Атрибуты Перуна
У восточных славян наиболее сохранившимися остатки культа Перуна предстают в Белоруссии. Хорошо зафиксированы современные (второй половины XX в.) наблюдения в Вороновском районе Гродненской области, на стыке с Литвой (Судник 1979). В деревне Пеляса и соседних с ней терминология грозы такова (авторскую фонетическую транскрипцию транслитерирую в стандартную белорусскую): «блюкавща» «молния», «грымот(ы)» «гром», «пярун» «удар молнии», и мифический персонаж — тоже Пярун. Орудия Перуна — каменые топоры и стрелки. По поверьям, они при ударе молнии уходят глубоко в землю, а через некоторое время выходят на поверхность. Как уже отмечалось в начале книги, обычно это оказываются неолитические кремневые наконечники стрел и каменные боевые топоры. «Перуновыя камеш» или на местном диалекте «скалю» (займете, с литовского) обнаруживаются на полях нередко. «Пярун скалкай у камянь юня; поуныя паля скалкау, эта Пярун настраляушы, эта з яго стрэлау». Особенным почитанием пользуются камни с природным отверстием — «скалю з дзюркай — казал1 ат таго, што Пярун у руках патрымау (подержал), Пяруновыя камеш — дзюрачю як ямачю на jix». Таким камням приписывалась магическая сила — с их помощью можно обнаруживать чёрта в вихре, они служат оберегами скота от сглаза или от ведьмы. Погибший от удара молнии человек — блаженный, ибо взят Перуном: им «заб1ты чолавек шчасл1вы, бог яго rpaxi прасщу — ен ужо ня устане на суд» (имеется в виду: в Судный день).
Вера в могущество Перуна и в кару за его неуважение отражена в быличке, записанной в 1975 г. от 80-летнего жителя дер. Лелюши Доминика Ракутиса. Он рассказывал о временах крепостного права. Когда барин по имени Норкун гнал баб на барщину в поле, надвинулась большая туча. Надменный барин крикнул богу: «Ты Перун, я Норкун», — и выстрелил в нее из ружья. Тотчас грянули гром и молния и его конь был убит. Барин очень испугался, прекратил бить своих крепостных плетью и учредил праздник Перуна (Судник 1979: 230).
Похоже, что это местное этиологическое объяснение какого- то праздника, о котором было известно, что его совершали в честь Перуна. Праздник этот явно был весной или летом (в период гроз).
Перун выступает как грозный бог, который гоняет чертей: «чарта Пярун страну; як Пярун стрэлщь, то ета чорт схавауся (чёрт спрятался); дрэннага (плохого) бье Пярун».
Конечно, христианизация сильно ослабила этот культ и наложила на него свой отпечаток. Облик Перуна уже не столь ясен для крестьян, Перун уже не мыслится богом, он стал более похож на злую силу, на чёрта. На вопрос о том, кто такой Перун, отвечают: «Пярун... хто ж яго ведая, пэуна чорт таю» (наверное, чёрт такой). О гибели лихого человека говорят: «ен с Пяруном жыу, чорт яго i 3a6iý».
Но в целом наблюдения Судник показывают, что те остатки культа Перуна в Белоруссии, которыми изобилует собрание Афанасьева, живут и поныне.
Естественно, основными атрибутами Громовержца служат явления, связанные с его функциями: производство дождя и управление им, насылание и убирание туч, манипуляции грозой (соответственно грозный характер), владение громом и молнией. Отсюда и обладание некоторыми орудиями, которые связаны с этими функциями: топоры, стрелы. О древности образа говорит то, что эти орудия мыслятся каменными («громовые топоры», «Перуновы топоры»), кремневыми («громовые стрелки»). От владения погодой зависят производные функции — влияние на урожай, на плодородие полей, а отсюда и связь с предметами, имеющими отношение к злакам (мельница) и хлебу. Связь с урожаем, с хлебом, отразилась в причастности мельников и мельниц к культу громовержца. А поскольку в глубокой древности земледелием занимались в основном женщины, культ Громовержца у ряда народов оказывается в руках женщин. Переход земледелия в руки мужчин с появлением пахоты произошел весьма поздно и не вытеснил женщин из отправления этого культа.
Для защиты от града в Полесье и других местах выставляли хлебную лопату (которой сажают хлеб в печь), отворачивая ее, чтобы отвернуть грозовую тучу. Вместо этого могли выбросить «веко» — крышку от хлебной дежи — или же кочергу, ухват, топор. Чтобы задобрить Громовержца, махали скатерью и возглашали: «Добро пожаловать!» Обычно все это исполняли женщины или дети (Толстые 1982: 54-56).
Связь с плодородием придает образу Громовержца эротический характер: бог мыслится любвеобильным, его изображение приобретает итифаллический характер (у Тора фаллическим мыслится и его орудие — топор).
Надо полагать, что именно с древним применением быков при пахоте связано то, что бык стал культовым животным Перуна у славян. С быком в роли культового животного Громовержца у некоторых других народов соревнуется козел — явно из-за представлений о его особой плодовитости и похотливости. Возможно, идея плодородия и участие женщин сделали число 9 предпочитаемым числом Перуна: это число месяцев беременности.
Грозный характер привел к нередкой узурпации Громовержцем функций бога войны, а кое-где (Греция и, по-видимому, восточные славяне), с учетом и растущей роли земледелия в хозяйстве—также главенства в пантеоне. Представление о могуществе такого бога, видимо, привели к его увязке с самым могучим деревом Европы — дубом.
Так, с моей точки зрения, сложился этот образ. Так видится мне логическая связь известных атрибутов Громовержца.
Вот данные о некоторых его атрибутах.
Бык. В VI в. византиец Прокопий Кесарийский в своей истории «Война с готами» (VII, 14, 23-24) записал об антах и славянах (1950: 297): «Они считают, что один только бог, творец молний, является владыкой над всеми, и ему приносят в жертву быков и совершают другие священные обряды...». Более общо об этом почитании быка пишут арабы — не указывая громовержца. Ибн-Русте сообщает о славянах: все они — почитатели быков. Ал-Гардизи: они чтут крупный рогатый скот (Lowmiaňski 1986: 88). Как известно, Перуна у восточных славян с христианизацией подменил в роли громовержца Св. Илья. А в день Ильи-пророка повсеместно отмечались Ильинки с пиром и закланием быка.
Дуб. Немецкий церковный автор XIII в. Гельмольд (I, 52, 83, 93) сообщал о западных славянах, что у них были дубы, огражденные и посвященные местному божеству, имя которого он передает как Пров или Провен. В этом имени видят Проне, искаженноеимя Перуна. Об аналогичных данных у южных славян (болгарах) пишет Державин (1929: 18-29; 1932). У сербов дуб называется грм, дубовый лес — грмик (Афанасьев 1868, II: 298). Само слово «Перкун — «Перун» лингвисты (Nagy 1974; Гамкрелидзе и Иванов 1984: 612—615) безукоризненно производят от индоевропейского корня, означающего «дуб» (латинск. quercus с закономерным у славян переходом начального qu- в р-). Поскольку общеславянское «дуб» (domb) не имеет соответствий в других индоевропейских языках, лингвисты считают, что это слово у них — новация, а прежде в праславянском название дуба было регкъ, соответствующее индоевропейскому (Агапкина 1999), отсюда литовское Перкун(ас).
Потебня (1867: 177-178) писал, что у восточных славян прямых свидетельств о связи дуба с громом (и соответственно с Перуном) мало, но это не совсем так. Галицийская грамота 1302 г. упоминает Перунов дуб, стоявший на меже двух владений у Перемышля. Византиец X в Константин Багрянородный сообщает о почитании на острове Св. Григория русскими, плывущими в Константинополь, огромного дуба (Хортица), которому росы (русь) совершают жертвоприношения. Жертвуют живых петухов, кругом втыкают стрелы, а иные приносят куски хлеба, мясо и что имеет каждый (Фаминцын 1885: 101; Топорков 1980). В наше время в Запорожье сфотографирован огромный (6 метров в обхвате) дуб, которому несколько веков (рис. 26), и Рыбаков указывает, что так выглядел священный дуб на о. Хортица.
Рис. 26. Запорожский дуб — подобие священного дуба древних славян с о. Хортица на Днепре, по Рыбакову. Фото из его книги (1987, рис. 41)
Византийский автор не говорит о том, что это Перунов дуб, однако найденные в Десне и Днепре дубы с вбитыми в ствол челюстями свиньи (находки 1909, 1975 и 1984 гг.) исследователи (Болсуновский 1914; Козловська 1928; Ивакин 1979; 1981; Седов 1982: 264; Забашта 1987; Забашта и Пошивайло 1992) называют «Перуновыми дубами» не без некоторых оснований, хотя и косвенных.
Рис. 27. Челюсти вепря, вбитые в дуб, находки на Днепре. Фрагмент дуба с кабаньими челюстями. По Ивакину 1979, рис. 1
Все эти дубы (рис. 27-28), однако, молодые. Гваньини и Олеарий, как уже сообщалось выше, писали о новогородцах, что они поклонялись идолу Перуна, что ради него днем и ночью поддерживали костер из дубовых поленьев, и за небрежение этой обязанностью жрец предавался смерти. Позже, после крещения Руси, связь с Перуном уже не всегда ощущалась, но все же ее можно видеть в широко распространенном у славян поверье: при первом весеннем громе нужно прислониться спиной к дубу или чему-нибудь дубовому — чтобы не болела спина. И вне такой привязки во времени: если болит спина, нужно прислониться к дубу во время грома (Толстые 1982: 50).
Рис. 28. Реконструкция фрагмента дуба с вставленными кабаньими клыками. По Ивакину 1979, рис. 2
Почитание дуба сохранялось до недавнего времени. «Духовный регламент» петровского времени порицал суеверие: «Тако ж на ином месте попы с народом молебствуют перед дубом, и ветви оного дуба поп народу раздает на благословение» (Афанасьев 1868, И: 302). По Зеленину (1933: 597), у восточных славян запрещалось пересаживать дуб. У Витебских раскольников было принято увозить девушку по предварительному согласию в лес, где молодой обвозил ее три раза вокруг заветного дуба, вот и все венчание (Терещенко 1848, 2: 28).
Число 9. В одном из двух «Перуновых дубов» число клыков было 9. В современном заговоре, также без приурочения к Перуну, упоминается некий вселенский дуб, на котором располагается престол Господень: «На море на Кияне, на острове Буяне, стоит дуб о девяти вершинах...». В уже цитированных записях из Белоруссии (Судник 1979: 252-253) сообщается, что крестьяне деревни Пеляса в четверг перед праздником, называемым Девятник (это девятое воскресенье после Пасхи), отправлялись в костел святить 9 венков из грымотника (то есть «громовой травы» — лапчатника прямостоящего), который должен был оставаться там в течение 9 дней. Нетрудно рассчитать, что Девятник приходился на разные дни неподалеку от Ивана Купалы.
Главенство у славян
Вслед за Е. В. Аничковым (1914: 319, 327) Б. А. Рыбаков (1981: 418) считает, что «первенство Перуна в Киевской руси — дело очень позднее, почти современное рождению Киевского государства. Не подлежит сомнению, что в праславянское время культ грозового Перуна был известен, но вкладывалась ли тогда в этот культ идея бога — владыки мира, мы не знаем; вероятнее всего, что нет».
Под праславянским временем Рыбаков, следуя лингвистам, понимает длительную эпоху, охватывающую значительную часть II тыс. до н. э., целиком все I тыс. до н. э. и, по крайней мере, первые века н. э. (этим ее завершает В. И. Георгиев), а возможно, и еще несколько веков —до обособления восточных славян в VII в. н. э., по Ф. П. Филину (Рыбаков 1981: 152). Вот то время, для которого Рыбаков не признает возвышения Перуна, освобождая эту эпоху для верховенства бога Рода. Что и непосредственно предкиевское время, в соответствии с периодизацией Филина, включается у Рыбакова в эту эпоху, не знавшую верховенства Перуна, явствует из ряда высказываний исследователя.
Сообщив о том, что древнерусские авторы церковных поучений против язычества почти игнорировали главного бога Киевской Руси Перуна, видимо, считая его культ менее опасным, чем культы других языческих божеств, Рыбаков добавляет: «Разгадку этого противоречия нашел Е. В. Аничков, показавший (sic! — Л. К.), что «культ Перуна — дружинно-княжеский культ киевских Игоревичей», прямо связанный с рождением государственности и в силу этого культ молодой, недавний». Длительность верховенства Перуна у славян, по Рыбакову, «исчислялась всего лишь десятилетиями или одним-двумя столетиями» (Рыбаков 1981: 19), т.е., окончившись в 988 г. (крещение Руси), началась не ранее конца VIII в, а скорее — еще позже. В основном ему у Рыбакова отводится только X в. Правда, вообще культ Перуна Рыбаков возводит к концу III тысячелетия до н. э., но как второстепенного бога.
Могло ли от такого краткого бытования в качестве верховного бога остаться так много следов в топонимике? Перуново, Перунов, Пируны, Перунова пустынь, Перунова рень (отмель), Перынь, Перюнский скит, известен казак Самошка Перунов из Белгорода (Mansikka 1922: 379-380). Неподалеку от Пскова существовал Николаевский-Перынь монастырь (Кирпичников 1989: 240). От других богов такого обилия следов нет.
Что в языческом пантеоне Киевской Руси (до крещения) Перун главенствовал, нет оснований сомневаться. В Густинской летописи Перун назван старейшим богом (ПСРЛ II: 257). В древнерусских перечнях богов (в договорах и в обличениях) его обычно называют первым и на равных с христианским единым богом — дважды в договорах Перун единственный противопоставлен христианскому богу (Корш 1909: 53). В русской переработке поучения Св. Георгия («Слове како первое кланяшеся идолом») заменой Перуна оказался Христос: «По святем же крещеньи Перуна отринута, а по Христа бога яшася, но и ноне по оукраинам молятся ему, проклятому богу Перуну, и Хорсу, и Мокоши, и Вилу» и т. д. (Аничков 1914: 385).
Истины ради надо восстановить «авторитет» Перуна.
У Рыбакова главным обоснованием, добавленным к аргументации Аничкова, послужила опора на подмеченную ранее Б. Грековым (1939) и В. В. Мавродиным (1945: 311-313) периодизацию славянского язычества, предложенную в XII в. древнерусским проповедником (предположительно игуменом Даниилом Паломником) в его переработке византийского поучения Григория Богослова (Рыбаков 1981: 11-30, втор. изд. 11-32).
Между тем, выводы этого древнерусского христианского автора получены не из изучения истории славянского язычества по каким-то хорошо датированным источникам (таких просто не было), а представляют собой всего лишь догадку, сделанную этим церковным деятелем начала XII в. на основе наблюдений над современной ему ситуацией в религиозной практике восточных славян: незначительность обращений к Перуну при обилии поклонений другим языческим божествам. То есть древнерусский автор явно исходил в своих предположениях из оценки того же соотношения вещей, которое позже послужило исходным пунктом для Аничкова и Рыбакова. Значит, опора на выводы игумена Даниила не является независимым аргументом и не подтверждает гипотезу. Рассуждения игумена — ценный источник для сведений о Роде, тонкий анализ этого источника — бесспорная заслуга Б. А. Рыбакова, но этот источник сам по себе ничего не может дать для периодизации.
Причины же ситуации, сложившейся после крещения Руси и соблазнившей всех трех авторов «укоротить» век Перуна, мельком упомянуты самим Рыбаковым. Отмечая слабость сведений о культе Перуна и невнимание к нему в поучениях против язычества, Рыбаков (1981: 420) признал: «Быть может, это следует относить за счет ранней и быстрой замены Перуна христианским Ильей». Ну, конечно. Замещение Перуна Ильей произошло еще до поголовного принятия христианства: уже при записи русско-византийского договора 945 г. часть русских послов, оставшаяся язычниками, клялась Перуном, а другая, уже крестившаяся, приносила клятву в церкви Св. Ильи. Илья ассоциировался с богом-громовиком даже еще раньше, и не только у славян, но и в самой Византии. У алан-осетинов, подвергшихся христианизации на полтысячелетия раньше славян, Святой Илья настолько полно заместил собой старого бога-громовика, что даже старое имя этого бога было забыто и в нартовском эпосе его именуют только Уац-Илла (Святой Илья). У славян же имя Перун сохранилось хорошо и известны поверья, связанные с ним.
Правда, целостного культа вроде и нет. Но зато Илья-пророк, раскатывающий по небу в своей колеснице (при этом небо мыслится металлическим, поскольку громыхает от этого громом), занимает огромное место в культах христианских святых на Руси; Ильин день (20 июля) празднуется повсеместно и торжественно: с закланием быков, с длительным приуготовлением (Ильина неделя) (Токарев 1957: 112-114). На русском Севере быка, выкормленного всем миром, забивали для пира в Ильин день (Рыбаков 1981: 418).
Вопреки рыбаковской интерпретации всадника на Збручском идоле, Перун-Илья — не всадник, а ездок в колеснице (опять же подобно Зевсу и Индре).
Никак нельзя признать Перуна второстепенным богом и для времени, предшествовавшего религиозной реформе Владимира, не говоря уж о том, чтобы считать его «новым» богом, только что возникшим тогда. Есть прямые позитивные свидетельства древности бога-громовика Перуна у славян. В кавказском фольклоре обнаружены рассказы о громовике Пиръоне, который по ряду признаков в этом фольклоре герой чуждый, пришлый: он конкурирует в этом фольклоре с местным богом-громовиком. Сей персонаж мог быть заимствован от славян не позднее, чем в VIII в., когда арабский полководец Мерван II переселил тысячи славян на Кавказ (Клейн 1985). Это за два века до Владимира, за век до христианизации.
Есть у нас и раннее письменное свидетельство современника, что бог-громовик возглавлял славянский пантеон значительно раньше, чем представляется Рыбакову. В VI в. византиец Прокопий Кесарийский в книге «Война с готами» (VII, 14, 23-24) записал об антах и славянах (1950: 297): «Они считают, что один только бог, творец молний, является владыкой над всеми, и ему приносят в жертву быков и совершают другие священные обряды... Они почитают реки и нимф и всякие другие божества, принося жертвы им всем». Это за четыре века до Владимира. Правда, имя Перуна здесь не названо, но другого бога молний у славян не было. Нигде нет ни малейших намеков на то, что у славян когда-либо был какой-либо иной бог-громовик, кроме Перуна, а из VII в. происходит греческое сообщение «об оракуле Пюрине» (Niederle 1913, II: 96).
Цитату эту (выражение «один только бог») использовали для доказательства монотеизма у славян. Но в наиболее достоверном прочтении в «Своде древнейших письменных известий о славянах» (т. 1) в этом пассаже говорится об «одном из богов». Да и дальше в тексте идет речь о «других божествах».
Можно ли было творцом молний назвать Сварога — как творца всего сущего? Но в тексте из всего сущего выделены именно молнии, так что подразумевалось, видимо, не их изначальное сотворение, а постоянное воспроизводство, находившееся в ведении Перуна. Кроме того, быков у всех индоевропейцев приносили в жертву именно богу грома (и не только у индоевропейцев, но и у эстонцев). В остальном сообщение Прокопия совершенно ясно: божеств много, но громовик у славян — это бог, стоящий над всеми богами.
Немецкий миссионер Гельмольд (точнее Хельмольд), который долго жил среди западных славян, пишет в своей «Славянской хронике» (I, 83):
«Среди многообразных божеств, которым они посвящают поля, леса, горести и радости, они признают и единого бога, господствующего над другими в небесах, признают, что он, всемогущий, заботится лишь о делах небесных, они [другие боги], повинуясь ему, выполняют возложенные на них обязанности, и что они от крови его происходят, и каждый из них тем важнее, чем ближе он стоит к этому богу богов» (Гельмольд 1963: 186).
Некоторые исследователи называют это состояние политеизма премонотеизмом (Панчовски 1993: 30-31).
Согласие взаимонезависимых источников говорит о надежности сведений.
Но Перун не был главным богом у других славян. У западных славян руян (на о. Рюген) верховенствовал в мифологии Святовит. Гельмольд (I, 52) писал: «Среди множества славянских божеств главным является Святовит, бог земли ранской, так как он самый убедительный в ответах. Рядом с ним всех остальных они как бы полубогами почитают» (Гельмольд 1963: 130).
Саксон Грамматик (втор. пол. XII в.) в «Деяниях данов» (XIV, 39) также говорит о Святовите как боге богов. Это не просто другое имя. Это явно другой бог, отличный от Перуна. Он имел другой облик (изображался четырехликим) и другие атрибуты — меч, белого коня. В храме главного города острова, Арконы, стоял огромный идол Святовита, при нем держали белого коня, на котором никто не смел ездить, и триста вооруженных конников охраняли храм и делали набеги на соседние племена, посвящая пленных Святовиту.
Неподалеку от Арконы, в крепости ратаров Ретре, по описаниям авторов X в Титмара Мерзебургского (VI, 17) и Адама Бременского (II, 18), был храм другого бога — Радегаста Сварожича, — где стоял его золотой идол со шлемом на голове. Почитание его распространялось и на бодричей. В Щецине (Штеттин), по рассказам автора перв. пол. IX в. Эбона (Апология, II, 13), автора XI в. Саксона Грамматика и автора XIII в. Герборда (Житие Отгона, И, 32-33), главным богом считался Триглав, в его храме стоял трехглавый идол с завешенными лицами (дабы не оскорблять его чистого зрения), и ему был посвящен вороной конь, используемый для гаданий: конь должен был пройти между 9 копий, воткнутых в землю, — заденет или не заденет? У лютичей в Волгасте, как сообщает аббат Андрей в «Житии св. Отона Бамбергского», почитанием был окружен бог войны Яровит. В его храме висел огромный золотой неприкасаемый щит, который перед войной выносили к войскам с верой в победу. Аббат Андрей передавал речь, с которой от имени бога Яровита обращался к верующим:
«Аз есмь твой бог, аз есмь тот, кто облекает луг травою и растения листвой, в моей власти дать плоды нивам и деревьям, приплод стадам и все, что служит на пользу людям: все это я даю почитающим меня и отнимаю от отвращающимся от меня» (Фаминцын 1884: 187-188).
У поляков, по рассказам их старейших летописцев (Яна Длугоша и др.), таким верховным богом был Йесса. Чайканович (1996) старается доказать, что верховным богом у сербов был Дажьбог. Таким образом, место верховного бога у каждой славянской народности было занято не одним и тем же, а разными богами из славянского пантеона. Но пантеон был во многом общим.
Мы не знаем, как глубоко в прошлое уходит верховенство Перуна у восточных славян — намного ли глубже VI в. Но мы можем быть уверены, что само наличие этого бога уходит в общеславянское прошлое. Есть следы почитания Перуна у всех славян, то есть не только у восточных, но и у южных (Иванов 1903: 160-161, 183-184; Державин 1932: 45-48; ФилиповиП 1948, 1953, 19546, 1954в) и западных (Gieysztor 1976). Еще в начале XX в Леже в этом сомневался, а Петрович в середине века (1952) оспаривал ряд топонимических индикаций Филиповича.
У южных славян об этом говорят шесть названий гор и возвышенностей по Перуну — как Перунов връх и връх Перун в Истрии, Далмации и Боснии — и ряд названий местностей, поселений и рек — Перуйац, ПеруГшце (названия типа Перово, Перовец я исключаю), Перинград в Герцеговине (Филиповий 1948: И). В сербском селе Слатина к началу XX в жило уже лет 200 семейство Перуновичей. До недавнего времени у сербов и хорватов употреблялось мужское имя Перунко. У словенцев есть долина Перун, гора Перуни и с. Перуня. В Болгарии город Перушица (Иванов 1903: 158) и Перунград. В юго-западной Болгарии есть долина Пирин (диал. Перин). В болгарском фольклоре сохранилось предание: «Когда бог Перун жил в этих местах, прибыл некий христианский поп и гнал его с крестом в руке. Тот открыл горное озеро и направил на него. Его и назвали „Попово озеро"...». Есть у болгар и личные имена Перун, Парун и женские Перуна, Паруна, Перунка, Перуника, Перуница. (Иванов 1904: 16; Стойнев 1988: 34; Панчовски 1993: 42-43), в Македонии Перуница, Парун. Иеромонах Спиридон из Афона в своей «Истории во кратце о болгарском народе славенском» от 1792 г. отмечает, что почитание Перуна сохранилось в Болгарии: «И сего Перуна болгары почитають» (Спиридон 1900: 14).
Возможно, у болгар Перун также был главным богом, как и на Руси. Южнославянский перевод «Романа об Александре» Иоанна Малалы передает выражение «царь Арександр, сын великого Зевса» как «сын божий, великого Перуна, царь Алескандр» (Иванов 1904: 151). В христианское время функции и атрибуты Перуна у болгар перенял Св. Илья (Иванов 1904: 22-30).
У поляков Перун и гром называется Перун (Piorun). Если бы это было у них заимствованное слово, оно, как заметил еще Йордан Иванов (1904: 9), звучало бы Перкун или Перун. А ведь оно проделало на польской почве путь вместе с остальными словами, где древнее праславянское -е- перешло в -io- (напр., седло — siodlo, весна — wiosna). Топонимика западных славян также говорит об укорененности у них Перуна. В Польше есть Перунова гора, Перунка, Перуновы мост, Перунце, Перунувек (т. е. Перуновик). У полабских славян местное название Прон (Prohn) исторически (из 1240 г.) фиксировано как Перун (Witkowski 1971). В чешской мифологии есть бог Перун, в словацкой он произносится как Паром (buoh Parom). У полабских славян четверг назван «перундан» (т. е. Перунов день) — возможно, калька с германских Thursday, Donnerstag (день Тора, день грома). В Чехии ок. 1450 г. существовало реальное лицо по имени Перун (последнее сведение — у Соболевского 1910: 250-252).
Индоевропейские корни и четверг
Как глубоко в предшествующее время уходит вообще наличие громовика в пантеоне на славянской почве?
Близкое родственное божество есть у балтских племен латышей, литовцев и пруссов — там это Перкун (Perkunas, Perkons), и там это тоже бог грозы, грома и молнии (Nagy 1974). Еще в 1526 г. доминиканский монах Симеон Грунау в своей «Прусской хронике» так описывал по каким-то местным источникам культ Перкуна у пруссов: пруссы «к нему взывали узнать о грозе, чтобы они имели дождь и хорошую погоду в нужное время, чтобы гром и молния не причиняли им вреда. И если случалась гроза и где бы в стране ни были те, которые поклонялись этому богу, они становились на колени и восклицали: «Бог Пер(к)ун, смилуйся над нами» (Grunau 1876: 95).
При князе Владимире балты не входили в Киевскую Русь, были независимы, а имя бога имеет у них другое грамматическое оформление — с суффиксом «к». Значит, родство обеих традиций восходит к гораздо более глубокой древности. У скандинавских германцев такой бог, правда, носит другое имя (Тор), но у матери его, горы, имя — родственное имени Перкун: Фьоргин (Fiorgyn), а готское fairguni — «гора». И по-хеттски гора — «регипа» (Иванов 1968; Иванов и Топоров 1974, гл. «Восточнославянское Перун(ъ) в связи с реконструкцией праславянских балтийских и общеевропейских текстов о боге грозы»: 4-30). Гиндин (1981: 8) показал наличие бога с таким именем не только у хеттов (главный бог г. Канеса — Перуа, Perwa/Pirwa), но и у фракийцев, где есть имя Херос Перкос и Эйперконис, которое Гиндин расшифровывает как «громовержец на дубе». У кельтов начальное индоевропейское п- (р-) закономерно выпадало, так что перк- должно было превратиться в эрк-, herc-, и Иванов отмечает соответствующие топонимы из Центральной Европы: горы Харкиния (Apicuvia) у Аристотеля, Херкиния ('Epicuvia) у Аполлония Родосского, леса Hercynia у Юлия Цезаря (De bello gall. VI, 25).
Схожий бог грозы есть и у индийских ариев — Парджанья (языковеды устанавливают родство этого имени с именем Перкун), а индийские арии отделились от европейских родственников не менее, чем за три тысячи лет до эпохи Владимира. У памирских кафиров бог войны — Перун. У всех индоевропейцев бог-громовик связан с горой.
Итак, это древнее индоевропейское имя, связанное с образом бога грозы, грома и молнии и с культом горы. По-видимому, бог грозы за тысячи лет до Киевской Руси был еще у индоевропейских предков, по крайней мере у части этих предков он носил имя Перун, Перкун, и восточные славяне должны были унаследовать его так же, как и их западные родственники. У славян это индоевропейское наследие, а не новация. По-видимому, из-за табуирования у германцев бог грома стал именоваться просто по грому (Donnar, Thor), а у греков, италиков и индийцев функции громовержца перешли к другим богам (Зевсу, Юпитеру и Индре).
Самые близкие родственники славянского Перуна располагаются в Прибалтике. Это видно не только про имени, но и по атрибутам. Бык: Эстонские крестьяне XVII в. молились старому богу: «Дорогой гром, мы жертвуем тебе рогатого быка и молим тебя о благополучии нашей пашни и нашего посева, чтобы наша солома была красная, как медь, и наше зерно желто, как золото. Гони черные тучи к болотам, лесам и пустошам...» и т. д. (Державин 1929: 26). Деревья и женщины: Христианский миссионер Иероним, направляясь из Праги в Литву, уговаривал прибалтов высечь священную рощу, но наткнулся на резкое сопротивление женщин. Они умоляли князя не допустить этого, ибо оскорбленные боги не дадут дождя (Ros 1969: 207).
Перун — родственник и других индоевропейских громовержцев, с другими именами: Зевса, Юпитера, Тора и Индры.
С европейскими богами-громовержцами Перуна сближает посвященный этому богу день недели: четверг — это день Тора у германцев (англ. Thursday, нем. Donnerstag, т. е. букв, «день грома»), день Юпитера у романцев (франц. jeudis). Вот и у полабских славян четверг — перюндан, т. е. Перунов день. Правда, такое название четверга зафиксировано только на крайнем западе славян, и может возникнуть вопрос, не вошло ли оно в обиход под западным влиянием. Но если и вошло с запада, то проникло и к восточным славянам, хотя и слабее (в названии не утвердилось). У восточных славян четверг имел особое значение: на четверг Страстной недели кликали мертвых, шестой четверг после Пасхи — Вознесенье, седьмой — Семик с его языческими обрядами, восьмой — «русальчин Великдень», а еще Никифоровский (1875: 22) заметил, что особенную привязку к громовику выдает русская поговорка об исполнении желаний: «после дождичка в четверг» (скепсис этой поговорки родился, вероятно, уже с падением языческой религии).
Венки из «грымотника» селяне из белорусской Пелясы святили тоже в четверг (перед Девятником). Они говорили: «чвартак (четверг) — найлепшы дзень, вяселы, як да нядзел1 троха падобны (немного похож на воскресенье), блшы ядуць (едят блины), верашчаку, мушчынсю таю дзень, акуратны; чвартак — найважнейшы дзень, усе рабщь можна, усе есщ можна» (Судник 1979: 232-233). Как заметила Судник, это близко совпадает с речением сербов: «У народу се Ka3yje (в народе говорится): сви су дани (все дни) добри дани, а четвертак пона]бол>и» (Кулиший и др. 1970: 305).
Иванов и Топоров (1970: 336) связывают посвящение четверга Перуну с владением четырьмя сторонами света, однако эта связь не держится: как тогда объяснить посвящение
воскресенья — солнцу,
у германцев и римлян
понедельника — луне,
вторника — богу войны Тиу, Тиру, (у римлян Марсу;
по Гельмольду, вагры во вторник почитали Прову или Проню),
среды — Вотану/Одину (у римлян Меркурию),
пятницы — богине Фрейе (у римлян Венере),
субботы — богу мира мертвых (у римлян Сатурну)?
Да и был ли четверг тогда четвертым днем недели? У евреев и, соответственно, в Библии суббота была не шестым днем недели, а седьмым (который бог, творя мир, посвятил отдыху), то есть начиналась неделя с воскресенья. Четверг был пятым днем.
Римляне стали называть дни недели по планетам и посвященным им богам, а последовательность планет взяли из их сравнительной удаленности от земли, по учению Птолемея (II в. н. э.), за римлянами стали так называть дни недели все романские народы. По этому критерию к четвергу приурочили Юпитера, бога-громовика, и, видимо, под влиянием римлян и романцев то же сделали германцы — у них это был Top (Erikson 1956). Так что днем Перуна четверг стал, вероятно, не без мощного влияния с запада — от германцев и римлян. Но у римлян неделя начиналась с субботы. Четверг был шестым днем.
А до 303 г. н. э. неделя у римлян и вовсе не была семидневной. Она у них была восьмидневной. Семидневная была римлянами заимствована с востока в III в. Воскресенье стало днем отдыха в Римской империи, и это было санкционировано Константином в 321 г. (Бикерман 1975: 54-55). От римлян и византийцев этот порядок заимствовали (вместе с религией) и славяне. Нерабочее воскресенье стало у них «неделей» (от «неделания», а семидневка была «тыднем»), следующий день после «недели» стал «понедельником» и первым днем семидневки, за ним пошли «вторник», «среда» (этот день выпадает из счета по понедельнику: середина «тыдня» падает на четвертый день), «четверг» и т. д. Таким образом, только под влиянием христианства четверг стал четвертым днем (вероятно, еще до крещения Руси), причем четвертым днем из будних дней (после «недели»-воскресенья), а четвертым днем недели он никогда не был (ср. Толстая 1987).
Следовательно, эта общность у индоевропейских громовержцев сравнительно недавняя. У литовцев днем Перкунаса была пятница (Киркор 1867). Другие общие черты, вероятно, древнёе. С германским Тором Перуна роднит рыжеволосость, золотые волосы (летописный «ус злат»), орудование молотом и приверженность числу 9: последний бросок Тора перед смертью составлял 9 шагов. У индоарийского Индры можно отметить также рыжеволосость, золотые волосы и близкое к молоту орудие — ваджру.
Каждый из громовержцев обрисован в своей мифологической системе как поздний властитель, заменивший на троне своего отца — прежнего царя богов, но когда эта смена в мифологии произошла (если вообще происходила, а не сконструирована в самом мифе о Громовержце)?
У гомеровских греков, т. е. в VIII в. до н. э. на Олимпе уже в течение многих поколений правит богами громовержец Зевс, а не его отец Кронос или дед Уран. У ариев Ригведы в последние века II тыс. до н. э. Индра хоть и не носит титула царя богов, но, судя по числу гимнов, ему посвященных, первенствует. Но преобладающий порядок перечисления богов, видимо, в угоду древней традиции, иной: Митра и Варуна (соответствие Урану), а по последовательности гимнов также Агни — перед Индрой (Эрман 1980: 63, 66). И в хеттском договоре XIV в до н. э., где митаннийские правители клянутся индоарийскими богами, на первом месте стоят Митра и Варуна, а Индра следует за ними (Thieme 1960). Если верны заключения исследователей микенской религии по данным табличек линейного письма В, то примерно в это же время, в XIII в. до н. э., и всегреческое верховенство Зевса еще не существовало (Лурье 1957: 298).
Таким образом, у родственных славянам народов выдвижение бога-громовика на первое место в пантеоне относится по крайней мере ко второй половине II тыс. до н. э., т. е. к тому времени, которым Рыбаков датирует начало праславянской эпохи, когда славяне и их соседи еще сравнительно недавно вышли из сплошного ареала и разобщились. Развитие двух сфер жизни могло способствовать возвышению бога-громовика: появление сильной зависимости от погоды (угроза плодородию полей от засух, а жатве от дождей) и ведение войн. Но войнами могли ведать и другие боги, а погодой — только бог-громовик.
Правда, возвышение бога-громовика могло происходить у разных индоевропейских народов хотя и по схожим причинам, но в разное время — по достижении одной и той же стадии развития. К сложению же государственности славяне вышли позже, чем индоарии и греки. Но если классический Зевс и Перун времен Прокопия и Нестора действительно предстают царями-самодержцами, то Гомеров Зевс и ведийский Индра скорее напоминают царьков- вождей более древнего типа. Такой царь правит не в силу закона и наследственных прав, даже не на основе выборов, а стихийно — просто потому, что он сильнее других физически, поборет их в бою. Такую власть бог-громовик должен был получить тогда, когда война, сила оружия и сословие воинов выдвинулись на первый план. В археологии это зафиксировано кругом культур воронко- видных кубков (с боевым топором) и боевого топора (IV—III тыс. до н. э.), из которого, несомненно, вышли все отмеченные и некоторые другие индоверопейские народы, включая славян.
У всех этих народов бог-громовик первоначально был вооружен каменным боевым топором-молотом, что зафиксировано у германцев (Мьёлнир — молот Тора, доживший как амулет на гривне до средневековья — см. Paulsen 1956: 205-221; Davidson 1965; Дубов 1970), у индоариев (ваджра — оружие Индры, финно-угорские заимствования — «вачара», «вечер» и т. п., «молоток», «топор» — см. Kalima 1936: 202; Клейн 1980: 38; Klejn 1984: 63-64), у литовцев (священный молот Перкуна) и славян («громные молотки» — см. Афанасьев 1865, I: 244; Уваров 1881: 9-16; Даркевич 1961; Смирнов 1977).
Поэтому можно предположить, что и у славян Перун очень рано выдвинулся на первый план, а вскоре и на первое место в пантеоне — когда еще славяне не очень далеко отошли от других индоевропейцев, так что на возвышении Перуна сказались свежие индоевропейские традиции, а может быть, и контакты. Дело в том, что налицо не только общие принципы (возвышение именно громовика, хотя имелись и другие военные боги: скажем, у греков — Арес и позже Аполлон, у римлян — Марс, у германцев — Один и Тиу), но и схожие формы, в которых это возвышение проявлялось.
Похвальба Перуна в кавказских записях («Я ли не...») очень напоминает самовосхваления Индры и Зевса. Вот пассажи из известного монолога пьяного Индры (РВ X: 119):
Пять племен людских кажутся мне не больше пылинки —
не выпил ли я сомы?
Оба мира не равны даже половине меня —
не выпил ли я сомы?
Я превзошел величием небо и обширную Землю —
не выпил ли я сомы?
(Эрман 1980: 71)
В Илиаде Зевс грозит низвергнуть в Тартар любого бога, посмевшего ослушаться:
Там он почувствует, сколько могучее всех я бессмертных!...
Так, у меня таковы необорные силы и руки;
Боги меня не подвинут, колико ни есть на Олимпе!
(VIII, 17, 450-451)
Тут еще более очевидно, что все-таки Род со своими Рожаницами никогда не был главой пантеона у славян. Это был поздний, христианского времени, дух народных низов, дух судьбы, ведавший зачатием детей, фигура низшей демонологии. Высшему божеству христиан его противопоставляли не по положению в пантеоне, а по функции дарователя рождений. К этому времени другие языческие боги уже давно обернулись христианскими святыми (Перун — отчасти Ильей, Сварог — Кузьмо-Демьяном, Мокошь — Параскевой и т. д.), а поручить какому-либо святому прерогативу «вдувать душу живу» было немыслимо. Вот и приходилось Рода изживать без равнозначного замещения. Воплотив заимствованное у греков суеверие, род модной ереси, он потому и сосредоточил на себе в позднее время огонь христианских поучений против язычества.
Вопрос о старшинстве
В Кавказском представлении Пиръон лишь претендует на статус верховного бога, владеющего всем на небе и на земле, на самом же деле он самозванец, а бог — кто-то другой. Нет ни намека на то, чтобы этим другим считался Села (местный громовержец). Для рассказчиков настоящим богом был уже, очевидно, мусульманский единовластный Аллах, абстрактный и далекий. В повествовании он не выступает конкретным действующим лицом: он только терпит, а в конце убивает Пиръона, при чем этот акт не конкретизирован и не описан.
Но мусульманство пришло к вайнахам очень поздно, в XVIII- XIX вв., перед тем несколько веков было воздействие христианства доминировавших осетин, когда старый местный громовержец утратил свое исконное имя и был назван Селой по осетинскому Уац-Илле (Святому Илье), а еще раньше на месте Аллаха действовал, конечно, в полной мере этот местный громовержец. В таком случае абстрактность и пассивность этого персонажа выглядят очень странно: Села был совсем не таким. Его нужно представлять себе громовержцем, под стать всем другим громовержцам.
Напрашивается предположение, что такой необычный образ верховного бога, стоящего над Пиръоном, наличествовал уже в исходном славянском мифе, пришедшем на Кавказ, что таким этот миф был получен кавказцами, и что они лишь использовали эту особенность пришлого сюжета для защиты статуса своего собственного громовержца пред-Селы, как бы подставив его на готовое место над пришлым громовержцем и соответственно объявив пришлого лжебогом, ненастоящим богом. Реальной подстановки не потребовалось, и фигура верховного бога над Пиръоном не приняла облика местного громовержца.
Впрочем, это очень предположительно, потому что могущество Аллаха затмило все.
Но если эта гипотеза имеет какое-то основание, то возникает впечатление, что главенство Перуна в пантеоне славян было все- таки не абсолютным, не полным, что при всей активности, влиятельности и властности этого бога над ним все-таки возвышалась некая фигура иного божества, по идее — верховного, хотя и не очень деятельного, не очень заметного, слабее проявлявшего себя в управлении жизнью и, соответственно, слабее отраженного в культовой практике.
Может ли это предположение найти поддержку в материалах исходного очага пришедшей на Кавказ версии мифа? Да,, может.
Хотя почти у каждого индоевропейского народа языческий пантеон возглавлялся громовержцем, власть царя богов не рассматривалась ни как изначальная, ни как абсолютная. У ведийских индоариев Индра вытеснил, вероятно, своего конкурента и прототипа бога дождя Парджанью (см. Hillebrandt 1929; Gonda 1960: 51, 228), лингвистический кодериват Перкуна — Перуна. Завоевав эту позицию, Индра, правда, командовал богами и пользовался наибольшей долей в жертвоприношениях и людских восхвалениях, но ему был неподвластен, и для него был неприкосновенен общий мировой порядок, за соблюдением которого надзирал бог небесных вод Варуна (лингвистический кодериват греческого Урана), а родителем их и других богов вначале считался бог неба Дьяус- питар (буквально «бог-отец», лингвистический кодериват европейских Зевса-патера и Юпитера).
У германцев, судя по культовой практике (расположение идолов в святилище, описанное Адамом Бременским и использованное в ономастике), громовержец Тор был главным и самым популярным богом (de Vries 1970), но «Всеобщим отцом» именовался Один (Вотан), и это его изображали скальды царем Асгарда — обители богов, а за соблюдением общего порядка следил Тиу (по имени соответствие Дьяусу и Зевсу). У греков отец богов Зевс сам отправлял функции громовержца и царя богов, но тем не менее и у него были свои отец и дед (Хронос и бог неба Уран), ими-то и был создан мир, законы которого Зевс вынужден был соблюдать и не мог изменить. Ему принадлежит, так сказать, власть судебная и исполнительная, но у него нет законодательной власти. Даже неугодный ему исход Троянской войны он, хотя и предвидит, изменить не в силах.
У ближайших родичей славян — балтов (латышей, литовцев, пруссов) — та же картина. Литовцы представляли своего Перкунаса (Перкуна) самым деятельным и влиятельным среди богов, но над ним помещали Дьеваса (Дьева) в качестве верховного бога (Киркор 1865-1867: 47; Biezais 1961; Skardžius 1964; Dunduliene 1966). Поскольку последним именем у литовцев сейчас передается понятие бога вообще, можно было бы предположить, что в понижении статуса Перкунаса сказалось воздействие христианства, если бы имя Дьеваса не было закономерным лингвистическим соответствием именам Дьяуса, Зевса, Юпитера. К тому же, у пруссов на этом месте в списках языческих богов оказывается бог неба и созвездий Окопирмс («Наипервейший»).
Анализируя систему отношений между языческими богами балтов, воссозданную по фольклорным формулировкам, по очередности в культовых отправлениях и т. п., В. Н. Топоров пришел к заключению, что Перкунас практически доминирует в этой системе над всеми богами, но по идее над ним все же должен стоять Дьевас (Дьевс, Окопирмс). При этом как у восточных балтов, так и у пруссов Перкунас (Перкунс, Перконс) оказывается «актуальным», конкретным, представленным в описаниях и мотивированных действиях, тогда как его верховный повелитель — абстрактным, пассивным, стоящим вне сюжетных связей, не имеющим внешнего вида и каких-либо мотивов для деятельности (Топоров 1972а: 308).
Сопоставляя литовские и славянские поверья и детские песенки о небесной свадьбе («Божья коровка, полети на небо, принеси нам хлеба»), В. Н. Топоров считает возможным восстановить фрагмент мифа о наказании жены бога за измену и об испытании ее семи детей — истинным сыном бога оказывается самый младший, седьмой, нелюбимый и обделенный. Жена бога превращена в насекомое — это и есть божья коровка. Ее божественным супругом, по мысли исследователя, был Перкунас — Перун. Связь с Перкунасом подкрепляется ссылкой на то, что у ведийских ариев это насекомое называлось indragora («пасомая Индрой»), а один из подвигов Индры — отвоевание коров (Топоров 1978).
Исследователь не заметил, что литовское название этого насекомого не вяжется с такой трактовкой. Божья коровка —по- литовски dievo kavýte, т. е. коровка Дьеваса, а не Перкунаса. Если ее и считали обращенной в насекомое женой бога (что еще следовало бы строже доказать), то не Перкунаса, а Дьеваса. Соответственно, ее семеро детей, отмеченных семью черными точками на ее спине, должны быть детьми Дьеваса. Поэтому литовское поверье, что «есть семеро Перкунов», нельзя связывать с детьми Перкунаса, скорее, с его братьями, если иметь в виду происхождение Перкунаса от Дьеваса. У литовцев и немцев это насекомое называется еще и именем Марии — Богоматери.
Что же касается увязки по аналогии с коровами Индры, отвоеванными им у Валы, то такой аргумент рассчитан скорее на подсознание, чем на логику: коровы принадлежали не Индре, а всем богам; их было много; ни одна из них не была женой Индры и матерью его детей. Насекомое, называемое у балтов, румын и многих славян «божьей коровкой», чехи, сербо-хорваты и немцы называют божьей овечкой.
Обратимся теперь к славянскому пантеону. Богом неба здесь, очевидно, был Сварог. Об этом говорит его имя (древне-инд. svarga- «небо». — Vasmer 1971: 710-711; Enrietti 1980: 75) и то, что он считался отцом солнца — Дажьбога. Хотя древнерусский переводчик и сопоставлял Сварога с богом-кузнецом Гефестом («Феостой»), и Рыбаков склонен был считать Сварога близким к культурному герою-кузнецу, кузнецом сам Сварог не был: Малала жил в Сирии и речь вел о Египте, где Гефесту соответствовал Птах; до русского автора глосс рукопись переводил болгарский переводчик (Lowmiaňski 1979: 98-99); по славянскому рассказу с неба только упали клещи, давшие начало кузнечному делу. Почему у славян собственный дериват исконного индоевропейского имени этого бога (будь то соответствие Зевсу — Дьяусу — Дьевасу или Урану — Варуне) оказался замещен индоарийским нарицательным именем, — вопрос особый. Его решают с помощью предположения, подкрепляемого топонимикой, об индоарийском субстрате в Причерноморье (см. Трубачев 1977, 1978, 1984, ср. Клейн 1980; Klejn 1984). Топонимика также подтверждает мысль об общеславянском значении этого бога: у русских есть Сваружево, Сварыжь, у кашубов Сварожино сюдло (Vasmer 1971: 710-711), у поляков Сварожин, Сважендзь (аналогично русскому Сварядь), Сварошин (Urbaňczyk 1986: 192), возможно, также Тварожна гура: скорее подмена табуированного «Сварожья гора», чем именование горы по творогу (Gieysztor 1982: 133-134).
И факт, что этот бог считался отцом других богов — по крайней мере, бога солнца Дажьбога (по переводу хроники Малалы) и Огня (соответствия индийскому богу Агни), называемого Сварожичем («Слово об идолах» — см. Аничков 1914: 384-385; Рыбаков 1981: 33), у западных славян — Радегоста (Иванов и Топоров 1995: 348-349). В народных песнях сербов и македонцев есть припев: «Сварожику Moj Божику» (Чаусидис 1994: 330), где диалектное к соответствует сербскому Й. Рефрен читается как «Сварожичу мой Божичу». Божич — молодой новогодний только что родившийся бог, в Сербии, возможно, Дабог (Дажьбог).
Прямых сведений о соотношениях Перуна со Сварогом нет, но на основании всего изложенного правомерно будет заключить, что Перун, подобно другим богам, считался сыном Сварога и отчасти (по крайней мере, в проекции на мифологическое прошлое, на соотношения других богов) его подвластным. Возможно, что ко времени христианизации оттеснение прежнего верховного бога с его трона громовержцем Перуном, покровителем плодородия, превратившимся в патрона дружинников и воинов, зашло у восточных славян дальше, чем у других индоевропейцев. Поэтому Сварог и специализировался на покровительстве кузнецам, или, лучше сказать, был присвоен кузнецами — влиятельной прослойкой кудесников, чье право на волшебное мастерство и на самостоятельное общение с сильным традиционным богом — независимо от князей-воинов и жрецов бога-конкурента — не подлежало сомнению ввиду практической необходимости этой профессии и ее обособления.
Состав пантеона
Какова же была вся система восточнославянских богов, которыми управлял Перун? Насколько она отличалась от Владимирова шестибожия, представленного в летописи?
Нетрудно заметить, что в шестибожии нет важнейших богов, несомненно, почитавшихся восточными славянами: нет Сварога, считавшегося отцом по крайней мере двух богов — Огня и Дажь- бога (а у западных славян — Радегоста), и нет Волоса, которым клялись в договорах наряду с Перуном! Нет Велеса, который, хотя его весьма рано путали с Волосом, тем не менее должен быть признан отдельным богом, весьма широко известным в славянском мире (он есть и у западных, и южных славян). Нет Огня Сварожича, которому восточные славяне молились тайно и после крещения и который соответствует индоарийскому богу Агни.
Есть Дажьбог и есть Хоре. Что касается Дажьбога, то в переводе на древнерусский греческой «Хронографии» Иоанна Малалы (включенной в «Повесть временных лет» и в Ипатьевскую летопись под 1114 г.) греческое Гелиос (бог-Солнце) переведено как Дажьбог. Там говорится: «Солнце, его же наричють Дажьбогъ», «Солнце царь, сынъ Свароговъ, еже есть Дажьбогъ». В «Слове о полку Игореве» русские (или, быть может, только князья) дважды названы «Дажбожи внуци» — внуками Дажьбога. На Украине записана свадебная песня, в которой жених «ранесенько» встречает на своем пути Дажбога. В другой песне Дажбог высылает соловушку замыкать зиму, отмыкать лето (Топоров 1989: 40). Имя это встречается как имя мифического персонажа и у других славян в форме Дайбог, Дабог, даже Дабо и Даба у сербов (есть и у словенцев), Дацьбог у западных славян. Еще в XIX в. рязанцы божились: «Авось-те Дажба, глаза лопни!» (Успенский 1982: 91; прим. 115), а у Даля «дажба», «Дажбо» толкуется как «ей-ей», «ей-богу», «право так», «истинно» (I: 413). Дабо превратился у сербов-христиан в дьявола. Но в Галиции в 1394 г. (при Ягелле) существовал некто Данила Дажбогович, стало быть, Дажбог перед тем употреблялось как личное имя. У сербов тоже есть личные имена по Дабогу, как и по Перуну. У поляков — Dadžbóg (XIII-XV вв.). Есть и топонимы — в Сербии гора flaj6or, в Польше — Дачбоги (Топоров 1989: 40).
В русских источниках встречается и форма Даждьбог. Некоторые ученые (Миклошич, Ягич) считают эту форму исходной и трактуют имя бога как бог-«даритель», «дающий бог», но тогда почему в имени звучит повелительное наклонение глагола? Рыбаков, видимо, прав, считая это поздним осмыслением (по созвучию). Более верным, вероятно, является предположение Фаминцына и Нидерле, что Дажь- является закономерным русским смягчением древнего индоевропейского слова «даг» (санскр. dagh, нем. Tag, сканд. Dag, Dayr — 'день', перс, dagh — 'палить', ряд балтских слов со значениями 'жара', 'лето'). В скандинавской мифологии есть бог дня. У славян первоначальная форма в этом случае должна была звучать как Дажи бог. На территории западных славян есть ряд местностей Дажи, озеро Дажи, Дажи лес (Фаминцын 1884: 215-216). У сербов Дабог был, возможно, главным богом (Kaновий 1996). Его священными животными были волки — как у греческого Аполлона и германского Одина (Кулиший и др. 1970:101).
Странным образом Хоре также интерпретируется как солнечный бог. Хоре (с различной вокализацией: Харе, Хоурс, Хърс, Хръс, Хрос) упоминается не раз и в христианских поучениях-обличениях. В «Слове о полку Игореве» князь-волхв Всеслав «в ночь вълком рыскаше, из Кыева дорискаше до кур Тмутороканя, Великому Хръсови влъком путь прерыскаше». То есть, направляясь на юго-восток, пресек путь великому Хорсу — это соответствует трактовке Хорса как Солнца (Рыбаков 1987: 441). Срезневский заметил, что в одном русском литературном памятнике употребляется имя Аполлон на том же месте, где в других текстах стоит Хоре. А в летописном тексте о шестибожии Владимира в списке богов только Хоре и Дажьбог иногда не разделены союзом «и» и точкой, т. е. «Дажбог» служит поясняющим приложением к имени «Хоре» (Фаминцын 1884: 199-202, также Ягич, ныне Васильев 2000: 27-29).
Фаминцын же приводит и эпитет Марса в Умбрии — там к Марсу обращались как к Marte Horse. Слово «хоре» в ряде германских языков означало коня (и сейчас еще англ. horse 'конь'). Марс был солнечным божеством, и ему ежегодно приносили в жертву коня. Вообще у многих индоевропейских народов (в Ригведе, у персов и скандинавов) солнце изображалось в образе быстрого коня. Если так, то еще более понятным становится выражение «Слова о полку Игореве», где Всеслав, обернувшись волком, пресекает путь солнцу (т. е. солнечному коню) и прибывает еще ночью, т. е. опережает солнце.
Другое предположение (Миллера, Корша и Миклошича) о происхождении имени этого бога связывает его с иранским миром, где перс, khoreš, khor означает 'солнце', а Хуршид —бог солнца (из hvare xšaetem 'блистающее солнце').
Два солнечных бога в одном пантеоне? Некоторые исследователи находили выход из этого противоречия в предположении, что Хоре — чуждый, иранский бог, вставленный в летописи и поучения для усугубления языческой грешности двоеверцев (Mansikka 1922: 369). Но Хоре слишком часто присутствует в летописях, поучениях, апокрифах и других древнерусских текстах. Обнорский (1929) производит от него русское слово «хороший» (начальный смысл — 'божественный'), ср. осетинск. chorsu (т. е. иранск.) 'хорошо', chorz, chwarz 'хороший'. Этот бог, видимо, почитался и у южных славян, так как в Болгарии есть два села Хорсово, а город Разград (странное имя) в средние века назывался Хръзград (Панчовски 1999: 54); у сербов — река Хьрсь и патроним Хрьсовий (Соболевский 1910: 250-252). Абаев же (1965: 115-116) из иранских параллелей считает наиболее вероятной осетинское xorz «хороший», «благой», отсюда и производит имя русского бога — без значения 'солнце'. Грушевский (1911: 394) находил еще один выход из затруднения — в разделении функций: считал, что в образе Хорса солнце почиталось просто как светило, а в образе Дажьбога — как благодетель Земли и людей. Рыбаков (1987: 441) к нему присоединился, сравнивая Дажьбога с Аполлоном, а Хорса — с Гелиосом. Но в греческой мифологии такой наложение и разделение функций — результат длительного развития и возвышения Аполлона: он вначале не был богом солнца.
Радикальный выход нашли те исследователи, которые считают список Владимировых богов в летописи позднейшей вставкой, добавлением к Перуну, который лишь один участвует в дальнейшем тексте. Но в этом случае Хоре выбывает не из славянского пантеона, а лишь из перечня богов, чьи идолы были установлены Владимиром в Киеве 980 г. «вне двора теремного». Так же, как Аполлон и Гелиос у греков, Дажьбог и Хоре оказываются у славян параллельными в результате разного происхождения. Дажьбог — общеславянский бог, схожий со скандинавским богом дня, богом дневного светила, Хоре — бог восточных славян и части южных, проникший к ним от скифо-сарматского субстрата.
В летописном списке богов Владимира Стрйбог стоит на четвертом месте (после Перуна, Хорса и Дажьбога) или на третьем (если Дажьбога считать синонимом Хорса). Имя и функции этого бога остаются загадочными. Он меньше рассмотренных отражен в топонимике. Под Новгородом была Стробожь, у поляков Стшибога (Strzyboga). С. Пирхегер (Pirchegger 1947) выводит имя из иранского эфталитского Šribaga ('возвышенный бог', 'величественный бог', 'добрый, хороший бог') со вставкой на славянской почве эпентетического -t-, и это толкование принял М. Фасмер. Срибага сменил в иранском мире Варуну и Ахура-Мазду. М. Вей (1958), опираясь на гипотетическое происхождение «стрый» ('дядя по отцу') из petruyos ('отцовский'), производит «Стрйбог» из peter bhagos 'отец-бог', и это толкование принял Рыбаков (1987: 439). Оно, однако, не очень правдоподобно (почему «отец» спереди, и не проще ли было бы bhaga-peter?). Иранское происхождение более вероятно. Некоторые исследователи (Crepajac 1967; Якобсон 1970; Топоров 1989: 41—42) подыскивают первой части этого имени (в древнерусском языке) смысл в «строить», «стригти» («стричь»), «сътьри-» («стереть»), «простирать» и т. п. Топоров толкует имя этого бога как «простирающий благо», «распространяющий долю-богатство». Это остается надуманным и неподтвержденным фактами, какими-нибудь сведениями о функции этого бога — она неизвестна.
В «Слове о полку Игореве» ветры названы «стрибожими внуками», т. е. Стрибогу приданы функции весьма могучего производителя стихийных явлений, повелителя стихий. Рыбаков счел выражение «стрибожи внуки» свидетельством того, что Стрйбог был ^отцом бога ветров (возможно, Вия).
Симаргл в отличие от других богов списка не присутствует ни /4в поучениях, ни в каких-либо других текстах. Его нет и в мифологиях западных и южных славян. Только в «Слове некоего Христолюбца» (в списке XIV—XV вв.) после упоминания Перуна, Хорса и Мокоши добавлены Сим и Ръгл. Это явно поздняя вставка. С давних пор Симаргла сопоставляли с иранским божеством Сенмургом (Гальковский 1916: 33). Сенмург — это «сайна-мрига» «собако-птица». Акад. М. В. Тревер (1933) более детально разработала выведение имени Симаргла от иранской мифической птицы Сэнмурв, которой Ахура-Мазда поручал стеречь небесное древо со всеми семенами. Сэнмурв имел когти, клыки и крылья, был соединением черт собаки и птицы, нечто вроде грифона. Рыбаков принял это толкование и подробно разработал его на древнерусском изобразительном материале (1967; 1987: 444), но недавно Васильев показал, что в вариантах, распространенных по соседству с Русью Сенмурв был не собако-птицей, а просто птицей и что все изображения в христианских рукописях не могли быть следами языческих представлений (Васильев 2000: 158—159).
Единственным женским божеством в списке является Мокошь (варианты написания: Макошь, Макешь, Мокуша, Макуша). Она упоминается не только в летописи, но и во многих поучениях, «словах» и житиях. «Слово о началстве Рускыа земли» (список XVI в.) рассказывает, как князь Владимир, ниспровергая язычество, «разбил идола Мокоши и других» — Мокошь выступает здесь как наиболее приметная фигура (Mansikka 1922: 55, 60). Имени соответствует Мокошинский монастырь в Черниговкой области, в Польше местные названия Мокош, Мокошница, Мокошин, есть похожие названия и у полабских славян, и у чехов (Мокошин). Некоторые исследователи считают это имя сугубо славянским, производным от «мокрый», «мокнуть», словообразование по типу «пустошь», «ветошь» (Ягич). Но в функциях богини нет ничего соответствующего такому пониманию.
Аничков (1914: 276) сопоставил с этим именем дославянские местные названия в лесной Руси — таких немало: Мокша, Ропша, Шапша, Капша, Кидекша — все они, по всей видимости, финские. По Мансикке тоже, Мокошь — не славянское имя. Есть финский демон Мокша, от него и Мокошь (Mansikka 1922: 55—60). Гусева (1970) сравнивает имя с санскритским термином «мокша» 'освобождение', 'смерть'. Лихачев (ПВЛ 1950, 2: 324) в комментариях к «Повести временных лет» высказывает догадку, что Мокша была племенным божеством народности мокша, составляющей часть мордовского народа. Отсюда и большая часть топо- и гидронимики с этим корнем, в том числе и Мокошинский монастырь. Им возражают Мокшин (1976), отрицающий финно-угорское происхождение имени (и своей фамилии!), и Зубов (1981), одобряющий иранские сопоставления, но склоняющийся к славянской этимологии.
Между тем, нужно исходить из облика и функций этой богини. Фасмер на основании этнографических наблюдений, опубликованных в «Живой старине» (1898, № 3-4, с. 393) и в «Этнографическом обозрении» (№ 88, с. 283), определяет Мокошэ как домашний дух с большой головой и длинными руками. Е. В. Барсов сообщал, что в Олонецком крае Мокушу боялись женщины и ее присутствие узнавали по выскубанной шерсти на овцах и по бренчанию веретена. Так что это богиня прядения, плетения и других домашних работ, а также покровительница сватовства, брака и даже полового совокупления — «сплетала», т. е. сводила полюбовников (Ильинский 1929: 7). Г. А. Ильинский объясняет происхождение имени из балто-славянских языков. В литовском языке makstiti 'плести', meksti 'вязать', maks 'торба', русск. «мошна». По общему признанию, Мокошь в христианское время была замещена Св. Параскевой-Пятницей, покровительницей прядения и домашних женских работ, также и торговли (Львовский 1902). По-видимому, пятница была отведена для почитания этой святой, а возможно, еще и раньше — Мокоши, по ассоциации с Венерой и германской Фреей, которой был посвящен именно этот день.
На этом «списочный» состав богов окончен. Был ли это список богов Владимира или это всего лишь вставка и шестибожие приписали Владимиру позднейшие летописцы, знавшие языческих богов, не так уж важно. Важно, что эти боги у славян были.
Вне списка Владимира стоит летописный Волос, но о нем было уже сказано достаточно. С ним рано начали путать и смешивать старого языческого бога Велеса, которого в списке Владимира нет. О Велесе у восточных славян сохранилось очень мало сведений, но кое-что все же есть. В «Слове о полку Игореве» певец Боян назван «Велесовым внуком» (при чем тут был бы покровитель скота?!). В XI в. в Ростове «Чудской конец поклонялся идолу каменну Велесу». На месте идола Авраамий Ростовский поставил христианскую церковь не Св. Власия, как ожидалось бы, если бы там был «скотий бог», а Богоявления (Толстой 1887: 97). Во Владимирской губернии было село Велесово. В рязанской диалектной речи «велес» — 'указчик', 'повелитель'. Вероятно, это к нему первоначально относилась поговорка «Велик Волос: и крутит, и кутит, как похотел, так и волосит!» (цит. по: Успенский 1982: 180).Западнославянский материал о Велесе приводят Фишер и Шафраньский (Fischer 1927; Szafranski 1959), южнославянский — И. Панчовски (1993: 78-79). В чешских христианских текстах XV-XVI вв. имя Велес употребляется для обозначения дьявола. В сердцах, когда русские посылают к чёрту, чехи отсылают собеседника «за море к Велесу». В словацкой колядке овец «пасли велесы» (Афанасьев 1865, I: 653). У южных славян есть города и села, которые либо прямо носят имя Велес, либо производное от него. К первым принадлежат город Велес в Македонии (Микулчик 1985), хотя этому городу давалась и другая этимология (Романски 1931), неподалеку поселение Титов Велес, также поселение Велес в Западной Сербии; ко вторым — села Велесница на Дунае и Велестово в Черногории (Кулиший и др. 1970: 58). Есть и личные имена — Вела и Велю.
Более широко Велес представлен в индоевропейских связях (Jacobson 1969; Briickner 1985: 148-149). По этим связям, Велес (или Велис, Вельнис) — исконное божество славян и балтов, связанное с культом мертвых. Это ясно видно в литовских материалах (Веселовский 1889; Иванов и Топоров 1973; Ivanov and Toporov 1973; Лаучюте 1983), проглядывает и в славянских (чешек, «за море к Велесу»). Литовский языческий Велс — бог загробного мира, пасет души умерших. Ему принадлежат божьи (то есть дикие) кони, быки и птицы. Ныне Велнас, Велинас у прибалтов — 'чорт' (как и Велес у чехов).
К пантеону могут быть также причислены Див или Дый, упоминаемый в «Слове о полку Игореве», Аусень (Овсень), совпадающий по корнеслову с латышским Усенем, индоарийской Ушас и римской Авророй — богиней зари. Я оставлю без рассмотрения вопрос о Ладе, Леле и Живе — они не относятся прямо к моей теме. Однако замечу, что Купало, Ярило, Кострома и т. п. особыми божествами не являлись — основания этой моей позиции станут ясными из дальнейшего.
В значительной части, как явствует из распространенности и укорененности имен, а также из индоевропейских параллелей, это был общеславянский пантеон. Восточнославянская и отчасти южнославянская мифологии, по-видимому, лучше сохранили старые общеславянские имена богов, чем западнославянская мифология. Почему же эти общеславянские боги — Перун и другие — не только не выступают в главных ролях на Западе, но и большей частью вообще там очень слабо видны.
Мне представляется, что разгадка — в именах западнославянских богов: Святовит, Яровит, Руевит, Поревит, Витолюб,' Радегаст и т. п. — по структуре все это типичные личные имена князей, ср. обычные княжеские имена Витомир, Витослав, Витомысл, Добровит, Драговит, Людевит, Доброгаст. Как отметили Прохазка и Росик (Proházka 1958: 152; Rosik 2000: 116), общей чертой полабских и поморских богов является их воинственность. Такой бог напоминает феодального господина, предпринимающего военные вылазки во главе своих отрядов. Святовит имел даже свою дружину из 300 конников. Это естественно: западные окраины славянства выдерживали непрестанный натиск германских феодалов. В условиях ожесточенной борьбы с германцами западные славяне, судя по именам их богов, на места богов подставляли своих героизированных князей-полководцев и князей-жрецов, которые после смерти становились богами подобно римским императорам. Меч и боевой конь были естественными их атрибутами, ибо война была их главным делом. Погребальные культы неких исторических личностей, ставших легендарными и окруженных посмертным поклонением, постепенно слились с почитанием богов, и образы героев переросли в образы богов. Так были вытеснены старые общеславянские имена богов — еще до крещения. Их заменили боги-воины, боги-герои.
Функции Перуна и других восточнославянских богов были изначально более разносторонними.