Язычество в потоке советской политики.
Очень важной для начала XX в. в изучении языческой религии в России была методологическая переориентировка — перенос центра исследовательских интересов с истории на этнографию и археологию. Это четко выразил перед самой революцией известный русский этнограф Д. К. Зеленин. В 1916 г. он провозгласил ретроспективный метод — двигаться не от толкований смутных летописных известий, а от современной этнографической реальности к историческим реконструкциям (Зеленин 1916/1995: 37-38).
При таком методологическом подходе, однако, низшая демонология, по Нидерле, основная для славян, имела все шансы оказаться единственной, потому что именно она сохранялась, избегая уничтожения: искоренительный натиск христианской религии был направлен не на нее, а на основных языческих богов.
Материалы археологии в методологическом плане, как и письменные источники, требовали прямо противоположного подхода, но зато лучше, чем письменные источники, были сочетаемы с этнографическими данными — через обрядность.
Однако в советский период применение этих новых мётодических принципов первое время шло слабо.
После Второй русской революции и Октябрьского переворота изучение славянского язычества в России надолго застопорилось. Воинствующий атеизм ориентировал советских историков, этнографов и философов на критическое изучение религии вообще и современных религий в частности — христианства, ислама, иудаизма. Пищу для разоблачительной пропаганды давала история православной церкви и ее практика, язычество же в этом смысле смотрелось бесперспективным.
Пожалуй, единственным аспектом, притягательным для советских ученых в это время, была возможность использовать примеры из славянского язычества для иллюстрации агрессивности христианской церкви (как она расправлялась с религиозным инакомыслием и вольностями первобытного демократизма) и еще больше — для подтверждения справедливости эволюционистской и материалистической теории происхождения религии вообще. Специального значения именно славянские древности здесь не имели, это был просто обычный материал для разработки и демонстрации общих положений.
Когда в 30-е гг. ленинградский ученый А. И. Никифоров исследовал языческую религию древних славян, его большой труд так и остался неоконченным и ненапечатанным. Он хранится как рукопись в архиве Пушкинского Дома в Петербурге. В этом труде Никифоров доказывал, что в основе русских народных праздников и обрядовой поэзии лежит не простое обожествление метеорологических явлений, не культ солнца и прочих стихий и не копирование иноземных религий, а система национальных русских божеств с многообразными функциями, не менее развитая, чем системы германская, индийская или античные. Никифоров, несомненно, прав, считая главных летописных богов собственными богами славян. Ведь когда свергаемого идола Перуна при крещении Руси тащили к Днепру, «плакахуся невернии людье», а когда его низвергли в Днепр и он плыл по реке, жители, стоявшие по берегам, по сообщению, правда, поздних источников (второй половины XVII в.) — «Синопсиса» Иннокентия Гизеля и Хроники Софоновича (Голубев 1913), — кричали ему: «Выдыбай, наш господ(ар)у боже, выдыбай!» (в «Синопсисе» растолковано: «си есть выплыви»)[2]. По Иоакимовской летописи,
«в Новегороде людие, уведавше, еже Добрыня идет крестити я (их), учиниша вече и закляшася ви не пустити во град и не дата идолом опровергнута. И егда приидохом, они, разметавше мост великий, изыдоша со оружием... Тогда тысяцкий новгородский Угоняй, ездя всюду, вопил: «Лучше нам помрети, неже боги наша дати на поругание». Народ же оноя страны, рассвирепев, дом Добрыни разориша, имение разграбиша, жену и неких его сродник избиша».
Это, конечно, не было бы так, если бы культы Перуна и других богов были недавними и искусственно насажденными.
Академик Н. С. Державин (1929, 1932), изучавший культ Перуна у южных славян, рассматривал славянское язычество в том же ключе, но считал, что на посту верховного бога Перуну предшествовал бог неба и небесного огня Сварог. Это его детьми, Сварожичами, именуются другие боги — Даждьбог, Огонь, у западных славян — Радегаст. Державин считал, что Прокопий именно Сварога подразумевал, говоря о верховном боге славян. А в Киевской Руси Сварог уже утратил верховенство и в пантеон Владимира даже вовсе не вошел.
Четыре концепции
Лишь незадолго до Великой Отечественной войны и особенно после нее внимание к язычеству возобновилось. Это было связано с поощрением чувств национального достоинства и гордости в условиях нарастающей нацистской агрессии и прямой военной угрозы, реализовавшейся в тяжелейшей войне.
А. Возвеличивающая концепция.
В 1949 г. акад. Б. Д. Греков, глава советских историков, в новом издании своего труда «Киевская Русь» рассматривал и «языческие верования наших предков, особенно интересные тем, что это продукт собственного творчества народов Киевского государства и прежде всего народа русского» (Греков 1949: 382). Обратите внимание на порядок слов: не «русского народа», а «народа русского». Этот порядок, употребляемый больше в поэтическом языке, требует особой итонации — эмоционального произношения, с придыханием. В указании на «продукт собственного творчества» содержится намек на то, что христианская религия, православие — результат заимствования от греков, а через них от евреев, продуктом собственного творчества не является. Сближение с церковью началось только во время войны, а перед войной годилось все, что служит к принижению церкви.
Греков многое заимствовал из концепции Аничкова —и то, что первоначально Перун был только киевским и дружинным богом, и то, что Владимир навязал его всему народу, и то, что вокруг него объединил нерусских богов — Хорса от народов Востока (ср. с названием Хорезма и Хорасана), Симаргла тоже (среднеазиатский Симург, Сэнмурв), Мокошь —от субстратных финских племен. Но если Аничков сюда и Перуна относил, а чисто славянскую религию считал неразвитой, примитивной, то Греков констатировал иное: «Перед нами уже достаточно развитая религия». По наблюдениям Грекова, даже в VI в. византиец Прокопий, «который не мог, конечно, сочувственно отнестись к языческой религии, в данном случае ее не осмеял и не охулил» (Греков 1949: 380). Аргумент наивный (Прокопий и не ставил перед собой богословских задач), но не так уж абсурдна сама идея развитости славянского язычества, то есть того, что скудость объясняется не исконной бедностью, а лишь старательным истреблением язычества христианскими церковниками.
А коль скоро славянская языческая религия оказывается развитой, то, по представлениям советских ученых, во многом продолжавших придерживаться эволюционной школы, надо уловить и показать это развитие, эту эволюцию от простейших зачатков. Свидетельство реальности этой эволюции Греков вычитал у древнерусского книжника — в «Слове об идолах» конца XIII — начала XIV в. Этот книжник писал о славянах: «и ти начаша требы класти Роду и Рожаницам преже Перуна, бога их, а преже того клали требу упирем и берегинем». В этом высказывании академик усмотрел периодизацию язычества: сначала почитали «клали требы» (приносили жертвы) упырям (вампирам) и берегиням (русалкам), почитали бога Рода и Рожаниц, а потом, с переходом к классовому обществу, стали молиться Перуну (откуда он появился, Греков оставляет неясным).
Об этой периодизации белорусский автор Л. Т. Мирончиков (1969: 465) высказался так: «Нет оснований сомневаться в правильности двухэтапного деления восточнославянского язычества. Относительно же культа Рода и Рожаниц представляется возможным сделать уточнение, позволяющее относить его не к первому, а ко второму этапу в эволюции восточнославянского язычества». Далее этот историк предложил трехчастное деление: сначала упыри и берегини, потом Род и Рожаницы и лишь на третьем этапе Перун и другие боги Владимирова пантеона. Рожаниц он считает женами Рода.
С методической точки зрения построение академика Грекова (как и его последователя) отдает странной наивностью. Он с полным доверием отнесся к периодизации древнерусского церковного книжника, преклонившись перед авторитетом древности и совершенно не задумываясь о том, откуда этот средневековый автор мог узнать факты, необходимые для такой периодизации, да и мог ли вообще узнать их — во времена, когда самая память о языческих богах и культах беспощадно истреблялась. Этот церковник знал, конечно, что в народе тайно бытует почитание названых им демонов, но кто из них за кем внедрялся в быт, какие вековые этапы проходила языческая религия, он знать попросту не мог. Скорее всего он просто расположил языческие образы в ряд по степени их приближенности к христианскому богу: сначала низшие духи (упыри и берегини), потом демоны среднего разряда или второстепенные боги (Род и Рожаницы) и, наконец, Перун, верховный бог. Действительная эволюция религии так идти могла, но шла ли? Это остается, по крайней мере, недоказанным.
Концепцию ведущего специалиста по истории Руси Грекова, изложенную тем всего на нескольких страницах, развернул в эпически грандиозное полотно археолог академик Б. А. Рыбаков, глава советской археологии (19626, 19636, 1967, 1968, 1981, 1987 и др.).
Рыбаков, взмывший к верховенству в археологии (а одно время — и в истории) на волне военного и послевоенного сталинского национализма, должен был считаться с тем, что отношение к церкви резко изменилось. В годы военных поражений пришлось привлечь и церковь к задаче сплочения общества, церковь ожила, а Сталин оценил дополнительные возможности своего возвеличения и упрочения своей власти, предоставляемые церковью, а также обеспеченные православием возможности национального самосознания и обособления от Европы. Для Рыбакова было нетрудно воспринять сближение с церковью: он происходил из старообрядческой семьи, его отец был ректором единственного в России института старообрядцев. Не думаю, что он сознательно стремился к уподоблению древнерусского язычества христианскому монотеизму. Академик был честным человеком, и его партийные убеждения были ненаигранными. Однако подспудно на его выводах могли сказываться его семейные старообрядческие традиции и отцовское воспитание. Монотеизм невольно представлялся ему естественным для старого русского мышления. Во всяком случае концепцию академика Грекова он стал развивать именно в этом направлении — начиная с 60-х гг.
Но в 60-е гг., в Хрущевскую пору, когда военные невзгоды отошли в прошлое, на церковь обрушился новый шквал гонений, хоть и не столь сильный, как в раннесталинское время. Хрущев наивно мечтал о быстром достижении коммунистического строя, а религия виделась ему пережитком капитализма. Противостояние же с Европой сохранилось, а национализм стал усиливаться. Вот тут славянское язычество снова всплыло как замена православия в упрочении национальных традиций.
А вот завершение и оформление концепции в капитальных изданиях совершалось уже в конце Брежневской эпохи, когда в идеологии были видны отчетливые сигналы частичного возрождения сталинизма — как реакция обеспокоенных геронтократов на застой в экономике и на робкие попытки некоторых молодых лидеров культуры либерализовать режим. В поэзии тогда образ Перуна ассоциировался с националистической политикой и временем «культа личности», с зажимными тенденциями тоталитаризма. Это тогда Борис Слуцкий написал свое стихотворение «Реперунизация», столь характерное, что его стоит привести целиком:
Выдыбает Перун отсыревший,
провонявший тиной речной.
Снова он — демиург озверевший,
а не идол работы ручной.
Снова бог он и делает вдох
и заглатывает полмира,
а ученые баяли: сдох!
Баснями соловья кормили.
Вот он — держится на плаву,
а ныряет все реже и реже.
В безобразную эту главу
кирпичом — потяжеле — врежу.
Врежешь! Как же! Лучше гляди,
что там ждет тебя впереди.
Вот он. И вот она — толпа.
Кто-то ищет уже столпа
В честь Перунова воскрешенья,
для Перунова водруженья.
Кто-то ищет уже столба
для повешенья утопивших.
Кто-то оду Перуну пишет,
Кто-то тихо шепчет: судьба.
Концепция Рыбакова, которая была лишь частью его общей державнической концепции славянской культуры и истории, стала неотъемлемой частью государственной идеологии Брежневской геронтократии. Она настолько укоренилась, что в 1982 г. официально с великой помпой отмечалось полуторатысячелетие Киева, абсолютно не имеющее реальных оснований, но выдвинутое академиком Рыбаковым в его ошеломительно смелой гипотезе. Концепция Рыбакова была подхвачена сотнями популяризаторов и стала общим местом в учебниках. Поэтому нужно специально критически разобрать его основополагающие труды.
Но прежде чем обратиться к этому археологическому развитию первой влиятельной советской концепции о славянском язычестве, рассмотрим три другие, поскольку две из них выдвинуты раньше деятельности Рыбакова, хотя и не раньше гипотезы Грекова, третья же разрабатывалась приблизительно одновременно с рыбаковской (хотя начата позже). Это концепции ученых-структуралистов и эмпириков. Структурализм в советской науке был попыткой наиболее самостоятельно мысливших ученых подспудно противопоставить некую методологию тому гнету догматического марксизма и методическому хаосу, в котором советским идеологам удобно было подчинять науку непредсказуемым требованиям государственной политики. Эмпиризм также служил прикрытием для тех, кому не нравились господствующие теории, которым нельзя было возражать на теоретическом уровне.
Б. Типология календарных праздников.
Одним из первых со структуралистскими идеями выступил изумительно талантливый фольклорист В. Я. Пропп, мой университетский учитель.
В книге «Морфология сказки» (1928) он подметил, что все сюжеты волшебной сказки строятся по одной схеме; персонажи разные, мотивы разные, но развитие проходит одну и ту же череду этапов. Сказки как бы выполнены из разного материала, но отлитого в одну форму. На каждом этапе особые отношения между персонажами, но последовательность этапов одна. Одна и та же структура, выраженная этими отношениями, проявляется в разных сказках. Каждая начинается с того, что герой покидает дом, затем встречает некоего помощника, который дает ему чудесный дар, затем герою наносят вред, он получат трудное задание,и т. д., только реализация этой схемы разная.
В другой своей книге, «Исторические корни волшебной сказки» (написана до 1939 г., опубл. в 1946), Пропп проследил генетические корни, основу этой схемы, связав ее с этнографическими материалами и первобытной мифологией. Эту основу он увидел в обрядах инициации. Он связал с ними не отдельные сюжеты, мотивы или персонажей, а весь жанр волшебной сказки в целом. Это в обрядах инициации мальчик удаляется в иной мир, получает трудные задачи, его ранят и т. д. Сюжетная схема волшебной сказки восходит к объяснительному мифу инициации, а его «бытование» — к инсценировке мифов при обучении новичков.
За первую книгу Проппа обвиняли в формализме (хотя, как изучать содержание, если не через форму?), за вторую книгу — в космополитизме, ибо он в духе эволюционизма сравнивал мотивы русской сказки с первобытными инициациями Африки и Австралии (но русские-то не сохранились). Это уже под конец жизни он был всемирно признан как один из основателей семиотики и структурализма.
В последующих произведениях Пропп обратился к углубленному изучению именно русских этнографических материалов как раз по установке Зеленина, в частности языческих праздников, и в связи с этим должен был разобраться в системе языческих божеств восточных славян. Он имел несколько дельных предшественников. В 30-е гг. А. И. Никифоров, тоже фольклорист, изучал языческую религию славян и пришел к выводу, что в основе русских народных праздников не солнечный культ, как учили мифологи начала XIX в., и не заимствованные мотивы, как утверждали диффузионисты, а культы своих собственных русских божеств, но вытравленные христианством и забытые. К сожалению, его труд не был окончен и остался неопубликованным. В. И. Чичеров (1957) стал изучать календарные обряды восточных славян в связи с трудовой деятельностью земледельцев. Он восстановил народный календарь, в частности и языческие праздники, на зимний период (от октября до нового года).
Но и Чичеров и его дореволюционные предшественники изучали праздники по отдельности: Чичеров — зимние, Аничков — весенние, Миллер — Масленицу, Потебня — Купалу. Пропп, верный своему принципу широкого охвата и сравнительному методу, настаивал, что надо изучать не отдельные праздники, а весь годичный цикл аграрных празднеств в целом. Он применил здесь уже испытанный подход. В книге «Русские аграрные праздники» (1963) он показал, что многие праздники разного времени состоят из одинаковых компонентов. Объяснил он это по-структуралистски, но с марксистским осмыслением: одинаковые аграрные интересы и практики при одинаковом уровне мышления рождали одни и те же представления и образы в течение всего года. Книга содержит массу остроумных догадок и блестящих выводов.
Но основная идея концепции оставляет в сомнении. Ведь в разное время года у земледельцев были совершено разные трудовые операции, разные виды работ, разный характер жизни. Как же получались на всем протяжении одинаковые компоненты народных празднеств? Сомнение вызывает и тот особо архаичный характер, который вслед за Аничковым Пропп приписывает славянской языческой религии. У славян предкиевской поры было развитое земледельческо-скотоводческое хозяйство, укрепленные поселки, и можно ожидать, что по своим религиозным представлениям они мало отличались от других индоевропейских народов Севера (германцев, кельтов) и не были подобны народностям Сибири. Между тем, образы, фигурирующие в народных праздниках (Купало, Ярило, Кострома и др.) Пропп считает не божествами, а лишь «недоразвившимися божествами» (1963: 98) — вполне в духе Нидерле и Веселовского.
Фазы их развития, согласно Проппу, следующие: сначала воплощением сверхъестественной силы считаются деревья (животные и т. п.); потом сила мыслится живущей в дереве и отделимой от него. Она антропоморфизируется (в виде куклы или личности). На следующем этапе это антропоморфное существо получает имя (Ярило, Кострома и т. п.). «Это еще не обожествление, но ступень к нему». О куклах вспоминают только во время праздников, в остальное время они как бы не существуют. «Следующая фаза в развитии ... на русской почве уже не прослеживается. Она состоит в том, что этим существам начинают приписывать уже постоянное существование». Это боги. А «русские праздники имеют чрезвычайно архаический, добожеский характер» (1963: 99).
Странным образом летописные боги — Перун, Волос, Мокошь — в книге его просто не фигурируют. Ну, ясно, в народном быту XIX — начала XX в., когда этнография фиксировала, что сохранилось, их нет. Но значит ли это, что их и не было или просто не сохранились их имена? Ведь Купало, Ярило — это не имена, это отглагольные прозвища, клички. Кто купал? Кто ярил? Кто скрывается за этими кличками?
Игнорирование летописных богов — существенный пробел книги. Возможно поэтому, несмотря на огромный авторитет Проппа и глубокие мысли, содержащиеся в этой книге, ее главные идеи не привились в российской науке. Однако внимание серьезных профессиональных этнографов, этнолингвистов и фольклористов—супругов Толстых (Н. И. и С. М.), Э. В. Померанцевой,
Л. Н. Виноградовой и др., в Болгарии И. Георгиевой — так и осталось обращенным на низшую мифологию (демонологию). Впрочем, у их предпочтений были и другие истоки. Но, так или иначе, сведение праздников в единый цикл и обнаружение сходства многих компонентов этих праздников было важным вкладом Проппа в их изучение.
В. Концепция «Основного мифа».
Как раз на именах летописных богов и на сравнениях с индоевропейскими аналогами основана третья, более влиятельная концепция восточнославянского язычества, построенная в 60-е и 70-е гг. XX в. филологами В. В. Ивановым и В. Н. Топоровым. Этим авторам явно опостылела вульгаризаторская марксистская и националистическая идеология советских властей. Не выступая с откровенно антимарксистскими и антинационалистическими декларациями, они подспудно противопоставили этой идеологии некую смесь идей старой мифологической школы (борьба природных стихий как основа мифологии), индоевропеистики (тут помогло освобождение от марровской «теории стадиальности» в 1950 г.) и фрондерского для советской науки структурализма, с его едиными и простыми мыслительными схемами в основе сложных мифологических систем. Свои взгляды они наиболее полно изложили в работах «Славянские языковые моделирующие системы» (1965) и «Исследования в области славянских древностей» (1974). Эти взгляды разработаны детально во многих статьях (Ivanov et Toporov 1970; Иванов и Топоров 1970; 1974а; 19746; 1983; Топоров 19726; 1977а; 19776; 1978; 1979; 1983; 1998) и в ряде позиций двух авторитетных справочников — «Мифы народов мира» (1980—1982) и «Славянская мифология. Энциклопедический словарь» (1995).
Опираясь на индоарийский миф (ср. Brown 1942; 1961; Браун 1977) о борьбе громовержца Индры со змеем Валой (или Вритрой) за освобождение вод, за скот (и, возможно, жену) и найдя этому сюжету какие-то отдаленные соответствия в балтской мифологии, эти исследователи предположили, что коль скоро арийская и особенно балтская мифологии архаичнее, чем славянская, сей сюжет — исконно индоевропейский и, пусть в измененном виде, но он должен присутствовать также в славянской мифологии. Индре соответствует как небесный громовержец Перкунас — Перун, а низкому змею Вале — бог Вельнюс, Велес (связать его с Валой помогает созвучие). Этот нехитрый сюжет Иванов и Топоров объявили «Основным мифом», лежащим в основе многих сюжетов и мотивов индоевропейской и славянской мифологии и этнографии. Почему «Основным» объявлен именно миф о подвиге Змееборца, а не другой — скажем, миф о творении мира — неясно.
Балтскую мифологию Иванов и Топоров резонно считают особенно близкой к славянской, но более архаичной. Очень показательным для характеристики функций бога-громовика выглядит обряд вызывания дождя, записанный Фабрициусом у латышей в 1610 г. — на холме, в роще, люди приносят в жертву «черных телицу, козла и петуха. Прежде всего вливают в сосуд браги (или пива), этот сосуд трижды обносят вокруг огня, который тут же и разводят, а после льют брагу (или пиво) в огонь, призывая Перкуна, который проливает дожди и грозы» (Иванов и Топоров 19746).
У Громовержца в мифах обычно бывает Противник. Таким противником Перуна В. В. Иванов и В. Н. Топоров (1974а) считают Велеса-Волоса, связывая его со Змеем Горынычем. Рыбаков был вправе констатировать, что эта реконструкция сделана «недостаточно солидно». Поединок Перуна с Велесом является сплошным домыслом. Вообще, на Рыбакова книга указанных авторов «производит впечатление подробной картотеки, частично систематизированной, но не являющейся целостным исследованием» (I, с. 421, во втором изд. 569). Он упрекает обоих лингвистов (и тоже не без резона) в том, что те связывают с именем Велеса-Волоса «материалы, совершенно не относящиеся к делу», — Волынь, Вавель и др. Мне также представляется неубедительной их подстановка Велеса-Волоса на место побежденного Перуном противника.
Однако и то, в чем Рыбаков согласен с этими маститыми филологами, заслуживает, на мой взгляд, критического рассмотрения. Велес и Волос, как мне кажется, не разночтения одного и того же имени, а имена разных божеств, причем разного происхождения. Они лишь случайно (и приблизительно) совпали по звучанию, что рано породило путаницу. Сторонники отождествления ссылаются на то, что порою эти имена употребляются одно взамен другого, но это говорит лишь о том, что созвучие рождало путаницу уже в древности. Нет в славянских языках такого звукового соответствия: -оло-/-еле-. Есть соответствие -ла-/-оло-, -ра-/-оро- (глас/голос, власы/волосы, храм/хором), но не -оло-/-еле-. Единственный пример — волоты/велеты (Bruckner 1985: 34, 139-152 и др.; Писаренко 1997: 22) — не подходит: там чужой этноним, переходивший разными путями из языка в язык.
Велес (или Велис, Вельнис) — исконное божество славян и балтов, связанное с культом мертвых (Fischer 1927; Jacobson 1969; Bruckner 1985: 148-149). Это ясно видно в литовских материалах, проглядывает и в славянских (чешек, «за море к Велесу»). Волос же, «скотий бог», упоминается только с этим функциональным ограничением. Как уже давно предполагалось (Соболевский 1910а: 250-252; Mansikka 1922: 386-393; Lowmiaňski 1979, 2 wyd. 1986: 105-110), это восточнославянская, с полногласием, переделка имени христианского святого Власия, который у греков и латинян уже очень рано, до проникновения на Русь, а затем не только на Руси, но и по всей Европе считался покровителем скота (Толстой 1995д). Имя Власий в болгарском приобрело форму Влас, а в русских средневековых источниках часто используется в полногласной форме Волос, это хорошо документировано (таким это имя носят и священнослужители). Вот тут-то полное звуковое и смысловое совпадение, и чтобы оно было случайным — крайне маловероятно. А хронология, спроецированная на географию, говорит за путь Власия — Власа — Волоса из Византии и Болгарии на Русь, а не наоборот. Ловмяньский считает, что Волос появился на Руси незадолго до крещения — с христианами-варягами. Но этот культ мог проникнуть к восточным славянам и задолго до крещения Руси — через христиан-готов, а еще вернее — во время славянского нашествия на Балканы, в VI-VII вв., когда славянские массы вторглись на европейскую территорию Византии, наводнили ее, более века жили там, а затем отхлынули назад.
По-видимому, культ Власия-Власа-Волоса как покровителя скота слился у восточных славян с дремуче древним культом медведя как «скотьего бога», чему немало способствовало звуковое совпадение (случайное) имени Волоса с нарицательными словами «волос», «волохатый». Участие Волоса в обряде дожинок (последняя прядь несжатых колосьев как «Волосова борода») возможно, но не очень ясно: здесь оказывается то Волос, то Велес, то волоток (великан), то Перун, то Илья.
Но Иванов и Топоров игнорировали эти трудности и включили Велеса/Волоса в «основной миф» как главного врага Громовержца.
Громовержцу авторы сконструировали супругу (в славянской мифологии нашлись женские персонажи, связь их с Громовержцем разыскана через косвенные зацепки, а имя супруги остается невыявленным, считается, что, может быть, это Макошь). Ее заставили изменить мужу с его врагом. От этого адюльтера родились дети, громовержец их не любит и наказывает и т. д. В игру втянуты многие мифические персонажи, священные животные и растения (у каждого нашлись какие-то намеки на роль в этой игре). Изучение мифов незаметно переросло в мифотворчество.
Содержание реконструированного мифа детально излагают последовательницы обоих мэтров Т. Н. Судник и Т. В. Цивьян (1978): 1) свадьба Громовержца, 2) его поединок с противником-Змеем и победа, 3) измена жены с тем же противником и ее изгнание к нему, 4) наказание — поражение детей молнией, 5) воскрешение младшего сына, единственного, который оказался «настоящим» и который получает власть над временами года...
В поддержку этой схемы Ивановым и Топоровым, а также их учениками, последователями и подражателями (Kuliših 1979; Katičič 1988 и др.) нагромождено огромное количество наблюдений, соображений и аргументов очень разной пробы. Счастливые идеи и свежие сопоставления смешаны с натяжками, декларативностью, просто заумью и несерьезной игрой словами. Вместо строгой логики зачастую лишь многозначительные намеки, вместо веских и упорядоченных аргументов — тонкая и неразборчивая вязь косвенных выводов, длинные цепочки с перескакиванием через слабые звенья. В методике этих авторов очень разработаны приемы увязки и подстановки, приемы обхода трудностей, и не отработаны средства проверки, контроля, сортировки и ограничения. Требования этой необходимой самокритики ослаблены.
Из французского структурализма, сформированного Леви- Строссом, создатели этой концепции заимствовали методы сопоставления, облегчающие увязку довольно далеких друг от друга мотивов. Так, подобно Леви-Строссу, они предположили, что мотивы эти могли переживать инверсию (перестановку персонажей и деталей), смешение, транспозицию (перенос на другой материал и в другую среду), разнообразные трансформации. Эти предпосылки исследования Иванов и Топоров изложили в статье «Инвариант и трансформация в мифологических и фольклорных текстах» (1975), а затем с энтузиазмом развила их ученица Т. В. Цивьян (1977: 172— 175). Разумеется, в итоге надо принять, что мифы и обряды варьируют чрезвычайно широко и производные могут в конечном счете отходить очень далеко от первоначальных, оставаясь все же родственными и подлежащими увязке. Работать с такими предпосылками чрезвычайно увлекательно.
Но при такой методике, приложенной к фрагментированному, искаженному и перепутанному материалу, каковы пережитки язычества, авторы с ярким талантом и великолепной эрудицией (а Иванов и Топоров именно таковы) могут, конечно, связать все со всем и вывести все, что угодно. Крупный фольклорист, друг Иванова, говорил мне: «Я восхищаюсь изобретательностью и эрудицией Комы (кличка В. В. Иванова среди друзей), считаю его гениальным, но не верю ни единому его слову». Это, конечно, преувеличение, bon mot, но оно характеризует отношение серьезных исследователей к мифологической концепции Иванова и Топорова. Пришедшая этим исследователям в голову блестящая идея была без строгой проверки и сколько-нибудь надежного обоснования — лишь по ряду аналогий и косвенных поддержек — развернута в концепцию, развита в ряде работ, многократно повторена в разных ракурсах, разработана в деталях, обросла боковыми ходами и производными идеями.
Теперь нужно проделать немалую работу, чтобы высвободить из-под этого нагромождения то, на что можно было бы опереться с доверием. Возможно, что таких выводов окажется больше, чем видно сразу, но вряд ли они могут сложиться в ту систему, которую с таким рвением провозглашали Иванов и Топоров и так некритически приняли многие молодые слависты.
Пока же — что можно извлечь из их трудов по интересующему нас вопросу, с необходимыми оговорками?
В индоарийской мифологии существовал миф о победе Громовержца над змеем Ахи; скандинавский громовержец Тор сражается со змеем преисподней Мидгардом и бьет его боевым топором Мьолниром; сирийский грек Иоанн Дамаскин в VIII в. передает миф о громовержце, преследующем дракона; у белорусов есть сказки о змеях, прячущихся от ударов «пяруна» (грома). Какой-то миф этого рода существовал в древней индоевропейской мифологии, хотя вряд ли этот миф был «Основным» в мифологии, и не обязательно борьба шла за за скот или воду. Мачинский (1981: 168) отмечал, что мотив змееборчества «вряд ли был «основным мифом» славянской мифологии. Образ змея (змеи) в славянской традиции не воспринимался изначально как безусловно отрицательный, и мотив «змея-предка», «змея-помощника» не уступал по значению мотиву «змееборчества».
У славян Громовержец по имени то Перун, то Илья-пророк гоняет чертей, но вражда последних со змеями косвенная — через причастность их к преисподней.
Такой специалист, как В. В. Седов, писал (1970: 177): «В славянской языческой мифологии культ змеи неизвестен». Но ряд исследователей зафиксировали у литовцев и белорусов поверья, согласно которым домовик, домовой, имел облик змеи. У литовцев уж жил в каждой избе, у белорусов гад носил титул «гаспадарчыка» (хозяйчика) хаты. Так что культ змеи существовал (Рассадзш 1997). Правда, почитание змей и поверья об их способности высасывать молоко из вымени у коров еще не говорят о существовании образа Змея в мифологии.
Ближе к этому существовавшие у ряда индоевропейских народов поверья о Змеином царе, Змеиной царице. Судя по волшебным сказкам, в славянском фольклоре и, возможно, в мифологии был Змей и был Змееборец (Блаватский 1978) как важный прототип героя (например, Св. Георгия), но этот герой — не громовержец, и его родство с громовержцем более чем сомнительно. Славянский Громовержец, возможно, и выступал змееборцем, но кто из мифических героев не выступал в этой роли?
Еще любопытнее, что славянский громовержец сам выступает Змеем. Именно таков он в Македонии: там есть миф про крылатого Змея, который жил на Перун-Планине (равнине), провозглашал себя царем этой местности и воевал с другим змеем, с бычьей головой, по имени Теле паша, жившим в Добром Поле. Борьба между ними, обращенными в облака, протекала на небе и имела следствием громы, молнии и град, пока второй змей не бежал. Ясно, что первый Змей и есть сам Перун (Чаусидис 1994: 438—439).
В южнославянских землях вообще было распространено поверье о громе и молнии от борьбы змея с халой (чудовищем, насылающим ветер с дождем и градом). Змей — охранитель урожая, а хала — похититель. Змей наносит ей удары, а она укрывается между деревьями. Змей влюбляется в обычных женщин, и они рождают от него детей, на вид обычных, но с маленькими крылышками. Такому ребенку надо всем селом за один день соткать полотно и сшить из него рубашку, иначе он не вырастет Змеем и село лишится покровителя (в России такое изготовленное за один день изделие называли обыденным и тоже верили, что оно обладает магической силой: ведь непрерывная интенсивная святая работа не оставляла интервала для проникновения нечистой силы). При наступлении бури Змей засыпает, потому что душа его улетает сражаться с халой. Нельзя будить его в это время и переносить в другое место: по возвращении душа может не найти свое тело, и оно умрет (Иванов 1904: 30-31). К роли громовержца здесь тоже ближе Змей, чем хала.
В Новгороде тоже вспоминали «змикжу Перуна», по имени которого назван «Перынский скит» (хотя там вторичный источник, так что змей не изначален).
В славянской демонологии змеи, в отличие от чертей, не боятся Громовержца Ильи (наоборот, появляются весной с первым громом).
В балтославянской мифологии существовал бог Велес, Вельнюс, вероятно, связанный с преисподней, но нет никаких данных о его вражде с Перуном и гибели, как сомнительно и его особое покровительство скоту. Вообще ни в одном случае низовой противник Громовержца не оказывается богом.
Нигде Велес, или Волос, не называется прямо змеем. В качестве доказательств его «змеиной природы» (Топоров 1995: 210) рассматривается его ассоциация с «волосатиком» — мифическим змееобразным червем, вызывающим болезни, но это крохотное существо — совсем другой природы, и абсолютно ясна его ассоциация с волосом, а не Волосом. Привлекается также миниатюра XV в. из Радзивиловской летописи (рис. 1), где изображена клятва мужей Олега Перуном и Волосом, причем Перун изображен человекоподобным идолом, а змея у ног мужей трактуется как Волос (Мачинский 1981: 127-128). Но, во-первых, она не запланирована изначально, а пририсована пером позднее и изображена не в виде божества, коему приносят клятву, не перед лицом клянущихся, а на земле позади одного из идущих к идолу Перуна — она ужалит этого идущего в ногу; вполне возможно, что эта змея есть просто атрибут Олега, которого она по летописной легенде должна лишить жизни. Во-вторых, если бы даже ее в самом деле мыслили изображением Волоса, то это отражало бы лишь представление христианизированных монахов в XV в., знавших, что в пантеоне Владимира кумира Волоса не было.У восточных славян был «скотий бог» Волос, которого отождествляют и путают с Велесом. Но так как его христианская «замена» — Св. Власий (латинск. Блажей) из Каппадокии, принявший мученическую смерть в 316 г., — еще в Византии был патроном скотоводства и является таковым повсеместно в Европе, Влас скорее всего не «замена», а исходный образ. Как раз Волос сам является заменой, русской трансформацией этого святого (древнеболгарскому, следовательно церковнославянскому Влас и соответствует восточнославянское Волос — с полногласием).
Ни Велес, ни Волос нигде прямо не называются ни противниками, ни даже оппонентами Перуна. Вообще, существование у восточных славян пары богов, находящихся в сугубой вражде друг с другом (один изгоняет и уничтожает другого), которым можно однако молиться одновременно, которые могут служить гарантами клятвы-присяги одновременно, оба, и которым одновременно воздвигаются кумиры в городе, — существование такой религиозной системы у восточных славян чрезвычайно маловероятно. Ведь это все равно, что молиться одновременно богу и дьяволу и клясться в торжественных обстоятельствах сразу обоими. Представление о Белобоге и Чернобоге далеко от этой схемы и к тому же не восточнославянское.
Сомнительно, чтобы Мокошь была женой Перуна (Р. А. Рабинович считает ее возможной женой Велеса. — 2000: 322). История о наказании детей Громовержца за измену жены с его противником представляется сугубо надуманной: фактов — кот наплакал, все соткано из домыслов и натяжек. Кстати, почему «кот наплакал»? Не оплакивал ли он судьбу детей Громовержца? Не сын ли он Громовержца? Ср. «загорелся кошкин дом». Вот в этом духе и сотворена концепция.
При всем том Иванов и Топоров чрезвычайно талантливые и привлекательные ученые, эрудиция их огромна, собран и систематизирован колоссальный материал, и разработки их, несомненно, будят мысль исследователей. Мимо этой горы аналогий, связей и догадок не пройдешь. К ней снова и снова придется обращаться.
Г. Демонологическая концепция.
Заметной и все более влиятельной оказалась созданная в период с сер. 70-х и главным образом в 80-е гг. этнографическая концепция Н. И. Толстого. Возможно, стоит называть ее концепцией Зеленина — Толстого. Классик русской этнографии Д. К. Зеленин работал в ней всю первую половину XX века. В своих «Очерках русской мифологии», посвященных русалкам, Зеленин писал:
«Почти все исследователи, занимавшиеся русскою мифологиею, шли ОТ СТАРОГО К НОВОМУ, исходили из исторических известий о древнерусском языческом Олимпе и старались пристегнуть к этим старым известиям данные современных русских поверий. Наш путь совсем иной. Отправною точкою для нас всегда и везде служат современные верования и обряды русского народа.
...И вообще мы идем не от старого к новому, а от нового, нам современного и более нам близкого, — к старому, исчезнувшему, пятясь, так сказать, раком вглубь истории» (Зеленин 1916/1995: 37-38).
Но ведь при таком ретроспективном методе принципиально игнорируются все те известия о фигурах высшей мифологии, которых в современных верованиях нет, которые из нее давно устранены христианством, а все суждения о язычестве делаются только на основании того, что от него сохранилось в современных верованиях — а от него сохранилась «низшая мифология» или демонология (русалки, лешие, домовые и т. п.), которую христианство считало менее опасным конкурентом. Это направление исследований тогда же стали называть демонологическим.
Языческим богам, «высшей мифологии», Зеленин придавал малое значение, так как вслед за Аничковым считал ее чуждой народу. В «Восточнославянской этнографии» 1927 г. он писал (1991: 410): «Из верований восточных славян бесследно исчез тот древне- славянский Олимп, который известен нам по старым памятникам. В этом нет ничего удивительного: это была в основном официальная, чуждая народу религия князей, аристократии и, возможно, княжеских дружин». Между тем, распространенность имен этих богов у всех славянских народов противоречит этому убеждению.
Толстой же, избрав именно «демонологическое» направление изучения мифологии, считает возможным обосновать его «принципиально, теоретически», и пишет о «плодотворности этого пути исследования» (Толстой 1991: 18-20; 1994: 13, 23). Плодотворным оно несомненно является — в этом нетрудно убедиться, читая труды Зеленина, Толстого и его сотрудников, но является ли плодотворным ограничение этим направлением?
Родившись и окончив школу в Белграде, правнук Льва Толстого Никита Ильич перевелся из партизанской армии Тито в Красную армию, после войны окончил Московский университет и стал известным диалектологом-славистом. Во время обследования Полесья он заинтересовался не только лингвистическими, но и этнографическими и фольклорными проблемами и создал свою концепцию изучения славянской языческой мифологии. Его интересы сосредоточились на географическом распространении обрядов и образов демонологии, особенно в наиболее архаичных регионах (в России — Полесье). В интересе к диалектам и низшей демонологии он шел по стопам Д. К. Зеленина. Толстой задался целью исследовать изопрагмы и пучки изопрагм, имея в виду реконструкцию через них праславянского состояния. Он ставил задачу построения «грамматики» славянских обрядов и выявления предковых форм на основании их родства. Естественно, что высшая мифология выпадала из этой программы, поскольку ее компоненты в живом обиходе практически не сохранились.
К попыткам сопоставить персонажей русского язычества с античными пантеонами Толстой относился сугубо скептически. Как и Зеленин, он считал труды Афанасьева и его современников безнадежно устаревшими.
«Впрочем, — писал он, — эта тенденция оказалась очень живучей, она никогда не сходила с научной, а тем более с любительской сцены, и ее идеи и методы популярны и в наши дни. Она питается разной почвой — и псевдо-патриотической («разве мы хуже!»), и мечтательно-романтической, и просто фантастической».
А далее следует изложение собственного кредо:
«На самом деле славянская мифология была и остается по сей день системой совершенно иного типа, чем мифологии «классические» — греческая и римская, отраженные в скульптуре, изобразительном искусстве, в мифах и древних памятниках письменности. Мифология славян базируется на обожествлении и одухотворении сил природы, на культе предков, культе домашнего очага, на сакрализации годового цикла праздников и жизненного пути человека, его семейных, возрастных, функционально-ритуальных изменений и превращений. Она отражена в обрядах, верованиях и обычаях, запретах, повериях, быличках и других, преимущественно прозаических и малых фольклорных текстах, не являющихся мифологическими в полном смысле этого слова».
И Толстой задает даже сакраментальный вопрос:
«...что считать и называть мифологией. Мифология ли то, что выявляется в славянской народной культуре? Существует ли мифология без мифов о богах, без «основного мифа», без той мифологической структуры, которая присуща классическим мифологиям?» (Толстой 1995 г: 11).Мое личное общение с Никитой Ильичом пришлось как раз на время, когда я начал работать над темой этой книги; всякий раз, бывая в Москве, я встречал радушие и гостеприимство в доме Толстых и навсегда запомнил его теплое отношение к моим начинаниям. Однако его ограничение современными этнографическими и лингвистическими источниками, идею несопоставимости русской мифологии с классическими, а также с индийской и германской я принять не мог. Русской мифологии просто не повезло — она не была «отражена в скульптуре, изобразительном искусстве» и т. д. Русская мифология — не мифология без мифов, а только без записей этих мифов. Но все явления, приводимые Толстым как специфические, на которых славянская мифология основана якобы в отличие от классических — одухотворение сил природы, культ предков, культ домашнего очага и т. д., — все они также имелись и в римской, греческой, германской и других мифологиях. А то, чем были богаты те мифологические системы, в русской все-таки присутствует — следами и остатками. Дело за тем, чтобы их обнаружить, и за реконструкцией по следам, остаткам и аналогиям.
Русская мифология — особая равно в той же мере, в какой специфична мифологическая система каждого народа, и в той же мере она сопоставима с ними, обладая родственными компонентами и общими чертами.
Если разработка теории Проппа была завершена в 1963 г., а концепция Иванова — Топорова развертывалась в основном в 70-х, то взлет концепции Толстого, который развивал идеи Зеленина, и расцвет идеи Рыбакова, который повторял мысли Грекова, приходятся на 80-е. Теперь рассмотрим концепцию Рыбакова более детально.