюриковичей, возможно, привезенный из Скандинавии, вынес его из княжеского дома, поставил кумир Перуна «вне двора теремного» и обязал всех подданных поклоняться этому богу. А вокруг него поставил кумиры окрестных племен, подчеркивая этим свои колонизационные притязания и идею политического объединения земель вокруг Киева.

«На примере Перуна... можно представить себе, — заключил Аничков (1914: 359), — как возвышается дружинно-княжеский бог и как приобретает широкое государственное значение». Одного лишь не сумел объяснить Аничков: как за каких-то 8 лет, прошедших со времени внедрения культа Перуна в Киеве и Новгороде до свержения кумиров тут и там, культ этого чужого бога успел так глубоко внедриться в быт народа, что еще и тысячу лет спустя улавливается, да еще не в Киеве или Новгороде, а в Белоруссии. Странно...

Но и в книге Е. Г. Кагарова «Религия древних славян» (1918) повторяются мысли Аничкова. «Славянский Олимп беден», — пишет Кагаров (1918: 3). — Высшие боги немногочисленны и не имеют славянских корней, а вот низшая демонология — своя и богатая: «русалки, лешие, домовые, водяные, упыри, волкодлаки, кикиморы...»

Таким образом, «критицизм» хотя и обогатил русскую науку о мифологии хорошо препарированными источниками, в выводах недалеко ушел от скептицизма. Российская наука пришла ко времени революции с обширным багажом критически разработанных источников и с весьма нигилистическим взглядом на летописных языческих богов — взглядом, не согласуемым с наличием этих богов (Перуна, Велеса, Сварога, Дажьбога) у других славян. Критицизм рубежа веков, в сущности, означал расчистку места для концепций миграционизма (у Ружнецкого) и диффузионизма, или «теории влияний» (у Корша и Аничкова). Слабость этих концепций происходила от тенденции возвести частное явление во всеобщее объяснение любых явлений.

Новое почитание

А русская поэзия тем временем освоила новый образ Перуна — далекий от летописного и основанный на совмещении германских черт с народными представлениями.

Поражение России в войне с Японией и последовавшее затем подавление Первой русской революции вызвало среди русских либералов духовный кризис. Подогретые войной националистические настроения и надежды рушились, преимущества православной идеи оказались под вопросом, многие вообще разочаровались в идеалах христианства. Молодежь поразило безверие. Литература ударилась в эскапизм, бегство от унылой действительности. В этих условиях молодые интеллектуалы вели поиски экзотических кумиров, способных открыть им пути к освобождению личности, к снятию мучительной напряженности, к телесным наслаждениям. Они обратились к языческим божествам — античным, а затем и национальным, славянским, жаждали экстатической и нецерковной религиозности. Вот когда Перун был поднят на щит!

Молодой поэт С. Городецкий выступил в 1906—1907 гг. со сборниками «Ярь» и «Перун», которые произвели огромное впечатление на всех символистов, включая Брюсова и Блока. В этих сборниках Перун — основной образ. Стихи по стилистике, по слогу напоминают заклинания или заговоры.

На Перуновом холму

Во дворце и в терему

Собираются на бой.

Прощай, прощай

Перун, Перун,

Оборони.

Рудой Перун,

Охорони.

«Рудой Перун» в стихах Городецкого — «в алой рубахе», с копьем, с литым щитом, он мчится «стрелой золоченой». «Бог Перун владеет миром, /Ясен, грозен и могуч...» (Городецкий 1974: 89, 91, 93-94). Кроме него у Городецкого действуют и другие фигуры славянского пантеона — Сварог, Стрибог, Ярило.

Молодой Ник. Асеев, увлекавшийся тогда славянскими древностями, в разных стихотворениях 1916 г. обращался к образу Перуна. В одном из них каждая строфа оканчивается словами «золотой бородою»:

Те светлые ночи

Прославляти струнам,

Что сборят дороги

с великим Перуном –

золотой бородою!

Войну с Германией Асеев тогда символизировал так:

Бьются Перун и Один

В прасини захрипев.

И взывал к Перуну:

Перуне, Перуне,

Перуне могучий

Пусти наши стрелы

За черные тучи...

(Асеев 1963: 87, 89)

Так общими усилиями науки и поэзии было осуществлено знакомство общества с Перуном. Образ его приблизился, но оставался расплывчатым, смутным и статичным. Бог проявлял качества и выполнял функции, но не имел биографии — с событиями и поступками. Повествования о нем были бессюжетны. То есть в наших знаниях о Перуне религия была, мифологии не было.

Зарубежные исследования

Прежде чем перейти к изложению советского периода в изучении язычества, нужно хотя бы вкратце рассмотреть основные события в зарубежной науке о нем. Если веком раньше, до времени Первой мировой войны, лидировали в создании капитальных обобщающих трудов о славянском язычестве чешские ученые (Шафарик и Нидерле, о котором уже говорилось), то в XX в. лидерство переняли польские ученые, прежде всего Брюкнер и Ловмяньский.

Александр Брюкнер изучал языческую религию Литвы, Польши и всего славянского мира. В своих трудах — «Древняя Литва. Люди и боги», 1904/1985, «Славянская мифология», 1918, «Польская мифология», 1924 (Bruckner 1904/1985; 1918; 1924) — он излагал факты на основе сугубо критического подхода, с большим скептицизмом относясь ко многим фигурам славянского пантеона (например, к Ладу, Лялю, Дзидзелю), представленным у средневековых авторов. В этом он был схож с русскими учеными конца XIX в. Из сферы религии он больше доверял тем явлениям, которые лучше сохранились и лучше представлены в живом этнографическом наблюдении — домашним богам, культам земли, воды, растений и животных, аграрной обрядности. Те, которые христианством радикально вытеснены, — это для него сфера гаданий.

Скептицизм Брюкнера продолжил Станислав Урбаньчик, автор «Религии языческих славян» (Urbaňczyk 1947), назвавший в 1968 г. исследования по славянскому язычеству «историей разочарований» (Szafraňski 1987: 423). Свой труд 1947 г. он объединил с более поздними работами (1962 г. — о верованиях славян и 1968 г. — о реконструкции язычества) в новом издании «Древние славяне. Вера и культ» (Urbaňczyk 1991).

Капитальный труд Хенрика Ловмяньского «Религия славян и ее упадок (VI-XII вв.)» появился в 1979 году. Ловмяньский также обладает огромной эрудицией и весьма внимателен к критике источников, однако у него есть склонность, которая навеяна не столько наличными фактами, сколько, мне кажется, большим весом католицизма в Польше. Тенденция эта сводится к стремлению увидеть в славянском язычестве монотеизм. Подобный взгляд на мифологию вообще характерен для широкого круга близких к католической религии мыслителей. Для них единобожие — естественное состояние человека, начало религиозного сознания. А языческий политеизм — всего лишь отклонение от изначального верного понимания Бога.

Концепция Ловмяньского не столь примитивна. В его представлении политеизм, который он понимает как систему антропоморфных божеств, появляется только с развитием государства. Перед тем у славян был единый бог неба, а если называются разные имена богов, то это лишь его ипостаси, его разные функции. Еще раньше была полидоксия — почитание стихий и поклонение им. Таким образом, догосударственный, раннеславянский Перун у Ловмяньского — не просто главный бог, а единственный бог славян, являющийся в разных лицах — Сварога, Стрибога и т. д. В праиндоевропейском прошлом богов вообще не было.

Эта концепция наталкивается на сопротивление материала. Раннеславянские боги (по крайней мере, Перун, Волос и Макошь) слишком наглядно раздельны, слишком различны, а идея об их единосущности слишком сложна для долитературного и дофило- софского сознания и явно навеяна христианской Троицей (бог един в трех лицах). Языческое сознание в мысли о всеведении и сверхъестественных способностях бога не шло дальше его изображения многоликим и многоголовым. Но других богов с ним не отождествляло. Однако за пределами этой концепции, понуждающей исследователя к натяжкам, Ловмяньский чрезвычайно глубоко и мастерски анализирует разнообразный материал.Концепцию Ловмяньского приняли Влодзимеж Шафраньский, автор «Праистории религии на польских землях» (Szafraňski 1987), и Лешек Мошиньский (Moszynski 1992), который больше основывается на языкознании. Единым богом славян, выступающим под разными именами (Святовид, Радогаст и др.), он считает на западе — Сварога, на востоке — Перуна. Даждьбог, по его мнению, — просто славянское приветствие, принятое иностранными миссионерами за имя бога (Moszynski 1993). Он весьма скептически относится к возможностям реконструкции системы языческих верований (Moszynski 1995).

Александр Гейштор в своей «Мифологии славян» (Gieysztor 1982) несколько отходит от этой схемы: он так уверовал в концепцию индоевропейской мифологии Ж. Дюмезиля, что постарался распределить славянских богов по трем функциям дюмезилевской схемы. Согласно ей достаточно триады богов, но в реальном материале богов больше, и Гейштор сближается с Ловмяньским, приходя к выводу о том, что некоторые боги выступают как ипостаси Перуна. Так Сварог оказывается кузнечной эпифанией Перуна. Архаичного бога-отца, бога неба (Диауса, у славян Дива) Перун просто вытесняет. Дюмезилевской позиции придерживается и словенский исследователь А. Плетерский в своей статье, напечатанной в польском журнале «Святовит», но он добавляет, что объединение этих трех функций в одном божестве подготовило славян- язычников к восприятию христианской Троицы. Статья его называется «Концепция Троицы в славянской идеологической системе и славянская система измерений пространства» (Pleterski 1995).

Остается еще вкратце очертить исследования в Болгарии и Югославии.

В Болгарии классическими считаются труды М. Арнаудова «Болгарские народные праздники» (1943, переиздан в 1946) и двухтомник «Исследования по болгарским обрядам и легендам» (1971— 1972). Из других мне известны «Этнография Болгарии» Христо Вакарелскош (1974, втор. изд. 1977), «Болгарская народная мифология» И. Георгиевой (1983, втор. изд. 1993) и «Народная вера и народные религиозные обычаи» Д. Маринова (1994). Ближе к нашей теме «Пантеон древних славян и их мифология» И. Г. Панчовского (1993) и «Древнеболгарское язычество» А. М. Калоянова (2000). Для анализа Перуна наиболее интересны частные болгарские разработки образа Германа, кукерских и русальских обрядов.

В Югославии переиздана книга столетней давности Натко Нодило «Древняя вера Сербии и Хорватии» (Nodilo 1981). Позже классические обобщения создавали Миленко Филипович и Веселин Чайканович. Филипович отмечал общность сербских богов (Перун, Ярило) с русскими (Filipovič 1982 и др.). До конца 1920-х гг. Чайканович считал главными богами древних сербов супружескую пару Перуна и Бабу, а затем написал большой труд «О верховном боге в древней сербской религии» (Ча^ановий 1941/1996), где признал Дабога высшим богом древнего сербского пантеона. Более поздние сводки —книги Франьо Ледича «Мифология славян» (Ledič 1969), П. Влаховича «Обычаи, верования и суеверия народа Югославии» (Vlahovič 1972), «Древняя славянская религия в свете новейших балкановедческих исследований» С. Кулишича (Kuliših 1979), «Мифическая основа сербских преданий» С. Зечевича (Зечевич 1981) и «Славянская мифология» С. Васильева (Васильев 1986). Неоднократно переиздававшиеся исследования Сретена Петровича завершились пятитомником «Сербская мифология» (2000).

2. СОВЕТСКИЙ ПЕРУН