Вовлечение другого — страница 8 из 12

2. Примирение посредством публичного употребления разума

«Теория справедливости» Джона Ролза знаменует собой веху в новейшей истории практической философии. Этим своим трудом Ролз реабилитировал в качестве предмета серьезных научных исследований моральные вопросы, долгое время остававшиеся вытесненными на периферию исследовательского внимания. Кант сформулировал основной вопрос морали так, чтобы на него мог быть дан рациональный ответ: в конфликтных ситуациях нам следует делать то, что оказывается равным благом для всех. Не пользуясь фоновыми трансцендентально-философскими допущениями Канта, Ролз возродил этот подход применительно к справедливому сосуществованию граждан политического целого. Став в оппозицию утилитаризму, с одной стороны, и ценностному скептицизму — с другой, он предложил интерсубъективистскую трактовку кантовского понятия автономии: мы действуем автономно, если строго повинуемся законам, которые могли бы быть с полным основанием приняты всеми, кого это касается, на основе публичного употребления их разума. Этим моральным понятием автономии Ролз пользуется как ключом для объяснения политической автономии граждан демократического правового государства: «Применение политической власти оказывается у нас абсолютно аутентичным только тогда, когда она применяется в соответствии с конституцией, относительно существенных моментов которой от всех граждан, как свободных и равных, можно с полным на то основанием ожидать одобрения в свете принципов и идеалов, приемлемых для их общечеловеческого разума».[91] Приведенная фраза взята из книги, которая на сегодняшний день завершает двадцатилетний процесс совершенствования, а иногда и пересмотра Ролзом его теории справедливости. Выступив в свое время против утилитаристских позиций, Ролз нападает сегодня прежде всего на позиции контекстуализма, оспаривающего предпосылку использования разума, общего для всех людей.

Поскольку я восхищаюсь этим его проектом, разделяю его намерения и принимаю его основные результаты, постольку разногласия, о которых мне придется говорить, заключены в узкие рамки фамильного спора. Они ограничиваются сомнениями в том, всегда ли убедительно звучат высказываемые Ролзом важные и, как я полагаю, верные нормативные интуиции. Для начала, однако, я хотел бы в общих чертах напомнить суть дела, как оно нам теперь представляется.

Ролз обосновывает принципы, в соответствии с которыми должно быть устроено современное общество, если оно призвано обеспечивать честное сотрудничество своих граждан как свободных и равных личностей. На первом этапе он проясняет такую точку зрения, с которой некие воображаемые репрезентанты могли бы беспристрастно ответить на означенный вопрос. Он объясняет, почему в так называемом исходном состоянии партии сошлись бы друг с другом во мнениях относительно двух принципов: во-первых, либерального принципа, согласно которому всем гражданам для действия предоставляются равные субъективные свободы, а во-вторых — относительно другого, подчиненного первому принципа, регулирующего равноправный доступ к официальным должностям и утверждающего, что с социальным неравенством можно мириться лишь в той мере, в какой оно еще оказывается выгодным также и для менее привилегированных граждан. На втором этапе Ролз показывает, что в тех условиях плюрализма, возникновению и поддержанию которых способствует сама данная концепция, она может рассчитывать на одобрение. Политический либерализм мировоззренчески нейтрален, ибо представляет собой разумную конструкцию и сам при этом не претендует на истинность. Наконец, на третьем этапе Ролз очерчивает основные права и принципы правового государства, дедуцируемые из двух высших принципов справедливости. Двигаясь в том же направлении, я буду высказывать возражения, направленные не столько против проекта как такового, сколько против некоторых аспектов его осуществления. Боюсь, что Ролз делает уступку ряду противоборствующих ему философских позиций, что не способствует ясности его собственного подхода.

Моя критика, предпринимаемая в конструктивных целях, начинается изнутри. Прежде всего я высказываю сомнение по поводу того, что схема исходного состояния во всех отношениях пригодна для прояснения и обеспечения беспристрастных суждений касательно деонтологически понимаемых принципов справедливости (Г), Далее, у меня возникает впечатление, что Ролзу следовало бы отчетливее разграничить вопросы обоснования и приемлемости; по-видимому, он стремится придать своей концепции справедливости мировоззренческий нейтралитет ценой отказа от притязаний на ее когнитивную значимость (II). Эти теоретико-стратегические решения приводят в результате к конструкции правового государства, в которой основные либеральные права ставятся выше принципа демократической легитимации. Из-за этого Ролз не достигает своей цели и не может согласовать свободу Новых со свободой Старых (III). В конце я формулирую тезис относительно самопонимания политической философии: в условиях постметафизического мышления она должна обладать скромностью, хотя и не ложно понятой.

Роль оппонента, отведенная мне редакцией Journal of Philosophy, вынуждает меня придать своим рабочим сомнениям форму возражений. Такая заостренность может быть оправдана дружески-провокационным намерением таким образом привести в движение труднообозримое аргументативное хозяйство весьма сложной и хорошо продуманной теории, чтобы та смогла продемонстрировать свои наиболее сильные стороны.[92]

I. Схема исходного состояния

Ролз понимает исходное состояние как такую ситуацию, когда на принятие рациональных решений гражданскими представителями налагаются именно те ограничения, которые гарантируют беспристрастность суждений по вопросам справедливости. Содержательное понятие автономии признается за гражданами, живущими уже среди институтов хорошо упорядоченного общества. В целях конструирования исходного состояния Ролз разделяет это понятие политической автономии на два элемента, первый из которых составляют нейтральные в моральном отношении качества партий, стремящихся к своей рациональной выгоде, а второй — наполненные моральным содержанием ситуативные ограничения, в соответствии с которыми те же партии делают выбор в пользу принципов честного сотрудничества. Эти нормативные ограничения позволяют сделать оснащенность партий более экономной, наделив их одной лишь «способностью придерживаться рациональности и действовать исходя из (своей) всякий раз уже данной концепции блага».[93] Вне зависимости от того, приводят ли партии только целерациональные доводы, или привлекают также этическую точку зрения, связанную с вопросами определенного образа жизни, решения они всегда выносят с позиции своих собственных ценностных ориентации (и соответственно в перспективе тех граждан, которых они представляют). Они не должны и не могут рассматривать вещи с моральной точки зрения, которая заставляла бы учитывать обстоятельства, представляющие равный интерес для всех. Ведь к этой беспристрастности их принуждает ситуация, опускающая завесу неведения над не заинтересованными друг в друге, одновременно свободными и равными партиями. Поскольку эти партии еще не знают, какие позиции они позднее займут в обществе, которое им надлежит упорядочить, постольку им уже в силу их собственных интересов приходится размышлять о том, что в равной степени является благом для всех.

Конструирование исходного состояния, полагающего разумные рамки свободе индивидуальной воли актора, принимающего рациональные решения, объясняется первоначальным намерением представить теорию справедливости как часть общей теории рационального выбора. Дело в том, что Ролз поначалу исходил лишь из необходимости должным образом ограничить оперативный простор для принимающих рациональные решения партий, чтобы вывести принципы справедливости из прояснения их собственных интересов. Вскоре, однако, ему пришлось признать, что разумность автономных граждан нельзя свести к рациональному выбору акторов, принимающих индивидуальные решения.[94] Однако и после пересмотра той цели, доказательству которой изначально была призвана служить схема исходного состояния, Ролз сохранил свое мнение о том, что смыслу моральной точки зрения можно указанным образом придать операциональный характер. Отсюда следует ряд сомнительных выводов, три из которых я хотел бы разобрать ниже: 1). Способны ли партии в исходном состоянии представлять первостепенные интересы своих клиентов исключительно на основе своего рационального эгоизма? 2). Можно ли основные права уподобить основным благам? 3). Гарантирует ли завеса неведения беспристрастность суждений?[95]

1). Ролз оказывается не способен последовательно придерживаться того определения, что «полностью» автономные граждане представлены партиями, у которых такая автономия отсутствует. По условию, граждане выступают как моральные личности, обладающие чувством справедливости и способностью иметь собственную концепцию блага, а также заинтересованные в том, чтобы разумно развивать эти задатки. В исходном положении, согласно его объективно разумной схематике, партии лишаются как раз этих разумных качеств моральных личностей. Тем не менее они должны иметь возможность понимать и надлежащим образом учитывать разделяемые гражданами «высшие интересы», которые этими качествами обусловлены. Они должны, например, считаться с тем, что автономные граждане соблюдают интересы других в свете справедливых принципов, а не только исходя из собственных интересов, что их можно обязать к лояльному поведению, что при помощи публичного употребления своего разума они способны убедиться в легитимности существующих учреждений и политических идей и т. д. Таким образом, партии должны понимать, всерьез воспринимать и делать предметом переговоров следствия из той автономии, которая им в полном объеме не дана, и импликации применения практического разума, которым они сами пользоваться не в состоянии. Пожалуй, в это еще можно поверить в плане замещающего восприятия самодостаточного интереса к воплощению тех концепций блага, детали которых неизвестны; но может ли смысл требований справедливости остаться незатронутым, если его трактовать под углом зрения рациональных эгоистов? Во всяком случае, в рамках своего рационального эгоизма партии не способны осуществить как раз тот взаимный обмен перспективами, который осуществляют сами репрезентируемые ими граждане, если они справедливым образом ориентируются на то, что является в равной степени благим для всех: «В своих рациональных соображениях партии… не признают рациональной ни одну позицию, которая оказывается внешней по отношению к их собственной точке зрения».[96] Но если они все же понимают деонтологический смысл искомых принципов справедливости и обязаны надлежащим образом учитывать требования справедливости, исходящие от их клиентов, то они должны быть наделены более широкими когнитивными полномочиями, нежели те способности, которыми вынуждены обходиться принимающие рациональные решения, но не восприимчивые к справедливости акторы.

Естественно, Ролз может так или иначе варьировать схему исходного состояния. Уже в «Теории справедливости» он дает характеристику рациональности партнеров по переговорам. С одной стороны, они не испытывают никакого интереса друг к другу. Их взаимоотношения подобны отношениям между игроками, «стремящимися… набрать как можно больше очков».[97] С другой стороны, им присуще «чисто формальное чувство справедливости»; ведь относительно друг друга они должны знать, что, когда они станут гражданами, им придется придерживаться тех или иных соглашений, если только они будут жить в хорошо упорядоченном обществе.[98] Вероятно, это можно понимать в том смысле, что в исходном состоянии партии все же обладают знанием относительно того рода обязующей взаимности, которая в будущем начнет определять совместную жизнь их клиентов, несмотря на то что сами партии до поры вынуждены вести свои переговоры, придерживаясь иных предпосылок. Ничто не мешает нам сделать такое предположение. Мой вопрос состоит лишь в том, не утрачивает ли расширенная до такой степени схема свою остроту, чрезмерно отдаляясь от первоначальной модели. Ибо как только партии делают шаг за рамки своего рационального эгоизма и приобретают хотя бы отдаленное сходство с моральными личностями, сразу же нарушается разделение труда, существующее между субъективной рациональностью выбора и необходимыми объективными ограничениями, на основе которого действующие в своих интересах субъекты должны приходить к разумным, т. е. моральным, решениям. Возможно, это следствие не имеет большого значения для дальнейшего движения вперед; однако оно привлекает наше внимание к тому понятийно-стратегическому давлению, которое возникает из первоначального намерения справиться с гоббсовой проблемой на основе теории решений. Ведь другим следствием из исходного состояния, конструируемого сообразно этой теории, оказывается введение понятия основных благ; а такая перемена направления имеет значение для последующего построения теории.

2). Для принимающих рациональные решения акторов, связанных перспективой первого лица, нормативное, чем бы оно ни оказалось, может быть представлено лишь в терминах интересов или ценностей, которые реализуются посредством тех или иных благ. Благо есть то, к чему мы стремимся, что является благим именно для нас. В соответствии с этим Ролз вводит «основные блага» в качестве обобщенных средств, которые могут потребоваться людям для исполнения их жизненных планов. Хотя партии знают, что для граждан хорошо упорядоченного общества некоторые из этих основных благ имеют правовой характер, сами они, в ситуации исходного состояния, могут описывать права лишь как одну из категорий благ в числе многих. Для них вопрос о принципах справедливости может быть поставлен лишь как вопрос о справедливом распределении основных благ. Тем самым Ролз связывает себя с понятием справедливости, извлеченным из арсенала этики благ, с понятием, более подобающим аристотелевскому или утилитаристскому подходу, чем его собственной теории прав, исходящей из понятия автономии. Поскольку Ролз придерживается такой концепции справедливости, согласно которой автономия граждан конституируется на основе прав, парадигма распределения приводит его к встрече с определенными затруднениями. Правами можно «пользоваться», лишь осуществляя их. Их нельзя уподобить распределяемым благам, не отказавшись от их деонтологического смысла. Равномерное распределение прав вытекает лишь из того, что их носители взаимно признают друг друга свободными и равными. Разумеется, существуют права на справедливую долю благ или возможностей, но сами права регулируют отношения между акторами и, в отличие от вещей, не могут «принадлежать» им.[99] Если я не ошибаюсь, понятийно-стратегическое давление все еще сохраняющей свою действенность модели рационального выбора вынуждает Ролза не рассматривать основные свободы с самого начала как основные права, но предварительно переистолковать их в качестве основных благ. Но тем самым он уподобляет деонтологический смысл обязательных для нас норм телеологическому смыслу предпочитаемых нами ценностей.[100] В силу этого Ролз стирает существенные различия, о которых я вкратце напомню, чтобы показать, как дальнейший ход рассуждений приводит его в стесненные обстоятельства.

В свете норм мы можем решить, что нам предписывается делать, а в горизонте ценностей определить, какое поведение может быть нам рекомендовано. Признанные нормы обязывают своих адресатов без каких-либо исключений и в равной степени, тогда как ценности выражают предпочтительность тех или иных благ, к которым принято стремиться в определенных коллективах. В то время как соблюдение норм происходит в плане исполнения обобщенных ожиданий того или иного поведения, ценности или блага могут быть реализованы и соответственно приобретены лишь в результате целенаправленного действия. Далее, нормы выступают с бинарным притязанием на значимость и являются либо действенными, либо недейственными; относительно нормативных предложений, как и относительно ассерторических, мы можем занимать только позицию принятия или непринятия — или же воздерживаться от суждения. В противоположность этому ценности устанавливают отношения предпочтения, согласно которым определенные блага оказываются более привлекательны по сравнению с другими; поэтому наше согласие с оценочными предложениями может иметь большую или меньшую степень. Далее, свойственная нормам значимость долженствования имеет абсолютный смысл безусловного и универсального обязательства: должное претендует на то, чтобы быть в равной степени благим для всех (или для всех, кому требование должного адресуется). Привлекательность ценностей имеет относительный смысл оценки благ, выработанной или усвоенной в тех или иных культурах и формах жизни: веские ценностные определения или предпочтения высшего порядка говорят о том, что в целом является благим для нас (или для меня). Наконец, различные нормы, если они претендуют на значимость для одного и того же круга адресатов, не могут противоречить друг другу; они должны состоять друг с другом в когерентной связи, т. е. образовывать систему. Различные же ценности, напротив, конкурируют друг с другом за первенство; в той мере, в какой они находят интерсубъективное признание в рамках какой-либо культуры или формы жизни, они образуют подвижные и внутренне напряженные конфигурации. Резюмируя, можно сказать, что нормы и ценности отличаются друг от друга, во-первых, по своей соотнесенности с различными типами действий, руководствующихся правилами или, напротив, направленных на достижение целей; во-вторых, по бинарному, либо, напротив, градационному кодированию своих притязаний на значимость; в-третьих, по своей абсолютной или же относительной обязательности; и в-четвертых, по тем критериям, которым должна удовлетворять взаимосвязанность норм и соответственно ценностей в их системах.

Теперь Ролз собирается принять в расчет проявляющуюся в этих различиях деонтологическую интуицию; поэтому он вынужден внести коррективы в выравнивание деонтологического пространства, с которым он поначалу соглашается в силу самой структуры исходного состояния, и признать превосходство первого принципа перед вторым. Но абсолютное превосходство равных субъективных свобод в отношении действий над основными благами, регулируемыми вторым принципом, нельзя обосновать в перспективе первого лица, в которой мы ориентируемся на те или иные собственные интересы и ценности. Этот пункт хорошо проработан в критике Г. Л. А. Харта.[101] Интересно, что Ролз отвечает на эту критику лишь тем, что задним числом снабжает основные блага качеством, обеспечивающим их связь с основными свободами как основными правами; он предлагает, в частности, считать основными благами лишь такие общественные блага, которые пригодны для осуществления жизненных планов и развития моральных способностей граждан как свободных и равных личностей.[102] Далее Ролз различает основные блага, которые в моральном смысле конститутивны для институциональных рамок хорошо упорядоченного общества, и прочие основные блага, вводя в первый принцип гарантию свободы как «честной ценности».[103]

Однако это добавочное определение молчаливо предполагает деонтологическое различение прав и благ, что противоречит произведенной prima facie классификации прав как неких благ. Дело в том, что честная ценность равных свобод зависит от соблюдения фактических условий для равенства шансов на осуществление соответствующих прав; и таким способом могут характеризоваться только права.

Лишь в отношении прав мы можем отличать равенство полномочий от равенства фактических жизненных обстоятельств. Только между правомочностью, с одной стороны, и наличными шансами на использование прав — с другой, может возникнуть сомнительный с точки зрения равенства перепад, тогда как между фактическим обладанием благами и фактическим потреблением благ такого перепада нет. Было бы излишне и даже бессмысленно говорить о «честной ценности» равномерно распределенных благ. Различение между правовым и фактическим равенством не может быть применено к «благам», как сказал бы Витгенштейн, по грамматическим причинам. Если же концепцию основных благ приходится корректировать на втором шаге рассуждений, то возникает вопрос, так ли уж мудр был первый шаг, на котором была введена навязывающая нам эту концепцию схема исходного состояния.

3). Приведенные соображения показывают, что способность принимать рациональные решения недостаточна для того, чтобы партии в исходном состоянии могли уловить первостепенные интересы своих клиентов и отнестись к правам как к козырным картам (по выражению Дворкина), которыми побиваются коллективные задачи. Но почему же партии оказываются из-за этого вообще лишены практического разума и окутаны завесой неведения? Интуиция, которой руководствуется Ролз, ясна: роль категорического императива принимает на себя интерсубъективно применяемая многими участниками процедура, воплощенная в таких условиях допуска к дискурсу, как равенство партий, и в таких отличительных чертах ситуации, как облеченность завесой неведения. Я полагаю, однако, что выгода, которую мог бы принести этот интерсубъективистский поворот, вновь упускается именно в силу систематической нехватки информации. Мой третий вопрос открывает перспективу, в которой я ставил и оба предшествующих вопроса. Я полагаю, что Ролз мог бы избежать трудностей, связанных с конструированием исходного состояния, если бы он иначе оперировал моральной точкой зрения и освободил понятие процедуры практического разума от субстанциальных коннотаций, т. е. последовательно развил бы его в процедуралистском духе. Уже категорический императив преодолевает эгоцентричность золотого правила. Золотое правило — «чего себе мы не хотим, того не делаем другим» — требует обобщающей проверки под углом зрения любого отдельного человека, тогда как категорический императив требует, чтобы все его возможные адресаты с необходимостью могли желать, чтобы справедливая максима стала всеобщим законом. Однако до тех пор, пока мы осуществляем эту более строгую проверку монологически, у нас все еще сохраняются разобщенные индивидуальные перспективы, в которых каждый из нас privatim[104] пытается представить себе то, чего могли бы желать все. Это не может нас удовлетворить. Только в том случае, если бы в моем самопонимании каждый раз отражалось трансцендентальное сознание, т. е. общепринятое миропонимание, только в этом случае то, что с моей точки зрения является в равной степени благим для всех, фактически представляло бы равный интерес для каждого. Исходить из этого в условиях современного общественного и мировоззренческого плюрализма не позволено уже никому. Желая спасти интуицию кантовского принципа универсализации, мы можем по-разному реагировать на этот факт. Ролз вводит информационные ограничения исходного состояния, в силу которых партии у него помещаются в общую перспективу, и благодаря тому с самого начала искусственным приемом нейтрализует многообразие частных перспектив истолкования. Этика же дискурса, напротив, видит воплощение моральной точки зрения в интерсубъективной процедуре аргументации, побуждающей участников к идеализирующему снятию ограниченности своих перспектив истолкования.

Этика дискурса опирается на интуитивное понимание того, что применение правильно понятого принципа универсализации требует совместно практикуемого «идеального ролевого обмена» (idéale RoIIenubernahme). Однако она интерпретирует эту развитую Дж. Г. Мидом идею средствами прагматической теории аргументации.[105] В коммуникативных условиях открытого для всех и свободного от какого бы то ни было принуждения дискурса свободных и равных участников каждый обязан принимать на себя точку зрения всех других, а тем самым и разделять их само- и миропонимание; из этих перекрещивающихся друг с другом перспектив выстраивается идеально расширенная «Мы»-перспектива, обращаясь к которой все заинтересованные лица могут сообща выяснить, хотят ли они сделать основой своей практики ту или иную спорную норму; этот процесс должен включать в себя взаимную критику соразмерности предлагаемых для данной ситуации толкований и интерпретации потребностей. Тогда путем постепенно осуществляемого абстрагирования можно добраться до ядра поддающихся обобщению интересов.[106]

Дело обстоит иначе, если в исходном состоянии завеса неведения с самого начала ограничивает поле зрения партий теми принципами, на которых могут объединиться презумптивно свободные и равные граждане, несмотря на расхождения в их миро- и самопонимании. Делая этот первый шаг абстрагирования, Ролз принимает на себя двойное бремя доказательства. Завеса неведения должна распространяться на все частные точки зрения и интересы, которые могли бы оказать негативное влияние на беспристрастность суждения; но в то же время она может распространяться лишь на такие нормативные содержания, которые сразу могут быть исключены из списка кандидатов на статус общего блага, приемлемого для свободных и равных граждан. Это второе условие предъявляет к теории почти невыполнимое требование, что становится видно после недолгих рассуждений. После того как принципы справедливости получают свое обоснование, на следующих ступенях разработки общественного устройства — на уровнях простого законодательства и применения права — завеса неведения постепенно рассеивается. Поскольку поступающая при этом информация должна гармонировать с принципами, которые были выбраны еще в то время, когда информации не хватало, постольку никакие пагубные неожиданности не могут произойти. Но если мы хотим обеспечить здесь надежность, то мы должны конструировать исходное состояние, уже обладая знанием и даже предвидением в отношении всех нормативных содержаний, которые когда-либо могли бы составлять побудительный потенциал для различного само- и миропонимания свободных и равных граждан. Иными словами, бремя переработки информации, которое теоретик снимает с партий в исходном состоянии, падает на него самого! Беспристрастность суждения в исходном состоянии была бы гарантирована лишь в том случае, если бы используемые для его конструирования основные нормативные понятия «политически автономного гражданина», «честного сотрудничества» и «хорошо упорядоченного общества» — и притом именно в ролзовской трактовке этих понятий — не подлежали пересмотру с учетом последующего опыта и процесса его накопления. Если запрет на информацию, который завеса неведения налагает на партии в исходном положении, приводит к столь тяжкому бремени доказательств, то понятным будет наше стремление облегчить эту ношу за счет иного операционального использования моральной точки зрения. Я имею в виду открытую процедуру практики аргументирования, проводимого в жестких условиях «публичного употребления разума» и не исключающего с самого начала плюрализм различных убеждений и картин мира. Эта процедура может быть прояснена без обращения к основным содержательным понятиям, которые потребны Ролзу для того, чтобы сконструировать его «исходное состояние».

II. Факт плюрализма и идея перекрывающего консенсуса

Уже в своих Dewey-Lectures Ролз начинает подчеркивать политический характер справедливости, понимаемой как честность (Fairness). Такой поворот мотивирован беспокойством по поводу факта общественного и прежде всего мировоззренческого плюрализма. На примере «veil of ignorance» мы смогли убедиться в том, какое бремя доказательств принимает на себя теория справедливости уже при первых своих шагах. Для обоснования двух высших принципов справедливости решающее значение имеют, скорее, не переговоры, проводимые в исходном состоянии, а интуиции и базовые понятия, руководящие конструированием такого состояния. Ролз вводит в процедуру обоснования нормативные содержания, прежде всего те, которые связываются им с понятием моральной личности — восприимчивость к честности и способность иметь собственное понимание блага. Понятие моральной личности, содержащее в себе и понятие честного сотрудничества политически автономных граждан, нуждается, таким образом, в предварительном обосновании. Кроме того, необходимо показать, что данная концепция мировоззренчески нейтральна и не приводит к противоречию после того как завеса неведения рассеивается. Этим объясняется интерес Ролза к «политической», а не метафизической концепции справедливости. Я подозреваю, что за этой терминологией скрывается некоторая неясность относительно характера потребности в обосновании; результатом этого, в свою очередь, является нерешительность в вопросе о том, как следует понимать притязание на значимость со стороны самой теории. Мне хотелось бы (1) исследовать, играет ли перекрывающий консенсус, на котором строится теория справедливости, когнитивную или же только инструментальную роль; служит ли он прежде всего дальнейшему оправданию теории, или же, в свете уже оправданной теории, — пояснению необходимых условий общественной стабильности. С этим связан (2) вопрос о том, в каком смысле Ролз употребляет предикат «разумный» — для выражения действенности моральных заповедей или же для характеристики отрефлектированной установки просвещенной терпимости. 1). Для того чтобы придать устойчивость базисным нормативным идеям, Ролз прибегает к методу так называемых равновесных соображений. Он приходит к базовому понятию «моральной личности» и к дальнейшим базовым понятиям «политически автономного гражданина», «честного сотрудничества», «хорошо упорядоченного общества» и т. д. путем рациональной реконструкции проверенных интуиции, т. е. таких интуиции, которые мы встречаем в практиках и традициях демократического общества. Равновесие соображений достигается, когда философ убеждается в том, что члены общества уже не смогли бы с полным на то основанием отвергнуть реконструированные и проясненные таким образом интуиции. Процедура рациональной реконструкции соответствует уже критерию Скэнлона «not reasonable to reject».[107] Однако Ролз не хочет ограничиваться только базовыми нормативными убеждениями какой-либо определенной политической культуры — даже сегодня Ролз, вопреки подозрениям Рорти, не стал контекстуал истом. Конечно, он все еще занят реконструкцией тех интуитивных идей, которые составляют ядро политической культуры современного общества и его демократических традиций. Но в той мере, в какой в этой наличной политической культуре, например американской, уже отложился опыт успешной институциализации принципов справедливости, реконструирующее усвоение может достичь больших успехов, чем просто герменевтическое осознание контингентной традиции. Однако в этом случае нужно, чтобы разработанный на данной основе концепт справедливости был еще раз проверен на предмет того, можно ли рассчитывать на его принятие в плюралистическом обществе. Как этот второй шаг относится к рассматриваемой до сих пор первой ступени обоснования двух высших принципов справедливости? Может ли при этом вообще идти речь об обосновании!

Уже в последних главах «Теории» Ролз исследовал вопрос о том, в состоянии ли устроенное по принципам справедливости общество стабилизироваться самостоятельно, может ли оно, например, своими силами обеспечить необходимые для его функционирования мотивы, правильно осуществив политическую социализацию своих граждан.[108]Ввиду того, что факт общественного и мировоззренческого плюрализма будет более серьезно учтен лишь позднее, Ролз здесь все еще полагает, что ему следует аналогичным образом проверить, подпадает ли вообще введенная в теоретический оборот концепция справедливости «под рубрику искусства возможного» и является ли она в этом отношении «практикабельной».[109] Прежде всего, центральное понятие личности, на котором в конечном счете держится вся теория, должно быть до такой степени нейтральным, чтобы его можно было принять исходя из различных мировоззренческих перспектив истолкования. Следует, таким образом, показать, что справедливость как честность способна составить основу «перекрывающего консенсуса». Что меня здесь смущает, так это вводимое Ролзом допущение, согласно которому такая проверка на приемлемость относится к тому же роду, что и проверка на состоятельность, осуществленная Ролзом на первой ступени применительно к возможности самостоятельной стабилизации хорошо упорядоченного общества.

Такая методическая параллель представляется рискованной потому, что на этот раз проверка не может быть осуществлена внутритеоретически. Ведь испытание мировоззренческой нейтральности важнейших базовых понятий при иных предпосылках выступает как средство гипотетического контроля за репродукционной способностью общества, уже учрежденного согласно принципам справедливости. Сам Ролз говорит теперь о «двух ступенях» формирования теории. Нужно, чтобы принципы, обоснованные на первой ступени, стали предметом публичной дискуссии на второй ступени, ибо только здесь вводится в игру факт плюрализма и отменяется абстрактный проект исходного состояния. Нужно, чтобы на форуме публичного употребления разума со стороны граждан была подвергнута критике теория в целом; при этом речь идет уже не о воображаемых гражданах справедливого общества, высказывания о которых можно делать в решках теории, а о гражданах из плоти и крови; нужно, чтобы теория оставляла открытым исход такого испытания. Ведь Ролз имеет в виду и реальные дискурсы с открытым исходом: «Что если окажется, что принципы справедливости как честности не смогут опереться на разумные доктрины, так что стабильность не будет иметь места?… Нам потребуется рассмотреть, можно ли достичь стабильности за счет внесения приемлемых корректив в принципы справедливости».[110] Очевидно, что философ может в лучшем случае попытаться умом предвосхитить ход реального дискурса, как он развивался бы в условиях плюралистического общества. Однако такое более или менее реалистичное предвосхищение нельзя соединить с теорией тем же самым образом, что и выведение возможности самостоятельной стабилизации из посылок, лежащих в основе справедливого общества. Ибо теперь сами граждане обсуждают посылки, развитые партиями исходного состояния.

Ошибочная аналогия не причинила бы дальнейшего вреда, если бы она не представляла в ложном свете перекрывающий консенсус, который должны найти принципы справедливости. Поскольку Ролз выдвигает на передний план вопрос о стабильности, в «overlapping consensus»[111] выражается лишь тот функциональный вклад, который теория справедливости способна внести в ненасильственную институциализацию общественного сотрудничества; при этом внутренняя ценность оправданной теории уже должна заранее предполагаться. С этой функционалистской точки зрения, вопрос о том, может ли теория получить одобрение в общественности, т. е. перед судом публичного употребления разума и в перспективе различных мировоззрений, по всей видимости, утратил бы имеющий отношение к самой теории эпистемический смысл. Перекрывающий консенсус был бы в этом случае всего лишь симптомом, свидетельствующим о пригодности теории, но уже не подтверждением того, что она правильна; он представлял бы интерес уже не с точки зрения рациональной приемлемости и обусловленной ею действенности теории, а с точки зрения ее фактического принятия, т. е. обеспечения общественной стабильности. Если я верно понимаю намерения Ролза, то он, по-видимому, не хочет таким образом отличать вопросы обоснования от вопросов стабильности. Назвав свою концепцию справедливости «политической», он, скорее, стремится вообще устранить разницу между ее обоснованной приемлемостью и фактической принятостыо: «Цель справедливости как честности, понимаемой в качестве политической концепции, не является целью метафизической или эпистемической. Эта концепция справедливости отличается не тем, что она истинна, но тем, что она может послужить основой для добровольного и не испытывающего недостатка в информации соглашения».[112]

Мне кажется, что Ролзу следовало бы проводить более строгое различение между приемлемостью и принятостыо. Чисто инструментальное понимание теории терпит фиаско уже потому, что гражданам нужно еще убедиться в предложенной концепции справедливости, прежде чем такой консенсус сможет состояться. Эта концепция не должна быть «политической» в ложном смысле, не должна лишь предлагать некий modus vivendi. Теория сама должна формулировать посылки, «которые и мы, и другие признаем в качестве истинных или разумных, если нацеливаемся на достижение практического соглашения в принципиальных вопросах политической справедливости».[113] Однако если Ролз исключает возможность функционалистского толкования справедливости как честности, то ему приходится допустить наличие какой-либо эпистемической связи между действенностью его теории и шансами на то, что ее мировоззренческая нейтральность выдержит испытание в публичных дискурсах. Общественно-стабилизирующий эффект перекрывающего консенсуса объясняется в этом случае когнитивным подтверждением того допущения, что концепция справедливости как честности будет нейтральна в отношении «всеобъемлющих учений». Я не думаю, что посылки, на которые опирается Ролз, препятствовали ему прийти к такому выводу; я вижу лишь, что он не решается высказать этот вывод, поскольку связывает с характеристикой своей концепции как «политической» ту оговорку, что теории справедливости не должны быть присущи эпистемические притязания и что ожидаемый от нее практический эффект не следует ставить в зависимость от рациональной приемлемости ее высказываний. У нас, стало быть, есть повод спросить, почему Ролз считает, что его теория не способна быть истинной, и в каком смысле вместо предиката «истинный» здесь вводится в игру предикат «разумный».

2). Утверждение, что теория справедливости не может быть истинной или ложной, в слабой своей интерпретации имеет лишь тот безобидный смысл, что в нормативных высказываниях не отражается какой-либо не зависящий от нас порядок моральных фактов. В своей сильной интерпретации данный тезис имеет скептический в ценностном отношении смысл, согласно которому за притязанием нормативных высказываний на значимость скрывается нечто чисто субъективное — чувства, желания или решения, выражаемые в такой грамматической форме, которая вводит нас в заблуждение. Однако для Ролза в равной степени неприемлем как ценностный реализм, так и ценностный скептицизм. Он стремится придать нормативным высказываниям — и теории справедливости в целом — некую опирающуюся на обоснованное интерсубъективное признание связующую силу, не приписывая им какого-либо эпистемического смысла. Поэтому в качестве практического противовеса понятию «истинный» им вводится предикат «разумный». Трудность состоит в том, чтобы уточнить, в каком смысле одно является «противовесом» другому. Напрашиваются два альтернативных толкования. В одном случае мы понимаем «разумное» в смысле практического разума как равнозначное «морально истинному», т. е. как понятие, значимость которого аналогична истинностной значимости и которое, хотя и отличается от пропозициональной истинности, все же лежит в одной плоскости с ней; на это, по-видимому, указывает одна из линий аргументации (а). В другом же случае мы понимаем «разумное» как нечто «отрефлектированное» в обращении со спорными воззрениями, истинность которых до поры до времени сомнительна; тогда понятие «разумный» употребляется в качестве предиката более высокой ступени, относящегося, скорее, к обращению с «reasonable disagreements»[114], т. е. к фаллибилистскому сознанию и гражданской установке личностей, а не к значимости их высказываний. Похоже, что Ролз отдает предпочтение второй трактовке (б). а). «Разумное» вводится Ролзом в первую очередь как качество моральной личности. Разумными считаются лица, обладающие чувством справедливости, т. е. готовые и способные считаться с честными условиями сотрудничества; но также и лица, сознающие погрешимость человеческой способности познания и стремящиеся, признавая такое «бремя разума», публично оправдывать свои воззрения на политическую справедливость. В противоположность этому личности действуют всего лишь «рационально» до тех пор, пока в свете своей концепции блага предусмотрительно заботятся о своей выгоде.[115] Таким образом, объяснение тому, что значит «быть разумным», может быть дано на основе указанных качеств моральной личности. Но сам концепт личности уже предполагает понятие практического разума.

В конечном счете Ролз объясняет значение практического разума в двух измерениях; с одной стороны, он ссылается на деонтологическое измерение присущей нормам значимости долженствования (что я здесь оставляю в стороне как не вызывающее сомнений), а с другой стороны — на прагматическое измерение публичности, в рамках которой происходит обоснование норм (что в нашей связи представляет особый интерес). Разуму, так сказать, вменена публичность его употребления. «Публичной» называется совместная перспектива, в которой граждане силой лучших аргументов взаимно убеждают друг друга в том, что справедливо, а что — нет. Только такая разделяемая всеми перспектива публичного употребления разума и придает моральным убеждениям их объективность. «Объективными» Ролз называет действенные нормативные высказывания; и их объективность он обосновывает процедурным способом, т. е. ссылаясь на публичное употребление разума, которое удовлетворяет определенным контрафактическим условиям: «Политические убеждения (которые также являются и моральными) объективны — действительно основаны на каком-либо порядке причин, — если разумные и рациональные личности, достаточно сведущие и добросовестные в применении своих способностей практического разума… в конечном счете одобряют эти убеждения… при том, что эти лица знакомы с релевантными фактами и в достаточной мере изучили относящиеся к делу основания в условиях, благоприятных для надлежащей рефлексии».[116] Правда, Ролз в этом месте прибавляет, что основания квалифицируются как веские лишь в силу того, что то или иное понимание справедливости уже получило признание; но ведь и этот концепт, в свою очередь, должен был найти одобрение в тех же самых идеальных условиях.[117] Поэтому Ролза, по всей видимости, следует понимать так, что и с его точки зрения процедура публичного употребления разума остается последней инстанцией при испытании нормативных высказываний.

В свете приведенных соображений можно сказать, что предикат «разумный» связан с выполнением подтвержденного в дискурсе притязания на значимость. По аналогии с несемантическим пониманием истинности, очищенным от представлений о корреспонденциях, мы могли бы понимать «разумное» как предикат, выражающий действенность нормативных высказываний.[118] По-видимому, Ролзу не хотелось бы делать такой, по моему мнению, правильный вывод; в противном случае ему следовало бы избегать рискованного словоупотребления, согласно которому картины мира, даже если они «разумны», могут не быть «истинными», и наоборот. Проблема состоит не в том, что Ролз отвергает инспирированный платонизмом ценностный реализм и потому отказывает нормативным высказываниям в семантически понимаемом предикате истинности, но в том, что он приписывает такой предикат картинам мира — comprehensive doctrines[119]. Тем самым он лишает себя возможности оставить за выражением «разумный» эпистемические коннотации, которые ему необходимо сохранить как атрибут своей собственной концепции справедливости, если последняя хочет претендовать на какую-либо нормативную обязательность.

б). Согласно Ролзу, метафизические учения и религиозные толкования мира могут быть истинными или ложными. Вследствие этого концепция политической справедливости могла бы быть истинной лишь в том случае, если бы она была не только совместима с такими доктринами, но и выводима из некоей истинной доктрины. Однако с мировоззренчески нейтральной точки зрения политической философии мы не в состоянии определить, так ли это. С этой точки зрения притязания на истинность всех разумных картин мира имеют одинаковую цену, причем разумными называются те точки зрения, которые конкурируют друг с другом в рефлексирующем сознании за право с помощью лишь лучших оснований реализовать собственные притязания на значимость в долгосрочном публичном дискурсе. «Разумные всеобъемлющие учения» характеризуются в конечном счете лишь признанием того, что они отягощены «бременем доказательств», так что конкурирующие в предметах своей веры общности в состоянии принять — for the time being[120] — «разумные разногласия» в качестве основы мирного сосуществования.

Поскольку ныне, в условиях утвердившегося плюрализма, спор о метафизических и религиозных истинах остается незавершенным, до поры до времени лишь «разумность» этого рефлексирующего сознания в качестве предиката значимости разумных картин мира может быть перенесена на концепцию политической справедливости, которая совместима со всеми доктринами такого разумного вида. Хотя по идее концепция разумной справедливости сохраняет связь с отсроченным на какое-то время притязанием на истинность, для нее тем не менее не может быть уверенности в том, что среди разумных доктрин, откуда ее можно вывести, есть хотя бы одна, которая является вместе с тем и истинной. Она живет исключительно «разумом» лессинговской терпимости к неразумным картинам мира. Нам, детям мира, остается при этом довольствоваться актом веры в разум — актом «разумной веры в возможность построения справедливо устроенного государства».[121] Такая точка зрения весьма привлекательна; но как она согласуется с теми основаниями, в силу которых мы с Ролзом признали первенство справедливого перед благим?

Вопросы справедливости доступны обоснованному — в смысле рациональной приемлемости — решению, ибо исходя из идеально расширенной перспективы касаются того, что представляет равный интерес для всех. В противоположность этому «этические» вопросы в узком смысле слова не допускают такой связующей все моральные личности оценки, ибо исходя из перспективы первого лица касаются того, что для меня или для нас (для определенного коллектива) в целом и на протяжении долгого времени считается благим, пусть даже и не для всех в равной степени. Однако метафизические и религиозные картины мира по меньшей мере обременены возможными ответами на основные этические вопросы, ведь в них на основе тех или иных примеров формулируются коллективные жизненные проекты и идентичности. Поэтому картины мира ограничиваются, скорее, вопросами аутентичности созданных ими стилей жизни, а не вопросами истинности содержащихся в них высказываний. Поскольку такие доктрины являются «всеобъемлющими» именно в том смысле, что они толкуют мир в целом, они, в отличие от теорий, не могут быть поняты в качестве множества упорядоченных дескриптивных высказываний; они не растворяются в истинностно-релевантных предложениях и не образуют символической системы, которая как таковая может быть истинной или ложной. Во всяком случае, так нам кажется в условиях постметафизического мышления, в которых мы пытаемся дать обоснование справедливости как честности.

Однако в этом случае действенность концепции справедливости невозможно поставить в зависимость от какой бы то ни было, пусть даже и «разумной», картины мира. При таких посылках имело бы больше смысла проанализировать различные притязания на значимость, которые мы связываем с дескриптивными, оценочными и нормативными высказываниями (различных типов), независимо от характерного синдрома, присущего тем притязаниям на значимость, которые смутно накапливаются в религиозных и метафизических толкованиях мира.[122]

Почему же тем не менее Ролз считает, что стабилизирующие ту или иную идентичность картины мира в целом способны оказаться истинными? Возможной причиной тут могло стать убеждение, что профанной, так сказать, независимой морали быть не может, что моральные убеждения должны входить в состав метафизических или религиозных учений. Во всяком случае это согласовывалось бы с тем, как Ролз представляет себе проблему перекрывающего консенсуса: в качестве модели ему видится та институциализация свободы вероисповедания и совести, которая путем политического урегулирования положила конец конфессиональным гражданским войнам Нового времени. Но разве смогли бы мы вообще положить конец религиозным распрям в духе принципа терпимости, если бы нраву на свободу вероисповедания и совести — а оно, согласно Еллинеку, образует ядро прав человека — не было позволено с полным на то основанием ссылаться на моральную значимость по эту сторону религии и метафизики?

III. Частная и публичная автономия

Возражения, высказанные мной в первом разделе против попытки конструировать исходное состояние, а во втором — против смешения вопросов значимости норм с вопросами их принятия, указывают в одном и том же направлении. Водворяя принимающие рациональные решения партии в рамки разумных ситуативных ограничений, Ролз остается связан сильными базисными допущениями субстанциального характера; переориентируя универсалистски выстраиваемую теорию справедливости на вопросы политической стабильности, достигаемой благодаря перекрывающему консенсусу, он урезает ее эпистемические притязания. И то и другое происходит за счет последовательно проводимого процедуралистского подхода. Вместо этого Ролз смог бы с большей элегантностью избавиться от бремени доказательств, принятого им в результате обращения к сильному и будто бы мировоззренчески нейтральному понятию моральной личности, если бы базисные субстанциальные понятия и допущения стал развивать исходя из процедуры публичного употребления разума.

Моральная точка зрения кроется уже в социально-онтологическом строе практики публичного аргументирования, а именно — в тех комплексных отношениях взаимного признания, в которые ее участники по необходимости (в смысле слабого трансцендентального принуждения) вступают в ходе дискурсивного формирования своих мнений и воли по практическим вопросам. Ролз полагает, что теорию справедливости нельзя «в достаточной мере структурировать» только с помощью такой предварительной процедуры. Так как мне представляется возможным разделение труда между теорией морали и теорией действия, я не считаю это опасение серьезным; понятийное структурирование взаимосвязей действия, с которым соотносятся вопросы политической справедливости, не является делом нормативной теории. Вместе с содержанием требующих разрешения конфликтов нам навязывается целая сеть базисных понятий теории действия, описывающих регулируемые теми или иными нормами интеракции — сеть, в которой находят свое место такие понятия, как личность и межличностные отношения, актор и действие, конформное по отношению к нормам и отклоняющееся поведение, вменяемость и автономность, и даже интерсубъективно структурированные моральные чувства. Понятия эти нуждаются в предварительном анализе. Если затем мы даем понятию практического разума процедуралистскую формулировку, на которую сам Ролз намекает своей концепцией публичного употребления разума, то можем сказать, что действенными являются именно те принципы, которые в условиях дискурса смогли бы без какого бы то ни было принуждения получить интерсубъективное признание. Тогда следующим вопросом, на который притом нужно отвечать в значительной мере эмпирически, будет вопрос о том, в каком случае действующие в условиях современного мировоззренческого плюрализма принципы обеспечивают также и политическую стабильность? В дальнейшем осуществление процедуралистского подхода будет меня интересовать лишь в одном его следствии, касающемся прояснения понятия демократического правового государства.

Либералы делали упор на «свободах Новых», в первую очередь на свободе вероисповедания и совести, а также на охране жизни, личной свободы и собственности, выделяя, таким образом, ядро субъективных частных прав; республиканцы, напротив, отстаивали «свободы Старых», т. е. те права на участие в политической жизни и на политическую коммуникацию, которые делают возможной практику самоопределения граждан. Руссо и Кант честолюбиво полагали, что оба элемента были выведены ими как в равной мере происходящие из одного и того же корня, а именно из моральной и политической автономии: основные либеральные права нельзя ни налагать на практику самоопределения в качестве всего лишь внешних ограничений, ни превращать их всего лишь в инструменты такой практики. Этой интуиции следует и Ролз; однако из двухуровневого строения его теории вытекает первенство основных либеральных прав, что в какой-то мере оставляет в тени демократический процесс.

Конечно, Ролз исходит из идеи политической автономии и отображает ее на уровне исходного состояния; она представлена в той игре, которую принимающие рациональные решения партии ведут с вышеупомянутыми рамочными условиями, обеспечивающими беспристрастность суждения. Но на уровне демократической процедуры формирования политической воли свободных и равных граждан, откуда эта идея заимствована, она проявляется лишь избирательно. Разновидность политической автономии, которой в исходном состоянии, т. е. на первой ступени формирования теории, отводится виртуальная жизнь, не может закрепиться в душе общества, конституированного правовым образом. Ведь чем выше поднимается завеса неведения и чем больше «граждане» Ролза обретают реальный облик из плоти и крови, тем глубже они обнаруживают себя втянутыми в иерархию того порядка, который шаг за шагом уже институциализирован помимо их участия. Таким образом, теория отнимает у граждан слишком многие из тех усмотрений, которые им все же следовало бы заново усваивать в каждом последующем поколении.

С точки зрения «теории справедливости», акт основания демократического правового государства нет возможности, да и нужды повторять в институциональных условиях уже построенного справедливого общества; процесс осуществления прав не может и не должен быть растянут надолго. Граждане не могут ощущать данный процесс в качестве открытого, незавершенного, как того требовали бы изменяющиеся исторические обстоятельства. Они не могут раздуть пламя из радикально демократической искры исходного состояния в реальной жизни своего общества, ибо с их точки зрения все существенные легитимирующие дискурсы уже были проведены в рамках теории, и результаты теоретического обсуждения они обнаруживают уже осажденными в конституции. Поскольку граждане не могут воспринять конституцию в качестве проекта, публичное употребление разума непосредственно не несет в себе собственно смысла актуального осуществления политической автономии, но служит лишь ненасильственному поддержанию политической стабильности. Такая трактовка, разумеется, не передает тех интенций, которые Ролз связывает со своей теорией[123],однако, если я не ошибаюсь, выявляет одно непроизвольно вытекающее из нее следствие. Это видно, например, по жесткой границе между политической и непубличной тождественностью граждан. Согласно Ролзу, такая граница устанавливается основными либеральными правами, которые сразу, т. е. до какого бы то ни было формирования политической воли, ограничивают автономное демократическое законодательство и тем самым сферу политического.

Ролз употребляет слово «политический» в трояком смысле. Мы уже познакомились со специально-теоретическим его значением: политической, а не метафизической, концепция справедливости является в том случае, если она нейтральна в мировоззренческом плане. Кроме того, Ролз использует слово «политический» как обычное выражение, характеризующее вопросы, которые представляют общественный интерес, причем политическая философия ограничивается оправданием институциональных рамок и фундаментальной структуры общества. Оба значения вступают в конце концов в любопытную взаимосвязь, когда речь заходит о «политических ценностях». «Политическое» в этом третьем его значении образует основу как общих убеждений граждан, так и тех точек зрения, с которых проводится региональное отграничение той или иной предметной области. Сферу политических ценностей, отделяющуюся в современных обществах от других ценностных сфер культуры, Ролз рассматривает как нечто данное, будучи в этом почти неокантианцем, подобно Максу Веберу. Ибо только ссылаясь на политические ценности, какими бы они ни были, он в состоянии выделить в моральной личности публичную тождественность гражданина и не-публичную тождественность частного лица, определяемого той или иной собственной концепцией блага. Обе эти тождественности образуют затем отправные точки двух сфер, одна из которых защищена правами на участие в политической жизни и на политическую коммуникацию, а другая — правами, гарантирующими либеральные свободы. При этом обеспечиваемая основными правами защита частной сферы пользуется преимуществом, тогда как «политические свободы играют в значительной мере инструментальную роль в охране прочих свобод».[124] Таким образом, ссылкой на сферу политических ценностей ограничивается сфера до-политических свобод, не доступная автономному демократическому законодательству.

Но такое a priori предпринимаемое разграничение частной и публичной автономии противоречит не только республиканской интуиции, согласно которой суверенитет народа и права человека выводятся из одного и того же корня. Оно противоречит и историческому опыту, и прежде всего тому обстоятельству, что с нормативной точки зрения исторически изменяющиеся границы между частной сферой и сферой публичности всегда были спорными.[125] По развитию социального государства также можно видеть, что границы между частной и публичной автономией граждан подвижны и что установление таких границ должно зависеть от формирования политической воли граждан, если уж последние имеют возможность отстаивать «честную ценность» своих субъективных свобод перед законодательными и судебными инстанциями.

Теория справедливости сможет скорее принять в расчет это обстоятельство, если предпримет отграничение сферы «политического» в другом, лишь вскользь упоминаемом Ролзом аспекте — в аспекте правового регулирования. В конечном счете оно представляет собой средство положительного и принудительного права, которым легитимно регулируется совместная жизнь членов того или иного политического сообщества.[126] В этом случае основной вопрос гласит: какие права должны будут взаимно уступить друг другу свободные и равные личности, если они захотят, чтобы их совместная жизнь регулировалась средствами положительного и принудительного права?

Согласно определению, которое дает легальности Кант, принудительное право распространяется только на внешние отношения между отдельными лицами и адресовано свободе индивидуальной воли субъектов, которым достаточно ориентироваться лишь на те или иные собственные концепции блага. Поэтому современное право конституирует статус правового субъекта посредством субъективных свобод в отношении действия, которые можно отстаивать и использовать в соответствии с теми или иными собственными предпочтениями. Но поскольку должна существовать возможность соблюдать легитимный правопорядок и по моральным соображениям, легитимный статус частного субъекта права определяется правом на равную субъективную свободу действия.[127] С другой стороны, в качестве положительного или установленного права это средство нуждается в фигуре политического законодателя, причем легитимность законодательства объясняется демократическим характером процедуры, обеспечивающей политическую автономию граждан. Политически автономными граждане являются лишь тогда, когда вместе могут сознавать себя в качестве авторов тех законов, которым они подчинены как их адресаты.

Диалектическое соотношение частной и публичной автономии теперь ясно видится в том, что статус такого наделенного полномочиями правополагания гражданина демократического государства может быть со своей стороны институциализирован только с помощью принудительного права. Но поскольку это право адресовано лицам, которые никоим образом не могли бы принять статус правовых субъектов, не имей они субъективных частных прав, постольку частная и публичная автономии граждан взаимно предполагают друг друга. Как было упомянуто, оба элемента сопряжены уже в понятии положительного и принудительного права: без субъективных свобод действия и возможности отстаивать эти свободы, обеспечивающие частную автономию отдельных правовых субъектов, нет никакого права вообще; и нет никакого легитимного права без совместного демократического полагания прав самими гражданами, которые вправе участвовать в этом процессе в качестве равных и свободных индивидов. Если концепт права прояснить таким образом, то легко увидеть, что нормативная субстанция прав на свободу заключена уже в том средстве, которое в то же время необходимо и для правовой институциализации публичного употребления разума суверенными гражданами. Тогда центральный предмет дальнейшего анализа составляют предпосылки коммуникации и процедура дискурсивного формирования общественного мнения и воли, в которой манифестируется публичное употребление разума. Здесь у меня нет возможности подробнее остановиться на этой альтернативе.[128]

Такая процедуралистски выстроенная теория морали и права одновременно и менее, и более притязательна по сравнению с Ролзовой теорией справедливости. Менее притязательна, так как ограничивается процедуральным аспектом публичного употребления разума и развивает систему прав исходя из идеи его правовой институциализации. Она может оставлять открытым большее число вопросов, ибо больше ожиданий связывает с процессом разумного формирования общественного мнения и общественной воли. У Ролза акценты расставлены иначе: в то время как преимущественным правом философии остается развитие способствующей достижению консенсуса идеи справедливого общества, граждане пользуются этой идеей в качестве платформы, находясь на которой они могут судить о существующих учреждениях и о политике. Я, напротив, предлагаю, чтобы философия ограничилась прояснением моральной точки зрения и демократической процедуры, анализом условий рационального дискурса и общения. В этой роли философии достаточно действовать не конструктивно, а лишь реконструктивно. Поиск субстанциальных ответов, которые должны быть найдены здесь и сегодня, она уступит более или менее просвещенной активности участников, что в то же время не исключает, что и философы (в роли интеллектуалов, а не экспертов) будут участвовать в общественных спорах.

Ролз настаивает на непритязательности иного рода. Он хотел бы распространить на дело самой философии тот «method of avoidance»[129], который должен вести к перекрывающему консенсусу в вопросах политической справедливости. Политическая философия по мере ее специализации должна по возможности избавляться от спорных специальных вопросов. Данная стратегия уклонения может привести, как мы видели на этом великолепном примере, к созданию удивительно компактной теории. Однако даже Ролз не в состоянии развивать свою теорию так «свободно», как он этого хотел бы. Его «политический конструктивизм» nolens volens втягивает его, как мы видели, в спор о концептах рациональности и истины. Его концепт личности также прорывает границы политической философии. В продолжительных и по-прежнему бурных дебатах по нашему предмету первоначальные направления развития теории открывают столь же многочисленные возможности. Как мне кажется, в пограничных областях сама суть предмета делает нескромное дилетантство зачастую необходимым и иногда — плодотворным.

3. «Разумное» или «истинное» — мораль картин мира[130]

Джон Ролз претендует на то, что развиваемая им идея «справедливости как честности» является «независимой» концепцией, которая, по его мнению, движется исключительно в области политического и оставляет философию «как она есть». Цель этой стратегии уклонения и возможность ее осуществления зависят, естественно, от того, что мы понимаем под «политическим». Ролз употребляет это слово в первую очередь для обозначения предметной области политической теории, касающейся институциональных рамок и фундаментальной структуры (современного) общества. Здесь можно спорить относительно более или менее формального выбора основных теоретических понятий, но как только теория доказывает свою плодотворность, такие дискуссии теряют свой смысл. Однако иное, менее тривиальное словоупотребление — когда «политическое» употребляется в противоположность «метафизическому» — порождает контроверзы, которые уже не так просто уладить.

Термин «политическое», в отличие от «метафизического», употребляется Ролзом для характеристики концепций справедливости, удовлетворяющих одному из основных требований либерализма, а именно — нейтральности по отношению к конкурирующим картинам мира или всеобъемлющим доктринам. Со словом «политический» Ролз связывает особое толкование нейтральности: «Это означает, что мы должны проводить различие между тем, как представлена политическая концепция, и тем, как она входит в состав или выводится в рамках некоей всеобъемлющей доктрины».[131]

Своеобразие нейтральности, которой характеризуется «политическая» природа «справедливости как честности», объясняется тем, что эту концепцию можно представить в качестве «независимой». Что под этим статусом подразумевается, Ролз поясняет введением одного из самых примечательных допущений своей теории: «Я допускаю, что все граждане поддерживают всеобъемлющую доктрину, по отношению к которой принимаемая ими политическая концепция является, в некотором смысле, зависимой. Но отличительной чертой политической концепции является то, что она… излагается в стороне от какого-либо более широкого контекста, или вне соотнесенности с ним… Политическая концепция — это компонент… который подгоняется к тем или иным разумным всеобъемлющим доктринам, принятым в регулируемом ею обществе, и может получить поддержку с их стороны» (PL, 12).

Слово «политический» в этом втором своем значении относится не к той или иной определенной материи, но к особому эпистемическому статусу, которого добиваются для себя концепции политической справедливости: они должны включаться в различные картины мира, становясь их когерентной частью. И обосновать их можно лишь в рамках соответствующей всеобъемлющей доктрины, несмотря на то, что они могут быть представлены и «объяснены», т. е. введены в оборот правдоподобным образом, вне зависимости от мировоззренческих контекстов. Политический либерализм также претендует на такой статус. Поскольку в то же время он должен быть объяснен в рамках данной теории, выражение «независимый» имеет здесь двойную соотнесенность. Во-первых, им обозначается необходимое условие всех концепций справедливости, которые рассматриваются в качестве претендентов на вовлечение в «перекрывающий консенсус». Во-вторых, предикат «независимый» должен относиться к самой теории, которая его поясняет: концепция «справедливости как честности» является среди таких претендентов одним из наиболее перспективных. Это автореферентное употребление слова «независимый» можно понять как политическое притязание. Ролз ожидает, что его собственная теория в условиях «неограниченного равновесия соображений»[132] создаст основу, на которой граждане североамериканского общества (или даже всякого «современного» общества) смогут достичь базового политического консенсуса.

Не столь оправданным дело представляется, когда Ролз наделяет автореферентное употребление выражения «независимый» дальнейшими, а именно теоретическими притязаниями. По-видимому, он допускает, что теория, которая независима в политической области, занимает подобное положение и в области философии, избегая всех спорных вопросов метафизики — «leaving philosophy as it is»[133]. Едва ли стоит ожидать, что Ролз сможет объяснить, к примеру, эпистемический статус независимой концепции справедливости, не заняв определенной позиции в отношении философских вопросов, хотя и не подпадающих под категорию «метафизических», но тем не менее выходящих за сферу «политического».

Конечно, из противопоставления «политическому» слово «метафизический» получает особый смысл. В силу своего религиозного и культурного плюрализма современные общества вынуждены стремится к мировоззренчески нейтральному и в этом отношении перекрывающему консенсусу в основных вопросах политической справедливости. Вне всякого сомнения, теория, которая хотя бы способствует такому консенсусу, в этом смысле должна являться «политической, а не метафизической». Но из этого еще не следует, что сама политическая теория должна двигаться «исключительно в области политического» (R 133) и держаться в стороне от нескончаемых философских споров. Философские рассуждения могут пересекать сферу политического в различных направлениях. Ведь философия есть предприятие, которое институциализовано в качестве совместного поиска истины и не обязательно поддерживает внутреннюю связь с «метафизическим» (в смысле Политического либерализма). Если при объяснении эпистемического статуса какой-либо «независимой» концепции мы втягиваемся в неполитические рассуждения о разуме и истине, это не означает ео ipso[134] вступления в область метафизических вопросов и контроверз. Дальнейшее исследование призвано разъяснить этот пункт косвенным образом, так сказать, перформативно. Эксплицитно же будет сделана попытка прояснить эпистемический статус независимой — в однозначно политическом смысле — концепции справедливости.

Я хотел бы проверить, как функционирует разделение труда между политическим и метафизическим, отражающееся в особой зависимости «разумного» от «истинного». Ведь вовсе не очевидно, что публично отстаиваемые и не связанные с актором основания могут иметь вес лишь для «разумности» той или иной политической концепции, тогда как непубличных и связанных с актором оснований должно быть достаточно для сильного и автохтонного притязания на моральную «истинность». Развернутый и детальный ответ Ролза на мои предварительные замечания[135] проясняет в числе прочего те «виды оправдания», которые ведут к «overlapping consensus». В свете данных пояснений я хотел бы развернуть тезис о том, что мы не вправе ожидать от разумных граждан какого бы то ни было «перекрывающего консенсуса» до тех пор, пока они не в состоянии усвоить некую «моральную точку зрения», которая не зависит от перспектив различных картин мира, принимаемых каждым из граждан по отдельности, и предлежит этим перспективам. Слово «разумный» — reasonable — либо настолько выхолащивается в своем значении, что становится слишком слабым для обозначения действенности интерсубъективно признанной концепции справедливости, либо определяется достаточно сильно, но тогда практически «разумное» начинает совпадать с морально правильным. Я хотел бы показать (и объяснить, почему это происходит), что Ролз, в конечном итоге, не может не придавать полной силы требованиям практического разума, которые предъявляются к разумным картинам мира и никоим образом не отражают лишь их счастливое взаимоналожение.[136]

Прежде чем приступить к сути дела, позвольте мне сначала охарактеризовать современную ситуацию сознания, на которую приходится так или иначе реагировать теориям справедливости (7). Вслед за тем я с подобающей краткостью обрисую философский переход от Гоббса к Канту (2), ибо эта позиция образует фон для альтернативы самого Ролза (3). В главной части я проанализирую (4), как бремя доказательств распределяется между «разумными» концепциями справедливости и «истинными» моралями картин мира, чтобы затем (5) обсудить вытекающие отсюда трудности, с которыми сталкивается конструкция оправдания перекрывающего консенсуса. В заключение (6) я перечислю аргументы в пользу близкой Канту процедуралистской концепции «публичного употребления разума». Если политическую справедливость понимать таким образом, то как место, которое в Политическом либерализме занимают негативные свободы, выдвигается (7) автономное демократическое законодательство. Тем самым акценты смещаются в пользу кантовского республиканизма.

1. Современная исходная ситуация

В Политическом либерализме представлен ответ на вызов плюрализма. Его главная забота касается базового политического консенсуса, обеспечивающего равные свободы для всех граждан, невзирая на их культурное происхождение, на их религиозные убеждения и индивидуальный образ жизни. Желаемый консенсус по вопросам политической справедливости уже не может опираться на некий традиционно привычный, пронизывающий все общество этос. Однако члены современных обществ по-прежнему разделяют то ожидание, что они смогут честно и ненасильственно сотрудничать друг с другом. Несмотря на отсутствие субстанциального консенсуса по поводу ценностей, который коренился в принятой всем обществом картине мира, они как и прежде апеллируют к моральным убеждениям и нормам, относительно которых каждый допускает, что их должны разделять все. Независимо от того, можно ли обойтись одним только modus vivendi, люди спорят относительно моральных вопросов, приводя те или иные основания, которые они считают определяющими. Моральные дискурсы проводятся ими в повседневной жизни, равно как и в политике, а тем более в сфере спорных вопросов общественно-политического строя. Эти дискурсы не прекращаются, несмотря на то что остается неясным, можно ли еще вообще уладить моральные конфликты с помощью каких-либо аргументов. Граждане молчаливо допускают в отношении друг друга обладание моральным сознанием или чувством справедливости, проникающим сквозь мировоззренческие границы, научаясь в то же время с терпимостью относиться к мировоззренческим различиям как к источнику разумных разногласий.

На эту современную ситуацию сознания Ролз реагирует, предлагая достаточно нейтральную концепцию справедливости, вокруг которой у граждан с различными религиозными или метафизическими воззрениями может выкристаллизоваться некое базовое политическое согласие. Философы-моралисты и политические теоретики, как правило, усматривали свою задачу в выработке разумного эквивалента традиционным способам оправдания норм и принципов. В традиционных обществах мораль была составной частью онтологических или священноисторических картин мира, которые могли рассчитывать на публичное принятие. Нравственные нормы и принципы считались элементами разумного, обремененного ценностными представлениями «порядка вещей» или образцового пути спасения. В нашей связи представляет интерес главным образом то, что эти «реалистичные» объяснения могли выступать в ассерторическом модусе истинностно-релевантных предложений. Но после публичного обесценивания религиозных или метафизических объяснений и с подъемом эпистемического авторитета опытных наук нормативные высказывания стали резче отличаться от дескриптивных высказываний, с одной стороны, и от ценностных суждений и высказываний о переживаниях — с другой. Как бы мы ни относились к дискуссии о бытии и долженствовании, однако с переходом к современности воплощенный в природе или истории спасения «объективный» разум сменился «субъективным» разумом человеческого духа. Вместе с тем возник вопрос, обладают ли нормативные предложения вообще еще хоть каким-нибудь когнитивным содержанием и как они при необходимости могут быть обоснованы.

Все эти вопросы воспринимают как вызов прежде всего те, кто (подобно Ролзу или мне) не приемлет морального реализма, а также современного ценностного скепсиса. Взаимное допущение способности к моральным суждениям, наблюдаемое нами в повседневной практике, требует объяснения, которое не оспаривало бы тотчас же разумного характера моральных аргументов. То обстоятельство, что моральные споры продолжаются, кое-что говорит об инфраструктуре общественной жизни, пронизанной тривиальными притязаниями на значимость. Социальная интеграция в значительной мере зависит от ориентированных на взаимопонимание действий, покоящихся на признании таких притязаний на значимость, которые могут быть опровергнуты.[137]На этом фоне не представляется особенно убедительной и та посылка, при помощи которой Гоббс хотел вывести из тупика практическую философию. Гоббс стремился редуцировать практический разум к инструментальному. В традиции Гоббсовой теории договора и до сего дня существуют мощные течения, в русле которых моральные основания единодушно понимаются в смысле рациональных мотивов, а моральные суждения сводятся к рациональному выбору. Общественный договор предлагается в качестве процедуры, для выполнения которой достаточно прояснить собственные интересы участников. Вступающим в него лицам необходимо лишь взвесить, будет ли для них целесообразным или рациональным в свете их желаний и предпочтений усвоить некое правило поведения или систему таких правил. Но, как известно из «проблемы безбилетника», такая стратегия упускает из виду специфически обязующий смысл связующих норм и действенных моральных высказываний. Я ограничусь беглым упоминанием аргумента, выдвинутого против утилитаризма Т. М. Скэнлоном: «Оправдывающая сила человеческого желания отличается тем, что можно было бы назвать концепцией моральной аргументации; она не дается, в отличие, быть может, от представления об индивидуальном благополучии, в силу одной лишь идеи того, что для индивида было бы разумно желать».[138] Но если когнитивное содержание нормативных высказываний не может быть объяснено в терминах инструментальной рациональности, то к какому виду практического разума нам следует тогда обратиться?

2. От Гоббса к Канту

Здесь возникает альтернатива, решительным образом стимулировавшая развитие Ролзовой теории: либо мы способны продвинуться вперед от Гоббса к Канту и развить понятие практического разума, который обеспечивает моральным высказываниям некое когнитивное содержание, либо мы вновь возвращаемся к «сильным» традициям и «всеобъемлющим» доктринам, которые гарантируют истинность моральных воззрений, входящих в их состав. Оба варианта сталкиваются с определенными затруднениями. В одном случае нам необходимо ясно отличать практический разум от теоретического, но таким образом, чтобы первый не утратил полностью свое когнитивное содержание. В другом случае мы имеем дело с нескончаемым плюрализмом воззрений, которые в кругу своих сторонников почитаются за истинные, при том что все знают, что истинным может быть лишь одно из них.

В кантовской традиции практический разум определяет перспективу беспристрастных суждений относительно норм и принципов. Такая «моральная точка зрения» находит операциональное применение с помощью различных принципов или процедур — идет ли речь о категорическом императиве или, как у Мида, об идеальном обмене ролями, о правиле аргументирования, как у Скэнлона, или же, как у Ролза, о конструировании исходного состояния, которое устанавливает надлежащие ограничения для рационального выбора партий. Эти различные замыслы имеют одну-единственную цель: содействовать договоренности или взаимопониманию такого рода, чтобы его результаты удовлетворяли нашей интуиции равного уважения и солидарной ответственности за каждого. Так как отобранные таким образом принципы и нормы претендуют на всеобщее признание, достигнутое корректным путем согласие должно допускать дня себя квалификацию в эпистемическом смысле. Основания, падающие на чашу весов, должны иметь эпистемическое значение, а не только выражать, что было бы рационально для определенных лиц с теми или иными данными их предпочтениями. Возможность понять эпистемическую роль таких практических совещательных дискуссий дает тщательное описание того, как с моральной точки зрения в ходе аргументирования изменяют свою роль и значение личные интересы, которые получают доступ к обсуждению в качестве рациональных мотивов. Дело в том, что в практическом дискурсе результативными «считаются» лишь те интересы, которые предстают в качестве интерсубъективно признанных ценностей и претендуют на то, чтобы быть включенными в семантическое содержание действующих норм. Этот барьер преодолевают лишь доступные обобщению ценностные ориентации, которые могут быть приняты всеми участниками (и заинтересованными лицами) ради нормирования тех или иных требующих урегулирования вопросов, и благодаря этому получают свою нормативно обязующую силу. «Интерес» может быть описан в качестве ценностной ориентации, если в подобных ситуациях он разделяется и другими членами. Если, таким образом, мы хотим рассматривать интерес с моральной точки зрения, то он должен быть освобожден от своей связанности с перспективой первого лица. Коль скоро он оказывается переведен в термины интерсубъективно разделяемого оценочного словаря, он выходит за пределы желаний и предпочтений, и как кандидат на ценностное обобщение может принять на себя эпистемическую роль некоторого аргумента. То, что вводится в дискурс как желание или предпочтение, отвечает критерию обобщения только после того, как описана ценность, которая всем участникам представляется приемлемой для урегулирования тех или иных вопросов.

Будем исходить из того, что практическое обсуждение можно понять как форму аргументирования, отличающуюся и от рационального выбора, и от фактуального дискурса. Тогда в качестве пути для разработки концепции практического разума, отличного как от инструментального, так и от теоретического, напрашивалась бы прагматически выстроенная теория аргументации. Предложения долженствования могли бы сохранять когнитивный смысл, не будучи ни поглощены ассерторическими предложениями, ни сведены к инструментальной рациональности. Однако аналогия между истинностью и нормативной правильностью, которая сохранилась бы и после этого, конечно, вызывала бы дальнейшие вопросы. Нам не удалось бы избежать ни известной полемики о семантическом и прагматическом концептах истинности и обоснования, ни дискуссии о соотношении значения и значимости, о структуре и роли аргументов, о логике, процедуре и коммуникативной форме аргументирования и т. д. Нам пришлось бы заняться соотношением социального, объективного и субъективного миров и не удалось бы избежать продолжительных дебатов о рациональности. Поэтому попытка Ролза уклониться от такого рода дискуссий даже слишком понятна — в том числе и тогда, когда эти контроверзы не зачисляются тотчас же в разряд «метафизических».

Может ли, с другой стороны, возыметь успех облегчающая дело стратегия четкого отделения политического от метафизического — это другой вопрос. Ролз первоначально следовал кантовской поступательной стратегии; в «Теории справедливости» он ставил перед собой задачу прояснить «моральную точку зрения» с помощью схемы исходного состояния. Во всяком случае, конструкция «справедливости как честности» питалась из источника практического разума, воплощенного в двух «высших способностях» моральной личности. В Dewey-Lectures Ролз продолжил разработку этого «кантовского конструктивизма».[139] Последний находит свое выражение еще и в третьей главе «Политического либерализма». Но в рамках такого изменившегося подхода разум утрачивает свои сильные позиции. Практический разум в моральном отношении словно выхолащивается и обесценивается до разумности, попадающей в зависимость от моральных истин, обоснованных другим путем. Моральная значимость концепции справедливости обосновывается теперь уже исходя не из связующего всех и вся практического разума, но из удачной конвергенции разумных картин мира, в достаточной мере перекрывающих друг друга в своих моральных компонентах. Однако остатки первоначальной концепции включаются в теперешнюю теорию не без натяжек.

В «Политическом либерализме» сталкиваются две противоположные тенденции обоснования. Идея перекрывающего консенсуса имеет своим следствием решительное смягчение разумного притязания кантовской концепции справедливости. Я хотел бы прежде всего представить новый вариант распределения бремени доказательств между разумом политической справедливости и истиной картин мира, а затем остановиться на некоторых несообразностях, свидетельствующих о том, что Ролз не решается настолько подчинить практический разум морали картин мира, насколько этого, собственно, требовала бы альтернатива кантовскому подходу, которой он между тем отдал свое предпочтение.

3. Альтернатива кантовскому процедурализму

До перекрывающего консенсуса дело доходит, «когда все разумные члены политического общества осуществляют оправдание разделяемой ими политической концепции, вводя ее в состав некоторых из своих разумных всеобъемлющих точек зрения» (R,143). Ролз предлагает ввести разделение труда между политическим и метафизическим с тем, чтобы содержание, в котором все граждане могут быть согласны друг с другом, было отделено от тех или иных оснований, исходя из которых отдельный человек принимает это содержание как истинное. Данная конструкция исходит из двух и только двух перспектив: каждый гражданин соединяет в себе перспективу участника и перспективу наблюдателя. Наблюдатели способны описывать процессы, происходящие в политической сфере, например, факт достижения перекрывающего консенсуса. Они могут сознавать, что такой консенсус наступает вследствие удачного взаимоналожения моральных компонент различных религиозных и метафизических картин мира и что он способствует поддержанию стабильности общественного целого. Однако приняв объективирующую установку наблюдателя, граждане не могут вновь проникнуть в другие картины мира и воспроизвести их истинностное содержание в соответствующей внутренней перспективе. Поскольку они загнаны в рамки дискурса, констатирующего факты, им запрещено занимать какую бы то ни было позицию по отношению к тому, что верующие или убежденные участники в перспективе первого лица считают так или иначе истинным, правильным или ценным. Как только граждане захотят высказаться в отношении моральных истин или вообще о «понимании того, что в человеческой жизни является ценным» (PL, 175), им придется перейти к перспективе участника, всякий раз уже вписанной в их собственную картину мира. Ибо моральные высказывания и ценностные суждения могут быть обоснованы только в плотном контексте всеобъемлющих толкований мира. Моральные основания той концепции справедливости, которая предполагается общей для всех, по определению не являются публичными.

Граждане могут убедиться в истинности какой-либо пригодной для всех концепции справедливости только с точки зрения той или иной собственной системы толкования. Пригодность такой концепции как общей платформы для публичного оправдания принципов общественного устройства доказывается тем, что она получает у всех участников одобрение, подлежащее непубличному обоснованию. Лишь то счастливое обстоятельство, что различным образом мотивированные непубличные основания в результате конвергируют друг с другом, обусловливает публичную значимость, т. е. «разумность» принимаемого всеми содержания такого «перекрывающего консенсуса». Результатом основанных на различных воззрениях посылок оказывается согласие в выводах. При этом решающее значение для строения теории в целом имеет тот момент, что участники могут рассматривать такого рода конвергенцию только в качестве социального факта: «Строгое содержание этих доктрин не играет нормативной роли в процессе публичного оправдания» (R,144). Дело в том, что Ролз на данной стадии не признает за своими гражданами третьей перспективы, дополнительной по отношению к перспективам наблюдателя и участника. До тех пор пока не установится перекрывающий (tiber-greifender) консенсус, не существует публичной, интерсубъективно разделяемой перспективы, которая предоставляла бы гражданам, так сказать, изначальную возможность для формирования беспристрастных суждений. Отсутствует, как мы сказали бы, «моральная точка зрения», с которой граждане могли бы в совместной публичной дискуссии развивать и оправдывать политическую концепцию. То, что Ролз называет «публичным употреблением разума», предполагает наличие общей платформы уже достигнутого базового политического консенсуса. Граждане вступают на эту платформу только post festum, т. е. вследствие «взаимного наложения» их каждый раз различных фоновых убеждений: «Лишь тогда, когда имеет место разумный перекрывающий консенсус, исповедуемая политической общественностью политическая концепция справедливости может быть публично… оправдана» (R,144).

Основополагающим для комплементарного отношения между политическим и метафизическим является описание современной исходной ситуации, как она представляется с точки зрения «верующего», т. е. с одной, «метафизической», стороны. В разделении труда между политическим и метафизическим отражается комплементарное отношение между публичным агностицизмом и приватизированным вероисповеданием, между конфессиональной слепотой нейтральной государственной власти и красочным многообразием картин мира, конкурирующих за «истинность» в эмфатическом смысле. Моральные истины, которые все еще входят в состав религиозных и метафизических картин мира, разделяют это сильное истинностное притязание, хотя факт плюрализма при этом напоминает, что всеобъемлющие доктрины более не могут быть публично оправданы.

Искусное распределение бремени доказательств освобождает политическую философию от малоприятной задачи — подыскивать замену метафизическому обоснованию моральных истин. Несмотря на то что метафизическое было, так сказать, снято с публичной повестки дня, оно по-прежнему формирует последние основы значимости для морально правильного и этически благого. Политическое, с другой стороны, оказывается лишено собственного источника значимости. Новаторская идея «перекрывающего консенсуса» сохраняет для политической справедливости внутреннюю связь с моральными компонентами картин мира, но лишь при том условии, что эта связь может быть усмотрена исключительно для морали картин мира, т. е. остается недоступной в публичном отношении: «Ни одна из всеобъемлющих доктрин не ответит на вопрос, как содержащаяся в ней идея разумности сочетается с ее же концепцией истины» (PL, 94). Перекрывающий консенсус опирается всякий раз на иные моральные компоненты того, что гражданин считает в целом истинным. С точки зрения наблюдателя никто не может знать, какая из конкурирующих картин мира, если их брать вообще, на самом деле истинна. Однако истинность одной из них уже гарантировала бы, «что все разумные доктрины порождают правильные концепции справедливости, даже если в отношении правильных оснований, определяемых единственной истинной доктриной, дело обстоит иначе» (PL, 128).

Ролз, подобно Гоббсу, сосредоточивает свое внимание на вопросах политической справедливости и заимствует из Гоббсовой традиции ту идею, что вожделенное публичное согласие должно проистекать из приватных, непубличных оснований. Однако, в отличие от Гоббса, рациональная приемлемость предложения, которое выдвигается как достойное одобрения, у Ролза опирается на моральную субстанцию различных, но в этом отношении конвергирующих картин мира, а не на дополняющие друг друга предпочтения различных лиц. С кантовской традицией Ролза сближает моральное обоснование политической справедливости. Убедительные в моральном плане основания поддерживают консенсус, выходящий за пределы какого-либо modus vivendi. Но эти основания не могут быть проверены всеми вместе публично, ибо публичное употребление разума зависит от платформы, которая должна быть создана только в свете непубличных оснований. Перекрывающий консенсус, подобно компромиссу, основывается всякий раз на иных основаниях партий-участниц, но эти основания, в отличие от случая с компромиссом, имеют моральную природу.

4. «Третья» перспектива разумного

Идея overlapping consensus требует объяснения для слова «разумный» (reasonable). Несмотря на то что принятие той или иной независимой концепции справедливости поддерживается за счет дополняющих ее метафизических истин, этой политической концепции все равно должна быть присуща «разумность», придающая этим обремененным идиосинкразией и непрозрачным друг для друга истинам аспект публичного признания. В аспекте значимости существует досадная асимметрия между публичной концепцией справедливости, выдвигающей слабое притязание на «разумность», и непубличными доктринами с сильным притязанием на «истинность». Требование, состоящее в том, чтобы публичная концепция справедливости в конечном счете черпала свой моральный авторитет из непубличных оснований, идет вразрез с интуицией. Все, что действенно, должно иметь и возможность публичного оправдания. Действенные высказывания заслуживают всеобщего признания по тем же причинам. Слово «согласие» (agreement) в этом отношении двусмысленно. В то время как партии, добивающиеся компромисса, могут соглашаться с результатом всякий раз исходя из различных оснований, участники аргументативного процесса должны, если это вообще возможно, достигать рационально мотивированного согласия исходя из одних и тех же оснований. Такая практика оправдания нацелена на консенсус, достигаемый публично и сообща.

Уже в пределах политической сферы процессы аргументирования требуют в известной мере публичного употребления разума. В рациональных дискурсах лишь тематизируется то, что в повседневности служит источником связующей силы речевых актов, а именно — притязания на значимость, требующие интерсубъективного признания, а в случае, если такое признание становится проблематичным, гарантирующие возможность их публичного оправдания. Так обстоит дело и с притязаниями на нормативную значимость. Обычай спорить о вопросах морали, опираясь на те или иные основания, сошел бы на нет, если бы участникам пришлось исходить из того, что моральные суждения существенно зависят от личных верований и убеждений и уже не могут рассчитывать на принятие со стороны тех, кто не приемлет данной веры.[140] Это, конечно, нельзя непосредственно применять к политике; ведь политические споры имеют смешанную природу. Но чем теснее они соприкасаются с принципами общественного устройства и лежащими в их основе концепциями справедливости, тем более они становятся похожи на моральный дискурс. В остальном основные политические вопросы связаны с вопросами осуществления прав. А принудительное регулирование делает базовый политический консенсус граждан тем более необходимым.

Спорным является не упомянутое требование как таковое, но то, как оно должно исполняться. Спрашивается, могут ли граждане вообще воспринимать нечто как «разумное», если им не дозволено принимать третью точку зрения, наряду с позициями наблюдателя и участника. Может ли вообще из множественности мировоззренческих оснований, непубличный характер которых получает взаимное признание, следовать консенсус, пригодный для граждан политического целого в качестве основы публичного употребления разума? Я хотел бы прежде всего знать, способен ли Ролз объяснить формирование такого перекрывающего консенсуса, не опираясь скрытым образом на такую «третью» перспективу, в которой «мы», граждане, совместно и публично обсуждаем то, что представляет равный интерес для каждого.

Перспектива члена общности, исповедующей ту или иную веру, отлична от перспективы участника публичных дискурсов. Способность принимать экзистенциальные решения, присущая отдельному никем не заменимому человеку, который в перспективе первого лица единственного числа хотел бы выяснить для себя, как ему следует вести свою жизнь, есть нечто иное по сравнению с допускающим возможность погрешности сознанием гражданина, участвующего в формировании политического мнения и политической воли. Но Ролз, как было показано, представляет себе процесс достижения взаимопонимания в отношении общей концепции справедливости не в том смысле, что все граждане совместно принимают одну и ту же перспективу. Поскольку такой перспективы нет, концепция, которая окажется «разумной», должна войти в контекст какой-либо картины мира, считающейся «истинной». Но не оказывает ли воздействия на универсалистский смысл «разумного» то обстоятельство, что непубличная истинность религиозных и метафизических учений имеет преимущество перед разумностью политической концепции?

Предикат «разумный» Ролз вводит в употребление следующим образом. Граждане, готовые и способные жить в «хорошо упорядоченном» обществе, называются разумными гражданами; как у разумных людей у них есть и разумные воззрения на мир в целом. Если ожидаемый консенсус возникает на основе разумных доктрин, то и его содержание считается разумным. «Разумное», таким образом, отсылает прежде всего к установке людей, которые (а) готовы договариваться о честных условиях общественного сотрудничества между свободными и равными гражданами и придерживаться этих условий, и (б) способны осознать возлагаемое на них бремя доказательств и обязанность аргументирования — burdens of argument — и принять на себя последствия этого. На следующем этапе предикат переносится с установок разумных личностей на их убеждения. Разумные картины мира, в свою очередь, укрепляют адептов в их терпимости, поскольку они в некотором роде рефлексивны и в плане практических выводов подлежат определенным ограничениям. «Рефлексивность» сознания вытекает из того, что между конкурирующими учениями имеется некое ожидаемое с точки зрения разума разногласие. А субъективированные таким образом инстанции веры в условиях мировоззренческого плюрализма могут на равных конкурировать друг с другом лишь в том случае, если их адепты воздерживаются от применения средств политического насилия при утверждении истин веры. Здесь в нашей связи важно прежде всего то, что охарактеризованная таким образом «разумность» граждан и картин мира еще никоим образом не требует той перспективы, в которой основные вопросы политической справедливости могли бы обсуждаться публично и сообща. Моральная точка зрения не подразумевается «разумными» установками и не обусловливается «разумными» картинами мира. Такая перспектива открывается лишь в том случае, если относительно концепции справедливости устанавливается перекрывающий консенсус. Тем не менее Ролз, по-видимому, не может хотя бы неофициально не воспользоваться этой «третьей» перспективой, даже «в том основополагающем случае публичного оправдания» (R, 144). Возникает впечатление, что он разрывается между своей первоначальной стратегией, которая была изложена в «Теории справедливости» и опиралась еще в большей мере на Канта, и развитой позднее альтернативой, которая призвана учесть факт плюрализма. Здесь философ тоже принимает еще одну перспективу беспристрастного оценивания; но эта, так сказать, профессиональная позиция не находит соответствия в моральной точке зрения, которую могли бы изначально разделять сами граждане.

Между тем Ролз высказался о проблеме оправдания перекрывающего консенсуса более подробно (R, 142 ff.). Если мы поближе присмотримся к «трем видам» оправдания, которые он поясняет в этом месте, то перед нами возникнет интересный вопрос, каким же образом можно вообще распознать «разумность» картин мира как таковых, не располагая критериями независимого от картин мира практического разума. Для отбора разумных картин мира в известной мере необходимы «тонкие» нормативные решения, которые должны были бы иметь возможность обоснования вне зависимости от «плотных» фоновых метафизических допущений.

5. Последняя ступень оправдания[141]

То место, где должно происходить оправдание концепции политической справедливости, Ролз называет «местом среди граждан гражданского общества, твоей и моей точкой зрения». Здесь каждый гражданин исходит из контекста своей собственной картины мира и из входящего в ее состав морального понятия справедливости. Ибо поначалу для нормативных соображений предоставляется лишь эта перспектива участника. В этом отношении в исходной точке нет и релевантного различия между позициями произвольно взятого гражданина и философа. Независимо от того, является разумная личность философом или нет, она будет следовать своему чувству справедливости, чтобы создать независимую концепцию справедливости, которая, как она надеется, сможет быть принята всеми разумными личностями в их предположительной роли свободных и равных граждан. Тогда первый конструктивный шаг будет состоять в абстрагировании от всеобъемлющих учений. Впрочем, в целях такого «pro tanto justification»[142] граждане могут учитывать различные, хорошо продуманные философские учения. Такие теории дают путеводную нить для требуемого шага абстрагирования. Например, в качестве схемы для такой проверки на обобщаемость может быть предложен концепт «исходного состояния». Принципы, выдержавшие такую проверку, по всей видимости будут приемлемы для каждого.

Тем не менее при проведении этой процедуры никто не может полностью отвлечься от собственного предпонимания. «Ты и я» не способны пользоваться проверкой на обобщаемость, не основываясь на некоторых предпосылках. Нам приходится предпринимать ее в перспективе, конституируемой той или иной собственной картиной мира. За счет этого в процедуру проникают, в частности, фоновые допущения относительно политической сферы и всего того, что должно считаться делом политики. Поэтому при следующем шаге не должно стать неожиданным, если каждый гражданин попытается подогнать к собственной картине мира тот концепт, который показался ему перспективным. Разумеется, проверка на обобщаемость требует от всех разумных граждан, чтобы они отвлеклись от особенностей различных картин мира; но и эта операция обобщения по необходимости производится еще в контексте их собственного миропонимания. Ибо никто не в состоянии покинуть свою перспективу участника, не упуская из виду — с точки зрения наблюдателя — нормативное измерение.

По этой причине проверка на обобщаемость при первой попытке ее осуществления функционирует почти так же, как золотое правило: она отфильтровывает все элементы, которые каждый раз с моей точки зрения не годятся для того, чтобы быть принятыми всеми разумными людьми. Этот тест проходят именно те принципы и практики, а также те принципы и институты, которые, будучи осуществлены в целом, представляют, согласно моему пониманию политического, интерес для каждого. В этом аспекте применение проверки обусловливается мировоззренческим предпониманием, иначе третий этап оправдания, который осуществляется по аналогии с переходом от золотого правила к Категорическому императиву, оказался бы излишним.[143] Ролз считает этот этап необходимым, ибо «ты и я» не можем знать, удачно ли мы поступили в отношении задуманного нами абстрагирования от какого бы то ни было мировоззренческого контекста, когда, каждый исходя из своего наилучшего понимания политической сферы, подвергли наши нормативные убеждения ограничениям исходного состояния. Только на последней ступени, которую Ролз характеризует как «ступень обширных и уравновешенных соображений» (R 14, прим. 16), мы обращаем внимание на других граждан: «Разумные граждане принимают друг друга в расчет как тех, кто располагает разумными всеобъемлющими доктринами, поддерживающими данную политическую концепцию» (R, 143).

Этот этап, который в конце концов должен привести к перекрывающему консенсусу, можно понимать как радикализацию проверки на обобщаемость, которая до сих пор проводилась лишь с эгоцентрической точки зрения и потому еще оставалась несовершенной. Только рекурсивное применение этой процедуры приводит к ожидаемому результату: все граждане, а не только «ты и я» должны, в зависимости от своей перспективы и своей точки зрения на политические предметы, проверить, существует ли какое-либо предложение, которое могло бы снискать для себя всеобщее одобрение. Ролз говорит о «взаимном принятии друг друга в расчет», но подразумевается тут наблюдение друг за другом, при помощи которого устанавливается, наступило ли согласие. Консенсус есть событие, которое наступает: «Публичное оправдание происходит (выделено мною) тогда, когда все разумные члены политической общественности выносят оправдание разделяемой ими политической концепции, включая ее в некоторые из своих разумных всеобъемлющих воззрений» (R, 143). В этой связи выражения «публичный» и «разделяемый» могут ввести в некоторое заблуждение. Перекрывающий консенсус возникает в силу производимого всеми одновременно, но каждым по отдельности и для себя, контроля за тем, соответствует ли предлагаемая концепция его собственной картине мира. Если вдруг все пойдет как надо, то каждый будет вынужден принять эту самую концепцию, в силу, разумеется, тех или иных собственных, непубличных оснований, и в то же время удостовериться в утвердительной позиции всех остальных: «Явное содержание этих доктрин не играет роли в процессе публичного оправдания; граждане не интересуются содержанием других доктрин…. Скорее, они придают значение и некоторый вес только факту, наличию разумного перекрывающего консенсуса самого по себе» (144). Перекрывающий консенсус основывается, таким образом, на том, что Райнер Форст назвал «частным употреблением разума в публично-политических целях».[144]Повторим: этой схеме «трех видов» оправдания недостает как перспективы беспристрастного оценивания, так и в строгом смысле публичного употребления разума, которое было бы возможно не только благодаря перекрывающему консенсусу, но сообща практиковалось бы с самого начала.

Однако не очень-то вероятно, чтобы «разумные» — в указанном смысле — граждане когда-либо достигли перекрывающего консенсуса, если они могут убедиться в значимости концепта справедливости лишь в контексте той или иной собственной картины мира.[145] Шансы на это зависят существенным образом от того, какого рода пересмотр дозволено проводить на последней ступени децентрированного оправдания. «Pro tanto»[146] оправданная концепция, которую «ты или я» считаем действенной в твоей или моей перспективе, может «после суммирования всех ценностей» просто натолкнуться на вето других. Прежде чем наша концепция сможет стать очевидной для всех, она должна быть пересмотрена. Разногласие, открывающее дорогу такому приспособлению, касается в первую очередь различий в понимании политического, не предусмотренных тобой или мной при первой попытке. Вслед за Ролзом я выделяю три сорта разногласий: первое (а) затрагивает сферу политических вопросов, второе (б) — иерархию и разумное взвешивание политических ценностей, последнее, и важнейшее (в) — превосходство политических ценностей перед неполитическими.

Относительно а) и б). Различные интерпретации, к примеру, принципа отделения церкви от государства, касаются протяженности и объема политической сферы; они приводят к различным нормативным рекомендациям, в данном случае — к рекомендациям относительно статуса и роли религиозных общин и организаций. Другие контроверзы касаются иерархии политических ценностей, например — внутренней или чисто инструментальной причастности граждан к тем случаям, когда права на участие в политической жизни должны отмеряться в соответствии с негативными свободами. При нормальных обстоятельствах эти спорные случаи разрешаются перед судом, в последней инстанции — перед Федеральным конституционным судом, т. е. на основе уже принятой концепции справедливости. Так видит ситуацию и Ролз. Тем не менее в отдельных случаях конфликты могут зайти так далеко, что разногласия поставят под вопрос сам базовый политический консенсус. Эти конфликты подрывают перекрывающий консенсус как таковой. Мы допускаем, однако, что большинство этих спорных вопросов может быть урегулировано при помощи консенсуса, а при необходимости — за счет пересмотра господствующего понимания общественного устройства. Случаи успешного приспособления такого рода подтвердили бы, что на этой последней ступени оправдания граждане способны поучиться друг у друга, пусть даже лишь косвенно. Вето других может побудить тебя и меня к усмотрению того, что предложенные нами вначале концепции справедливости были еще недостаточно децентрированы.

Относительно в). Конфликты другого рода возникают при определении того, чего можно ожидать от «разумных» картин мира. В этом случае в распоряжении оказывается само понятие «разумного». Примером тому в рамках определенного описания может послужить спор об абортах. Так, па-пример, католики, настаивающие на повсеместном запрещении абортов, утверждают, что их религиозная убежденность в том, что ценным является ненанесение вреда чьей-либо жизни, для них дороже, чем какая бы то ни было политическая ценность, именем которой другие граждане требуют от них одобрения, скажем, умеренно-либерального урегулирования данной проблемы. Ролз затрагивает этот вопрос мимоходом, однако он переносит конфликт из плоскости превосходства политических ценностей в плоскость разумного взвешенного выбора между политическими ценностями (PL, 243f.). А именно, он предполагает, что принцип публичного употребления разума граждан требует перевода их этико-эк-зистенциальных воззрений на язык политической справедливости. Но, с учетом посылок самого Ролза, «публичный разум» может налагать на граждан такие ограничения лишь в том случае, если базовый политический консенсус уже достигнут. В ходе формирования перекрывающего консенсуса нет эквивалента нейтральному авторитету Федерального конституционного суда (понимающего, разумеется, только язык права). На этой стадии еще существует возможность апеллировать к превосходству справедливого над благим, поскольку такой приоритет, в свою очередь, предполагает превосходство политических ценностей над неполитическими.[147] Правда, Ролз признает, что перекрывающий консенсус может иметь место лишь среди граждан, исходящих из того, что в конфликтных ситуациях политические ценности перевешивают все прочие (PL, 139). Но из «разумности» людей и их убеждений этого не следует. Ведь и сам Ролз довольствуется лишь заверением в том, что политические ценности являются как раз «весьма сильными» (PL, 155). В других местах он ограничивается «надеждой» на то, что в конечном счете это превосходство будет признано приверженцами разумных картин мира.[148] Судя по этим сдержанным формулировкам, на разрешение более глубоких конфликтов третьего рода можно было бы рассчитывать лишь в том случае, если бы терпимость разумных граждан и разумность их картин мира подразумевала согласованное восприятие политической сферы и осознание превосходства политических ценностей. Но такое требование разума не только лишь высвечивает некие качества, которые и без того обнаруживают разумные картины мира, с конкурирующими картинами мира должно связываться ожидание их разумности. В превосходстве политических ценностей выражается требование практического разума — требование беспристрастности, формулируемое обычно в рамках моральной точки зрения. Однако последней нет места во вводимом Ролзом понятии разумного. В установке «разумных» людей, которые желают быть честными в обхождении друг с другом, хотя и сознают, что их религиозные и метафизические воззрения не совпадают, общая для всех моральная точка зрения подразумевается столь же мало, сколь и в рефлексивности и ненасильственности «разумных» картин мира. Требование практического разума, которому картины мира должны покориться, если должна сохраняться возможность перекрывающего консенсуса, может быть оправдано лишь силой эпистемического авторитета, независимого от самих картин мира.[149]

Однако при помощи практического разума, эмансипированного от морали картин мира, внутренняя связь между истинным и разумным стала бы в публичном отношении общедоступной. Эта связь может оставаться непрозрачной лишь до тех пор, пока возможность обоснования политической концепции усматривается исключительно в контексте той или иной картины мира. Но направление взгляда меняется на противоположное, если превосходство политических ценностей должно быть легитимировано исходя из практического разума, который впервые определяет, какие картины мира будут в дальнейшем считаться разумными.

6. Философы и граждане

Конфликт между «разумностью» политической концепции, которая приемлема для всех граждан, обладающих разумными картинами мира, и «истинностью», которую отдельная личность приписывает этой концепции со своей точки зрения на мир, остается неразрешенным. С одной стороны, действенность политической концепции поддерживается в конечном итоге за счет ресурсов значимости, которыми располагают различные картины мира, в той мере, в какой они разумны. С другой стороны, наоборот, картины мира характеризуются как разумные исходя из критериев, предписываемых им практическим разумом. То, что отличает их в качестве разумных, определяется стандартами, которые не могут быть заимствованы из той или иной картины мира. Способен ли Ролз обосновать эти ограничения исходя из практического разума, не возвращаясь к кантианской позиции Теории справедливости, или же ему придется пожертвовать остроумным предложением либерализма о разделении труда между политическим и метафизическим? Разумеется, Ролз и в Политическом либерализме учитывает ограничения «публичного разума» — «то общее, что имеется между теоретическим и практическим разумом». Но эти ограничения вступают в игру лишь после того, как «справедливость как честность» уже принята гражданами; лишь в этом случае они могут определить приоритет справедливого перед благим (PL, 210) и модус публичного употребления разума (PL, 216 ff.).

Однако если разумность картин мира выражается в ограничениях, которые они не могут почерпнуть из самих себя, тогда то, что считается разумным, должно обратиться к некоей беспристрастной инстанции, которая имеет силу уже до реализации базового политического консенсуса. «Теория справедливости» претендовала на действенность от имени практического разума; она не зависела от санкции со стороны разумных картин мира. Со временем Ролз осознал, что не столько содержание, сколько само строение данной теории не учитывает в достаточной мере «факт плюрализма» (Reply, 144, Fn. 21). На этом основании существенное содержание первоначальной теории преподносится им теперь как результат первого шага конструирования, за которым должны последовать дальнейшие. Следующий шаг должен, так сказать, из учебной аудитории вести к политической публичности и обусловить философское исследование базовым политическим консенсусом. Распределение бремени доказательств между двумя этими частями отражается в отношении разумного к истинному. Не философу, а гражданам должно принадлежать последнее слово. Хотя Ролз и не перекладывает бремя обоснования целиком на разумные картины мира, однако принятие решений в конечном счете сохраняется за ними. Теория поступала бы вопреки собственной либеральной природе, если бы она предваряла формирование политической воли граждан и предвосхищала результаты этого процесса: «Знатоки философии принимают участие в формулировании этих идей, но всегда лишь как граждане наравне с остальными» (R, 174).

Конечно, опасность философского патернализма исходит лишь со стороны теории, которая предполагает, что граждане обладают полной схемой хорошо упорядоченного общества. Ролз не учитывает альтернативного варианта, когда последовательно проводимый процедурализм[150] мог бы лишить вопрос философской опеки граждан его драматического характера. Теория, ограничивающаяся прояснением импликаций правовой институциализации процедуры автономного демократического законодательства, не предвосхищает результаты, которых в налагаемых этой процедурой институциональных рамках еще только должны достичь сами граждане. Практический разум, воплощающийся в процессах, а не в содержаниях, не играет патерналистской роли даже в том случае, если за ним вновь признается некий постметафизический, независимый от картин мира авторитет. Для данного подхода, которому я отдаю предпочтение, у Ролза можно отыскать по крайней мере некоторые отправные точки.

Подведем предварительный итог изложенным соображениям. Разумные политические концепции, подчеркивающие преимущество политических ценностей и в этом плане устанавливающие, какие из религиозных или метафизических картин мира могут считаться разумными, должны не только разрабатываться, но и приниматься с беспристрастной точки зрения. Такая точка зрения трансцендирует перспективу участия граждан, пребывающих в контексте того или иного собственного мировоззрения. Поэтому граждане могут оставить за собой право последнего слова лишь в том случае, если они во всеобъемлющей, интерсубъективно разделяемой перспективе (мы можем также сказать: с моральной точки зрения) уже участвуют в «формулировании этих идей». Рекурсивная проверка на обобщаемость, предусмотренная Ролзом для третьей ступени оправдания, стала бы тогда интегральной составляющей в рассмотрении предложений относительно концепции справедливости, способствующей формированию консенсуса. Окажется ли рационально приемлемым результат — будь то концепция «справедливости как честности» или какая-либо другая, — это определялось бы не совместным соблюдением установленного консенсуса; полномочную силу получили бы скорее условия дискурса, формальные особенности процессов, принуждающие участников к тому, чтобы принять точку зрения формирования беспристрастных суждений.

Весьма схожие соображения мы обнаруживаем и в «Политическом либерализме», однако там они занимают иное место в системе, а именно то место, где философ в силу своей профессиональной компетентности развивает независимую концепцию справедливости и ее pro tanto оправдание, а затем проверяет, согласуются ли его теоретические построения с нормативными фоновыми интуициями, свойственными политическим традициям демократического общества (представленного как «завершенная и закрытая социальная система»). Проверке подвергаются такие основные понятия, как «моральная личность», «гражданин как член ассоциации свободных и равных», «общество как система честного сотрудничества» и т. д. Обе операции — как (а) конструирование концепции справедливости, так и (б) рефлексивное удостоверение ее концептуальных основ — содержат импликации, примечательным образом проливающие свет на отношение философа к гражданам.

а). Философ, руководствующийся вместе с Ролзом принципами «политического конструктивизма», обязуется быть объективным, т. е. придерживается «существенных черт объективной точки зрения» и подчиняется «требованиям объективности» (PL III, § 5–7). Таковы процедуральные определения практического разума: «Именно благодаря разумности мы вступаем в публичный мир других и выказываем готовность, в зависимости от обстоятельств, предложить или принять разумные принципы определения честных правил сотрудничества. Эти принципы вытекают из процедуры конструирования, отражающей принципы практического разума…» (PL, 114). Философ, следовательно, подчиняется стандартам рациональности, которые, хотя и не зависят от картин мира, однако обладают морально-практическим содержанием. Полагают ли эти стандарты в то же время какие-либо пределы картинам мира разумных граждан, зависит от того, какую роль призван играть философ. Порою кажется, что своим компетентным, взвешенным предложением он должен был бы оказывать структурирующее воздействие на исповедуемые гражданами картины мира. Ролз, во всяком случае, выражает надежду, «что (философское предложение) действительно сможет привести эти доктрины в соответствие с самим собой» (выделено мною. — Ю. X.) (R, 145). Сообразно этому, философ придал бы значимость точке зрения объективности, к которой граждане должны приспособить свои картины мира. Это было бы, разумеется, лишь процедуральное, но еще не содержательное предшествование; однако даже эта трактовка не может быть согласована с эгалитарным положением философа как гражданина среди других граждан.

б). Метод равновесных соображений и без того отводит философу более скромную роль, отсылая его к интерсубъективно разделяемому фоновому знанию либеральной культуры. Но это знание способно быть инстанцией, контролирующей выбор основных теоретических понятий, лишь в том случае, когда в нем уже заложена перспектива беспристрастного суждения по вопросам политической справедливости. В противном случае философ не смог бы ничего узнать ни о гражданах, ни об их политических убеждениях. Если мы намерены применить метод равновесных соображений, то философия должна, так сказать, уже заранее обнаружить свою собственную перспективу в гражданском обществе. Это не следует понимать так, что философия могла бы положиться на базовый консенсус, который — по условию — уже существует в либеральном обществе, образуя платформу для публичного (институциализованного, например, в конституционном суде) употребления разума. Не всякая культура, называющая себя либеральной, действительно является таковой. Философия, которая всего лишь герменевтически истолковывала бы то, что и без того существует, лишилась бы своей критической силы.[151] Философия не только имеет право присоединиться к фактически установившимся убеждениям, она должна также иметь возможность оценивать их по критериям концепции разумной справедливости. С другой стороны, она не должна произвольно конструировать такую концепцию и преподносить ее в качестве нормы опекаемому ею обществу. Ей следует аккуратно избегать как некритического удвоения реальности, так и соскальзывания к исполнению патерналистской роли. Она не должна попросту принимать устоявшиеся традиции, равно как не должна и содержательно расписывать схему хорошо упорядоченного общества.

Путь из тупика открывает правильно понятый метод «равновесных соображений», поскольку он обязует к критическому усвоению традиций. Это удается предпринять в отношении тех традиций, которые могут быть поняты как разновидность процессов обучения. Чтобы идентифицировать процессы обучения как таковые, нужно сначала занять точку зрения критической оценки. Этой точкой зрения философия располагает в своем собственном стремлении к объективности и беспристрастности. Но ощущать, что подтверждается право ее собственного доступа к процедуральным определениям практического разума, она, в свою очередь, может благодаря той перспективе, которую обнаруживает в самом обществе: благодаря моральной точке зрения, с которой современные общества подвергаются критике со стороны их собственных социальных движений. Утвердительно философия может себя вести лишь в отношении отрицательного потенциала, воплощенного в общественной тенденции к беспощадной самокритике.

7. Остроумие либерализма

Если мы таким образом, процедурально, понимаем политическую справедливость, то отношения между политическим и моральным, а также между моральным и этическим, представляются в ином свете. Политическая справедливость, стоящая в моральном отношении на своих собственных ногах, уже не нуждается в поддержке со стороны истинности религиозных и метафизических картин мира. Моральные высказывания могут удовлетворять условиям постметафизического мышления в не меньшей степени, чем дескриптивные, только по-другому. Благодаря моральной точке зрения, артикулируемой в том, что Ролз называет «процедуральными условиями публичного употребления разума» и «стандартами благоразумия», моральные суждения получают независимость от мировоззренческих контекстов. Правильность моральных высказываний, подобно истинности ассерторических высказываний, объясняется в понятиях дискурсивного оправдания притязаний на значимость, (Ни та, ни другая, естественно, не в состоянии исчерпать собою весь смысл метафизической истинности.) Так как моральные суждения относятся к вопросам справедливости в целом, вопросы политической справедливости подлежат спецификации посредством ссылки на правовую среду. Это нас здесь уже не интересует.

Но если моральные и политические соображения черпают потенциал своей значимости из независимых источников, то когнитивная функция картин мира изменяется. Теперь, когда их содержание является, по существу, этическим, они образуют контекст того, что Ролз называет «субстанциальным содержанием всеобъемлющих концепций блага». «Видение благой жизни» — есть ядро личного и коллективного самопонимания. Этические вопросы — это вопросы тождественности. Они имеют экзистенциальное значение и, в известных границах, очень легко поддаются рациональному прояснению. Этический дискурс подчиняется критериям герменевтической рефлексии над тем, что для меня или для нас в целом «является благим». Этические рекомендации сопряжены с тем типом притязаний на значимость, которые отличаются как от истинности, так и от моральной правильности. Они ограничиваются аутентичностью самопонимания отдельных лиц и коллективов, формируемого в том или ином контексте жизненной истории или интерсубъективно разделяемой последовательности событий. Поэтому этические основания зависят от контекста в особом смысле — они «непубличны» в ролзовском смысле. Разумеется, делая то или иное высказывание, мы всякий раз принимаем на себя привычное бремя доказательств и обязанность аргументирования — burdens of judgement. Однако сильные оценки обусловливаются не только всеобщими фаллибилистскими оговорками. От этических споров по поводу оценки конкурирующих стилей и форм жизни мы не вправе разумным образом ожидать ничего иного, кроме очевидных для участников этих споров разногласий.[152] И напротив, мы — в принципе — можем ожидать общеобязательных ответов, если речь заходит о вопросах политической справедливости и морали.

Кантианские концепции претендуют на нейтральность по отношению к картинам мира, на «независимый» статус в смысле этической, но не философской нейтральности. Разбор эпистемологических оснований «Политического либерализма» был призван показать, что и Ролз не в состоянии уклониться от философских споров. Неопределенное соотношение разумного и истинного требует прояснения, которое ставит под вопрос разгрузочную стратегию Ролза. Очевидно, что понятие практического разума нельзя лишить его морального ядра, мораль нельзя задвинуть в черный ящик картин мира. Я не вижу приемлемой альтернативы кантовской поступательной стратегии. По-видимому, нет такого пути, на котором при объяснении моральной точки зрения можно было бы обойтись без помощи контекстуально-зависимой (по своим притязаниям) процедуры. Такая процедура, как справедливо отмечает Ролз, никоим образом не свободна от нормативных импликаций, ибо родственна понятию автономии, которое объединяет в себе «разум» и «свободную волю»; в этом отношении она не может быть нормативно нейтральной. Автономной считается воля, руководимая практическим разумом. В общих чертах свобода заключается в способности связывать индивидуальную волю какими-либо максимами; однако автономия есть самоограничение индивидуальной воли максимами, которые мы усваиваем исходя из собственного усмотрения. Поскольку оно опосредовано разумом, постольку автономия не является некоей ценностью наряду с другими. Сказанное объясняет, почему это нормативное содержание не наносит ущерба нейтральному характеру процедуры. Процедура, которая позволяет реализовать моральную точку зрения формирования беспристрастных суждений, нейтральна в отношении любой констелляции ценностей, но не в отношении самого практического разума.

Вводя свою конструкцию перекрывающего консенсуса, Ролз смещает акцент с кантовского понятия автономии на нечто подобное экзистенциально-этическому самоопределению: свободен тот, кто возлагает на себя авторство в отношении своей собственной жизни. Такая направленность действительно имеет некоторое преимущество. Ведь разделение труда между политическим и метафизическим привлекает внимание к тому этическому измерению, которым пренебрегал Кант. Ролз реабилитирует то воззрение на Канта, которое некогда пустил в оборот Гегель:[153] моральные заповеди не могут абстрактно прилагаться к чьей-либо индивидуальной жизненной истории даже в том случае, если они апеллируют к общему для всех нас разуму или к универсальному чувству справедливости. Моральные заповеди должны обладать внутренней связью с жизненными проектами и образом жизни тех лиц, на которые они распространяются, связью, которая может быть воспроизведена самими этими лицами.

Придание различного веса моральной свободе и экзистенциально-этическому самоопределению дает мне повод сделать одно принципиальное замечание. То обстоятельство, что теории политической справедливости определенным образом отличаются друг от друга если и не по своему существу, то по своему строению, указывает на различия между лежащими в их основе интуициями.

Политический либерализм, или либерализм правового государства, исходит из той интуиции, что отдельное лицо и его индивидуальный образ жизни должны быть защищены от злоупотреблений со стороны государственной власти: «Политический либерализм учитывает… что наши политические институты содержат в себе достаточно пространства для ведения достойного образа жизни и что наше политическое общество является в этом смысле справедливым и благим» (PL, 210). Тем самым различие между частной и публичной сферами получает принципиальное значение. Оно намечает пути для основополагающей интерпретации свободы: гарантированная законом свобода индивидуальной воли частных субъектов права очерчивает пространство, благоприятное для ведения осознанного, ориентированного на ту или иную собственную концепцию блага образа жизни. Права — это liberties[154] защитные покровы для частной автономии. Предметом главной заботы является то, чтобы каждый был в равной мере свободен вести самостоятельно определяемую, аутентичную жизнь. С этой точки зрения публичная автономия граждан государства, участвующих в практике автономного общественного законодательства, должна способствовать личному самоопределению частных лиц. Несмотря на то что для некоторых людей публичная автономия обладает и внутренней ценностью, она в первую очередь выступает как средство для обеспечения частной автономии.

Кантовский республиканизм, как я его понимаю, исходит из другой интуиции. Никто не может быть свободным ценой свободы другого. Так как личности индивидуируются исключительно на пути социализации, свобода индивида оказывается связана со свободой всех других не только негативно, через взаимные ограничения. Правильное размежевание есть, скорее, результат совместно осуществляемого автономного законополагания. В ассоциации свободных и равных все должны иметь возможность понимать себя в качестве авторов тех законов, связанность с которыми каждый в отдельности ощущает как их адресат. Поэтому ключом для обеспечения равных свобод здесь является публичное употребление разума, прошедшее правовую институциализацию в демократическом процессе.

Как только очертания моральных принципов проступают в среде принудительного и позитивного права, свобода моральной личности расщепляется на публичную автономию субъекта законодательства и частную автономию адресата права, и притом так, что та и другая взаимно предполагают друг друга. В таком комплементарном отношении между публичным и частным не отражается какая-либо данность. Скорее, оно порождается структурой правовой среды на понятийном уровне. Поэтому задача демократического процесса состоит в том, чтобы всякий раз вновь и вновь определять тонкие границы между частным и публичным ради обеспечения всем гражданам равных свобод в форме как частной, так и публичной автономии.[155]

III. Есть ли будущее у национального государства?