Подступ к своему новому «функциональному подходу к изучению Бхагавадгиты» (гл. 7) автор обеспечивает констатацией того факта, что, несмотря на преобладание в индологии убежденности в единстве и целостности текста, сторонники этой позиции так и не предложили аргументированной альтернативы «редукционистам», начиная с Г арбе, которые считали возможным сокращать число подлинных стихов поэмы исходя из идейно-мировоззренческих представлений об аутентичности ее начального учения (ср. гл. 5). Аргумент Эджертона в связи с тем, что Гарбе и его последователи не привели необходимых оснований в поддержку своих «редукционистских опытов», Семенцов не считает достаточным (как implicite не считает достаточной и собственную версию «континуальной» хронологизации Гиты — см. выше). Он предлагает иной путь: «…если… единство текста каким-то образом зависит от его употребления, т. е. функции внутри культуры, то именно эту функцию и следует попытаться изучить в первую очередь»[29]. Для этого следует вначале обратиться к самой традиции — какой она видит этот «способ употребления» данного текста, но это хотя и необходимо, но недостаточно, так как для традиции может оказаться самоочевидным то, что для европейского восприятия таковым не будет. Потому об этом «способе употребления» надо догадаться — как в той умозрительной ситуации, когда, к примеру (как очень образно указывает автор), археологи, не знающие употребления хлеба, должны понять, что открытый ими окаменевший сухарь является именно основным продуктом питания чужой культуры, когда на нем не написано «продукт питания». Священный же текст и является «хлебом религиозной культуры», а «смысл неотделим от функции»[30].
К счастью, однако, сам текст Гиты дает указание, как употреблять ее «хлеб». В заключительной главе поэмы прямо говорится, что учение ее является тайным и даже «высшей тайной» (18.63–64, 68), что это учение не следует сообщать тем, кто лишен любви к Кришне-Бхагавату или не обуздывает себя (18.67), что тот, кто сообщит это учение достойным, обретает единение с Бхагаватом (18.68–69), что слушающий его достигнет после смерти миров, предназначенных для людей с благой кармой (18.71), а также что изучающий поэму, точнее, рецитирующий ее приравнивается к тем, кто совершает Бхагавату жертву знанием (18.70). Параллели с текстами брахманической прозы (прежде всего с Упанишадами) не оставляют сомнения в том, что такого рода «изучение» мыслится как «строго регламентированный ритуал», который, как и всякий ритуал, обещает определенный «плод», что это изучение должно происходить наедине с учителем и быть тайным и что оно является составной (притом эзотерической) частью изучения ведийских текстов, которое именуется свадхьяя (букв, «изучение своего [ведийского текста]»). Все эти признаки позволяют отнести Гиту к классу ведийских по своей функции текстов, которые (как тексты Шрути) организуются ментальным ритуалом (по принципу «кто так знает» — уа evam veda). Таким образом, «мы установили, — подводит предварительные итоги автор, — что изучение Гиты есть определенная ритуальная (здесь и далее выделение автора. — В.Ш.) процедура; это означает, что и функция нашего текста есть некоторая ритуальная функция (разумеется, для нас пока в деталях неясная); а если так, то разве не очевидно, что применять к данному тексту обычные критерии оценки литературных текстов по меньшей мере неосторожность?». Однако обе конкурирующие школы интерпретации Гиты (см. выше) едины в том, что никто из их представителей не обратил внимания на «собственно ритуальный, т. е. сакральный», характер поэмы[31].
Только теперь можно обратиться за подтверждением указанной функции = смысла поэмы к перечисленным выше (см. гл. 2) индийским комментаторским школам, и Семенцов тщательно выписывает интерпретации «каркасного» для него стиха 18.70 (гл. 9). Уже первый комментатор, Шанкара, обеспечивает автора всем что нужно для включения Гиты в класс брахманической традиции «кто так знает»: он указывает, что из четырех видов жертвоприношений, которые суть «физический» ведийский ритуал, рецитация текста вслух, произнесение его шепотом и произнесение молча умом-манасом — именно последняя жертва, жертва знанием, считается высшей[32]. Все последовавшие комментаторы, независимо от их «школьной принадлежности», различают эффективность произнесения текста Гиты на уровне простой (голой) рецитации и подлинной «жертвы знанием» (это дает автору повод вновь углубиться в значение символического ритуала, выясненного в «Проблемах интерпретации брахманической прозы»), и даже комментатор Упанишад Брахма Иогин (XX в.) предлагает, в соответствии с ними, тождество понятий: рецитация-свадхьяя = повторение в форме джапы (произнесение текста шепотом) = жертва знанием (производимая умом-манасом) = наивысший из четырех (указанных Шанкарой) способ умилостивления Божества[33].
Обобщая «характер ритуализма Бхагавадгиты» (гл. 10), Семенцов снова обращается к концепции «Проблем интерпретации брахманической прозы», дезавуируя привычную для индологии картину замещением философией Упанишад «сухих костей ведийского культа» (Ф. Эджертон): ментально-ритуалистическая формула «кто так знает» встречается в Упанишад ах сотни раз, и их «тайное знание» располагается вне знания — и философского и магического (которое в связи с ними акцентировал тот же американский индолог). О ритуализме Гиты свидетельствует не только центральное для нее эксплицитное прославление Брахмана = жертвоприношения (4.24), но и любое «присутствие ритуального знания с его характерным признаком длящегося, активного припоминания того или иного образа (мифологемы и т. д.), сопровождающего тот или иной внешний ритуальный акт»[34]. Специальное внимание уделяется учению о воплощении на земле Бхагавата (гл. 4) и призыву действовать, подражая ему (3.21–26)[35]. А для того чтобы показать читателю, каким образом возможна интеграция телесного, речевого и ментального уровней человеческого существа, достигаемая в обсуждаемом ритуале, даже в мирской жизни, Семенцов предлагает ему изведать состояние полной влюбленности или погружения в любимое поэтическое произведение или музыкальную пьесу и приводит знаменитый стих Б. Пастернака из «Марбурга»[36]. Экстатическая «репетиция» возлюбленной не так далеко отстоит от той ритуалистической рецитации, о которой идет речь, как это может на первый взгляд показаться.
Тому, что собой представляла в действительности «жертва знанием», посвящен следующий «этюд» (гл. 10). Того, кто «знает Бхагавата» (10.3, 7) — новое возвращение формулы у a evam veda, — ожидает, согласно Гите, величайшее благо, и Кришна являет Арджуне свои величественные и устрашающие формы, созерцая которые (а это и есть знание-ви́дение, известное из Брахман и Упанишад) адепт может прийти в состояние транса. Здесь автор усматривает упражнение, заставляющее работать внутреннее зрение ученика. Однако текст демонстрирует и более «дистанционные» прецеденты знания-ви́дения, располагающиеся, казалось бы, в весьма отдаленных друг от друга его «отсеках». Семенцов рассматривает два примера: скорбь Арджуны при виде своих родичей на Курукшетре, которых ему велено убить (гл. 1), и обнаружение их убийства божественной силой самого Кришны (11.26–27), а также образ неземной смоковницы, растущей корнями вверх и кроной вниз (гл. 15), и рассыпанные по всему тексту наставления о трех гунах, заставляющих незнающего себя Атмана приписывать себе то, что к нему на деле не относится. Это явление автор соотносит с внутренним автокомментированием текста, но приводит (снова в помощь читателю) проясняющую музыкальную аналогию. Известно, что Моцарт, сочиняя симфонию, постоянно слышал и «проигрывал» ее в уме и мог, по сведениям Г.Г. Нейгауза, прийти в такое состояние, что слышал ее одновременно всю целиком, от первого до последнего звука, в своем воображении[37].
В последующих главах характеристики ментального ритуала используются автором для истолкования двух других основных средств «достижения Бхагавата» — карма-йоги (гл. 12) и бхакти-йоги (гл. 13). Работа по методу «йоги действия» должна привести к конечному «растворению» самого действия в описанном выше ритуальном знании, тогда как «шоковая терапия» устрашающих картин гл. 11 Гиты должна содействовать расставанию сознания с материальным миром. Пытаясь же истолковать понятие йога в Гите в его общем значении, а это традиционная проблема «гитоведения» (гл. 14), Семенцов отмечает сложность этого «предприятия» вследствие многозначности данного термина. Сложность, однако, не есть безнадежность. Слово йога в таких сочетаниях, как карма-йога, бхакти-йога, буддхи-йога, санкхья-йога, дхьяна-йога, абхьяса-йога, атмасамьяма-йога, означает «тренировку», «упражнение», «постоянство усилия», направленного на тот или иной объект, а в конечном счете на достижение ритуального знания; джняна-йога означает уже саму реализацию этого знания, тогда как йога вне сочетания с другими словами — различные степени вышколенности, натренированности с помощью различных средств и тем самым сопричастность к «результирующему состоянию сакрального „знания“»[38]. Вопрос же Арджуны Кришне о судьбе того йогина, который не удержался на высоте своего призвания и не обрел совершенства (6.37–39), позволяет Бхагавату продемонстрировать свое снисхождение к таковым: не достигший совершенства здесь не потеряет своего плода, но приобретет хорошее будущее рождение для достижения недостигнутого (6.40–41). Не следует, однако, придавать решающего значения этой снисходительности: старый аскетический идеал Упанишад сохраняет всю свою силу, и речь идет только о попытке адаптации формы его изложения «к языку масс».