Сочинение верлибра – как игра в теннис без сетки.
А вот и мы в цветах команды!
Великим стремлением Декарта было освободиться от традиции, вынести за скобки книги, язык и эрудицию, чтобы как бы с нуля воссоздать свое собственное понимание мира, причем сделать это самостоятельно, от первого лица. Иронично, что именно он и сделал так много для формирования наших философских и литературных традиций. Первое, что мы требуем читать от наших студентов, – это размышления Декарта, в которых он отвергает ценность того, что можно узнать из книг.
Но что, если каждый образ в вашем сознании – переработка того, что мы видели и о чем думали вместе? Что, если ваши мысли и чувства присутствуют в вашем сознании только в том частично артикулированном виде, который позволяет язык? Отбросьте все книги и традиции, седиментации (слово Гуссерля) и переплетения – и вы останетесь один на один не с чистым сознанием, не с истинным «Я», а лишь с оболочкой, соответствующей тому месту, где должно было быть «Я» – можно сказать, наше «Я».
Вико, страстный антикартезианец, кажется, это понимал. Что мы знаем лучше всего, так это социальный мир, который мы создали вместе. Автобиография Вико, заметно контрастирующая с автобиографическим «Рассуждением о методе» Декарта, написана от третьего лица и состоит в основном из рассказа о прожитой жизни. Это повествование о встреченных людях, прочитанных книгах, разговорах. Заманчиво сказать, что такая история рассказывается со стороны. Но, возможно, лучше читать ее как насмешку над нелепым стремлением оставаться тем, кто ты есть, и в то же время выносить за скобки свою реальную мирскую жизнь[141].
Открытие Вико является противоположностью находке Декарта. По Декарту, то, что я могу знать лучше всего и с наибольшей уверенностью, – это моя чистая субъективность. Идея Вико заключается в том, что то, что я знаю лучше всего и с наибольшей уверенностью, – это то, что я создаю или делаю. А я почти ничего не делаю и не создаю сам. Я существо, которое становится тем, что оно есть, в динамике участия в окружающем мире. И этот мир, что очень важно, не есть мир геометрии; это мир, который сам по себе доступен мне или нам только благодаря традиции, благодаря переплетению, благодаря языку, поэзии и тому факту, что я переделываю, перерабатываю и повторно использую общие для всех нас ресурсы, чтобы создать наш собственный способ существования. Как тексты будут понятны мне, только если я буду уметь читать, так и вся безграничная масса значимых отношений, определяющих нашу совместную жизнь, доступна только благодаря тому, что я использую язык, а также позиции и стили, доминирующие в семье, где я был воспитан, в школах, на радиостанциях и телеэкранах, в ванных, на детских площадках и в метро – в местах, где каждый из нас начинает свою жизнь.
Чтобы понять, что сознание как таковое означает участие в традиции, которой присущи обычай, эрудиция и поэзия, надо быть способным открыть новое значение тела, хотя и маловероятно, что Вико зашел так далеко. Ибо условие готовой интеллигибельности мира состоит в том, чтобы я, ты, мы могли – могли читать. Могли говорить. Могли видеть. Могли понимать. Могли замечать. Могли есть. Могли преодолевать. Итак, этот набор умений, ноу-хау и навыков, а также соответствующих неудач, неумений, а иногда и унизительных ситуаций – это то, что мы несем в себе не как развоплощенное и по-настоящему раскрывающееся только при бесплотности наставлений мира картезианское эго, но именно как нечто телесно и культурно принадлежащее этому миру, как играющее в нем активную роль. Эго Вико, в отличие от эго Декарта, подобно игрокам бейсбольной команды. Посмотрите на нас! А вот и мы в цветах нашей команды. У нас есть не только тела, но и вместилища, в которых мы можем передвигаться, – это понимал даже Декарт. Также мы не тождественны просто нашим телам, если только под этой тождественностью мы не подразумеваем единственно, что мы тождественны усатым и мускулистым, жующим жвачку, плюющимся, носящим кроссовки с шипованной подошвой игрокам, которыми мы и являемся. Наши тела – это не просто тела, не просто протяженная материя или что-то еще: это игроки, и игроками они являются только потому, что готовы играть. Они могут играть. Они заботятся о том, чтобы играть. Они хотят играть. Глаза бейсболиста видят, что раннер бежит на первую базу. Шорт-стоп щелкает как резинка, когда по мячу наносится удар, бежит, выбегает на поле, бросает, ловит мягкими перчатками и затем бросает мяч. Тело этого игрока ориентировано на его мир – сознательно, эффективно, компетентно. Разум игрока существует не где-то позади или под ним, под давлением тела или благодаря ему. Тело проявляет тот тип имплицитного понимания, который Мерло-Понти называл «моторностью» и «моторной интенциональностью».
Итак, Декарт ошибался в отношении тела – оно уже ориентировано на мир в знании, компетентности, уме; тело есть ментальный феномен – но он ошибался также и в отношении разума: разум не есть что-то, что проявляется в зоне, отдельной от той, в которой находится тело; разум без тела подобен бейсболисту, который никогда не играл в бейсбол. Мысли о бейсболе возникают на игровом поле и в связи с тем выбором, с которым мы сталкиваемся в игре, и то же самое верно для мыслей в целом; они являются действиями на земном поле.
Мерло-Понти считал, что тело – это схема движения, то есть динамическая структура, определяемая тем, что оно может и не может делать. Но, как мы уже поняли, моторная интенциональность – вопрос не только способов, которыми мы двигаемся. Мы телесно ориентированы на мир и другими способами. Желанием, вожделением, любопытством, интересом, но также отвращением, презрением и, возможно, в первую очередь страхом. Мы можем сказать, что человеческое тело ориентировано, как мы говорим о сексуальной ориентации. Эта ориентация – по отношению к осмысленному миру – не есть что-то более фундаментальное, нежели разум, не лежит в его основе и не предшествует ему. Это сам разум в действии[142].
Иметь тело – специфическое, образованное, сформированное, компетентное – значит иметь ориентацию. Это значит, что одни вещи должны вызывать интерес, требовать реакции, открывать возможности, а другие – закрывать возможности и создавать непреодолимые препятствия. Если мир есть песня, то тело – это диапазон способов, которыми мы можем сознательно, то есть с помощью навыков, реагировать на музыку в движении и игре. Мы и есть наше тело! Даже если мы не просто наши тела.
Я бы не сказал, что именно тело определяет ориентацию, в том смысле, что оно ее вызывает; мы не можем объяснить, скажем, почему люди по-разному ориентируются в мире или почему они в некотором смысле живут в разных мирах, просто сославшись на физические различия их тел. Одушевленное, компетентное тело – это ориентация, а не ее причина; это наш потенциал к открытию мира, а мир – лишь то, что становится доступным благодаря ориентации, то есть благодаря телу. Это концептуально и политически важный момент. Позвольте мне его объяснить.
Полагаю, очевидно, что у людей очень разный диапазон опыта и что эти различия могут весьма прозрачно соответствовать телесным различиям, то есть различиям в схеме тел, а также различиям в том, что иногда называют образом тела, а именно различиям в том, как мы выглядим, а также различиям в том, как мы переживаем то, что мы есть, связанным с позицией по отношению к тому, как мы выглядим. Шумное ночное заведение, заполненное людьми у барной стойки, кому-то может показаться уютным, а человеку со слабыми ногами, которому тяжело ходить, – небезопасным. Одна и та же придорожная закусочная может предложить белому путешественнику место для приюта, а путешественнику темнокожему показаться слишком зловещим местом, чтобы в нее можно было войти. Велик соблазн сказать, что разные тела человека с ограниченными возможностями или темнокожего определяют разные миры, разные наборы удовольствий, разные объекты привлечения внимания, разные аффордансы, эмоциональные реальности. Эта мысль в чем-то верна: у разных тел разные возможности, разные «можно» и «нельзя» (включая запреты и т. д.), свободы и ограничения, а значит, разные аффективные ориентации и, следовательно, миры.
Но такое описание слишком просто; оно оставляет в стороне тот факт, что у людей с ограниченными возможностями и у полностью здоровых, у белых и у темнокожих, у мужчин и у женщин также один мир, пусть даже верно, что мир, который они разделяют, полон окклюзий, проекций, разрывов и различий. Но как то, что оказывается за окоемом, видно как оказавшееся вне поля зрения или неразличимое из-за дальности, так и социально значимые различия проявляются порой как невидимые или как объекты, к которым чувствуется безразличие; они могут проявляться в модальности пренебрежения.
Иметь тело – значит ориентироваться в горизонтах возможностей: сейчас я могу ходить, но, возможно, не смогу в следующем году; сейчас я могу это выпить, но если выпью слишком много, то потом буду плохо себя чувствовать. Но также и в специфически социальных возможностях; тело – это структура в пространстве социальных возможностей. А такие пары, как черный/белый, женщина/мужчина, человек с ограниченными возможностями / полностью здоровый, отражают, по крайней мере типически, противоположные процессы. Как правило, значение каждого термина существует в его отношении ко второму. Таким образом, приобщиться к миру и усвоить подобные понятия, еще будучи маленьким ребенком, – значит не просто научиться классифицировать сущности в зависимости от того, обладают они тем или иным свойством. Это значит узнать, пусть даже имплицитно, нечто глубокое и важное, а также ужасное о самой форме реальности. Так, например, маленький белый ребенок может не иметь буквально никакого представления о чернокожести, и поэтому его отношение и позиции, его безопасность не основываются на его представлении о расе. Но если ребенок «нормальный», если он умен, если он чувствителен, он может «узнать», что его норма – его комфорт, его безопасность – каким-то образом противопоставляется чернокожести, которая может стать для него своего рода изменчивой инаковостью. Таким образом, ребенок становится, как нечто само собой разумеющееся, продуктом того, что мы можем назвать расизмом; его «нормальность», его когнитивные способности почти требуют этого; он «знает», что раса имеет значение, что цвет имеет значение, потому что, в конце концов, так и есть. Он начинает понимать наложенность жизненных горизонтов темнокожих и белых, и, если хотите, усваивает ее. Но также он может, благодаря действию той же самой чувствительности, заронить в себе семена сопротивления.
Возможно, сам Мерло-Понти был склонен принимать за данность, что существует единое, нормальное, стандартное тело, такое же, как тело его самого, – тело здорового европейского мужчины; возможно, он воображал, что организация тела в мире и его отношение к миру примерно одинаковы для всех и всегда. Это естественным образом должно было вести к дальнейшему предположению, что тело объясняет структуру человеческого сознания и мира.
Но такой взгляд опять-таки был бы ошибочным. Что бы ни думал Мерло-Понти, важно понимать, что порядок объяснения стремится в другую сторону. Да, тело – один из тех способов, которыми мы реализуем наше сознание, реализуя себя и свой мир. Но оно не предшествует сознанию, не доступно в качестве ресурса, с помощью которого мы могли бы обосновывать или объяснять сознание, так же как фортепиано не предшествует музыке, которую мы на нем исполняем. Конечно, мы используем фортепиано для создания музыки, но фортепиано – это буквально машина для создания музыки, существование которой предполагает наличие музыкальной культуры. Точно так же и с телом. Тело – это плод сознания, его воплощение или материализация, а не что-то предшествующее ему «естественное».
Вот еще один часто подмечаемый факт о теле: оно видимо. Если вы видите меня, вы можете видеть и мое тело. Тело открыто. Оно раскрывает нас. Мое тело, как правило, показывает, что я есть: темнокожий или белый, молодой или старый, мужчина или женщина, здоровый или с ограниченными возможностями, или же что ко мне нельзя приложить определенно ни одно из этих качеств (либо, мы могли бы сказать, я определенно ни/ни). Это те вещи, которые мы можем видеть или, по крайней мере, считаем, что можем видеть.
Это наблюдение близко тому, что, возможно, было моей первой, самой личной и самой подлинной философской мыслью. Тринадцатилетним подростком я удивлялся преобразующей силе других людей. Сам факт присутствия другого человека – даже незнакомца в вагоне поезда – фундаментально меняет ситуацию, в которой вы находитесь. Вы можете сидеть там, читать или потягивать напиток. Но то, что вы при этом чувствуете, само качество воздуха вокруг вас меняется, если там есть другие люди. Быть видимым, быть открытым для взгляда другого – значит быть активным и активированным; присутствие других как будто направляет по воздуху заряд и одушевляет само пространство, в котором вы находитесь. Если этот феномен не произвел на вас впечатления, то, возможно, потому, что мы настолько привыкли к другим или, скорее, потому, что присутствие других на самом деле в такой степени является нормой по умолчанию, что мы продолжаем пребывать в социальном пространстве – пространстве, в котором нас видят и оценивают, даже когда мы одни.
Франц Фанон в своей книге 1952 года «Черная кожа, белые маски» описывает особенно показательный опыт, который он в то время пытался считать «мимолетным укусом». Он находится во Франции; на улице его видит маленький мальчик: «Мама, смотри, негр; мне страшно!» Рана не затягивается, когда мать ругает ребенка: «Тише! Ты его рассердишь», – а затем извиняется перед мужчиной: «Не обращайте на него внимания, месье. Он не понимает, что вы такой же цивилизованный человек, как и мы»[143]. Быть увиденным таким образом, быть идентифицированным, маркированным, признанным в качестве определенного типа существа, понимает Фанон, значит быть измененным и стать отличным от того, кем он мог быть в противном случае – или, во всяком случае, пережить угрозу такого разрушительного изменения. Даже схема тела подвергается воздействию. Фанон пишет: «В белом мире цветной человек сталкивается с трудностями в разработке схемы своего тела. Образ своего тела исключительно негативен. Это образ от третьего лица. Вокруг тела царит атмосфера некоторой неопределенности». Он объясняет: «Под схемой тела я создал историко-расовую схему. Данные, которые я использовал, дали мне не “остатки чувств и представлений тактильного, кинестетического, вестибулярного или визуального характера”, а другой, белый человек, который соткал меня из тысячи деталей, анекдотов и историй»[144]. Быть подверженным такому восприятию – значит оказаться травмированным; это значит чувствовать, что ты был выдуман другими или, что еще хуже, был превращен ими в простой объект: «Я пришел в этот мир, стремясь раскрыть смысл вещей, моя душа желала быть у истоков мира, но здесь я объект среди других объектов»[145]. Он описывает эту боль и дает ей выражение:
«Мое тело вернули мне распластанным, расчлененным, переделанным, задрапированным в траур в этот белый зимний день. Негр – животное, негр плох, негр зол, негр уродлив; смотрите, негр; негр дрожит, негр дрожит, потому что ему холодно, маленький мальчик дрожит, потому что боится негра, негр дрожит от холода, холода, который леденит кости, милый маленький мальчик дрожит, потому что думает, что негр дрожит от ярости, маленький белый мальчик бежит к матери на руки: “Мама, негр собирается меня съесть”»[146].
Фанон говорит здесь о чем-то частном и конкретном, о чем-то разрушительном и исторически специфическом, о своем опыте, а также об опыте многих чернокожих. Он описывает то, что называет «удушающим овеществлением»: не процесс приобретения самости в социальном пространстве, но процесс, при котором сама возможность самости открыто отрицается. Я не игнорирую эту мысль и не пренебрегаю ее жестокой специфичностью, когда тем не менее настаиваю, что описываемое им явление может быть более общим: Фанон показывает, как схема тела и образ тела – то, что мы можем делать и быть, и тот образ, который мы имеем о себе, как мы воспринимаем себя, чтобы нас видели другие, наши «Я» как агентности и наши «Я» как простые объекты – взаимопроникают друг в друга. И таким образом я, вы и мы становимся для самих себя, по словам Фанона – но так мог бы думать и Вико, – чем-то сотканным «из тысячи деталей, анекдотов и историй».
Хрупкий, плотный межсубъектный клубок
Выше я писал о подготовленной интеллигибельности мира. Но вот в чем дело: мир – это все. Это хрупкий, плотный, межсубъектный клубок. Простой пример. Я смотрю на помидор. Я вижу его лицевую сторону, но ощущаю наличие сторон, которые мне не видны. Они вне поля зрения, и поэтому в этом смысле они отсутствуют, но для меня они присутствуют даже в этом случае; у меня есть отчетливое визуальное ощущение их присутствия. Это потому, что они существуют для меня, у меня есть к ним доступ; более того, у меня есть к ним доступ сейчас, даже когда они явно находятся вне поля зрения. Я понимаю, например, что простым движением головы или глаз то, что сейчас скрыто, может оказаться на виду. Итак, моя визуальная способность заключается в том, что я имею основанный на навыках визуальный доступ к большему, чем то, что мне видно прямо сейчас. Это отношение поддерживается тем, что я могу делать, моими сенсомоторными навыками – моим имплицитным пониманием того, что я модулирую свое сенсорное отношение к сущему с помощью движений, – но также и другими формами концептуального и практического понимания (например, знанием того, что это такое, для чего это нужно, как с этим эффективно обращаться и, наконец, моим интересом или вниманием, например, к помидорам).
Но еще многое можно сказать о разновидностях присутствия помидора. Начнем: то, что вижу я, могут видеть и другие, и их отношения с томатом также частичны, динамичны и введены в действие. Таким образом, помидор, эта вещь, является объектом нашего общего мира, его реальный смысл разрабатывается и, возможно, по-разному каждым из нас или всеми нами сразу. Помидор, как бы прост он ни был, является, таким образом, грандиозной сценой; он подразумевает поле возможностей, сокрытий и раскрытий. Увидеть помидор, получить доступ к этой вещи – значит действовать сознательно в свете множества способов получить к нему доступ с моей стороны здесь и сейчас, но также и раньше, и позже, и с вашей стороны, и сейчас, и тогда, и в будущем. Я могу иметь доступ к помидору только потому, что мы, будучи различными, можем с ним встретиться. Простой, прямолинейный, псевдоатомарный характер моего эпизода предполагает все другие переживания, возможности и способы установления контакта. Таким образом, плотная ткань нашего видимого мира включает или подразумевает эти способности и благоприятные условия нашего участия. Точно так же подразумевается, что эти условия, навыки, способности, мотивации сами по себе условны и уязвимы. Ходьба подразумевает возможность споткнуться, а изучение помидоров – множество различных способов, которыми мы можем не справиться с этой задачей.
В целом мир расширяется по мере того, как мы учимся. Мы расширяем наш охват – нашу схему тела – благодаря приобретению новых навыков, новых техник или технологий, новых инструментов, а также новых языков, – и нет причин, по которым мы не можем их потерять. Люди стареют. Они теряют остроту ума. То, что раньше они могли делать не задумываясь, становится проблемой. Даже слова, которые всегда были под рукой, были готовы к употреблению, теперь могут ускользать от человека и оставлять его в тишине. Таким образом, горизонты открываются и закрываются, расширяются и сужаются. Но это происходит и на более концептуальных уровнях. Вы узнаете что-то – об истории, архитектуре, о музыке или о людях, – и вот вы способны понимать, узнавать, слышать или сопереживать так, как не могли раньше. Ботаник может увидеть то, что не могу увидеть я[147]. Шахматист может распознать на шахматной доске позиции, которые я распознать не могу. Но я могу стать ботаником или шахматистом. Я могу открыть новые горизонты. Не будем забывать, что это не только горизонты знания и понимания, но и горизонты внимания и интереса, любопытства и возбуждения. Значимость возрастает и ослабевает.
Вы тоже видны для меня в моем горизонте, и он тоже, и она, и они, и люди, которые очень далеки от меня. Они все в него вмещаются, и для меня они там имеют, как и я, динамический доступ к хрупкому, плотному, динамическому клубку сущего. Я вижу, что та сторона помидора, которая скрыта от меня, открыта для вас. Она присутствует для вас; или же, иначе, ее возможное присутствие для вас является частью того, что скрыто от меня. Таким образом, мое видение – это чувствительность к тому, что вы видите, или к тому, что вы не можете видеть сейчас, или к тому, что вы не можете видеть вообще. Скрытые части помидора присутствуют для меня не только визуально, но и как особенности ландшафта, открытые множественностью способностей и ограничений, знаний и историй. То, что предстает передо мной, имеет скрытые стороны и множество значений, и в нем самом кроется возможность раскрыть эти скрытые части. Но оно несет в себе и значения, которые всегда будет иметь для других, в том числе и для людей, которые имеют доступ к большему, меньшему или иному количеству вещей, чем я, из-за отличия их тел и происхождения, способностей, неспособностей и историй. Все сущее в действительности окружено спектром всего, что возможно не только для меня, но и для всех и каждого из всех когда-либо живших разумных существ.
И все это приводится в движение динамизмом нашего собственного размышления.
Позвольте мне объяснить: нам легко думать, что существуют или существовали наивные или невинные культуры, не тронутые, так сказать, знанием того, что они произвольны, что есть люди (и они могут появиться), которые делают вещи иначе и которые могут даже счесть то, как эти вещи делаются в нашей культуре, отвратительным. Продолжая в том же духе, мы представляем, что столкновение культур, таким образом, становится моментом величайшей экзистенциальной важности. Задумайтесь над тем, что так полно представлено в фильме Теренса Малика «Новый мир»: отдельные, ничего не ожидавшие люди впервые видят нечто невообразимое – как мы знаем, это появляющиеся на горизонте корабли, которые подплывают к берегу, чтобы высадить на него людей совершенно другой природы. Как только появляется живая реальность множественности, вы уже не можете вернуть невинность и наивность, присущие вам до этого открытия.
Но что, если эта мнимая наивность сама по себе является фантазией? В этой книге я бросаю вызов иллюзии человеческой организованной деятельности и привычке первого порядка – просто видения, просто говорения, спонтанного танца – как чему-то, не обремененному знаниями, тревогами, догадками или сомнениями. Что, если человеческому сознанию по самой его природе свойственен плюрализм, встроенный, так сказать, в саму его структуру, а эта структура, в конечном счете, является структурой хрупких, перекрывающихся, пересекающихся, постоянно меняющихся горизонтов[148]?
Вопрос о наивности становится теперь одной из центральных наших тем. Факт нашей переплетенности равносилен идее, что в действительности человек не может быть наивным. Быть носителем языка, как я уже утверждал, значит быть чувствительным к тому, как язык ставит проблемы, и, следовательно, к необходимости иметь средства для решения этих проблем и ведения переговоров. Быть способным видеть – значит быть чувствительным ко всем способам, которыми зрение создает проблемы; вам нужно двигаться и перемещаться, вглядываться и щуриться, и на самом деле работать, чтобы получить доступ к сущему. И то, что мы видим, и то, что мы, как мы полагаем, делаем, когда мы видим, – все это формируется живописностью; поэтому наша визуальная жизнь требует чувствительности к более широкой, связанной в конечном счете с искусством культуре изображения. Танец, каким бы он ни был свободным и идущим из глубины души, также формируется под влиянием танцевального искусства, то есть Танца с большой буквы, как мы видели в главе 3; поэтому каждый танцор делает что-то, что всегда одновременно является искусством и не является им. То же самое можно сказать и о рассказывании историй. Рассказ – это одновременно и когнитивная технология, и привычный способ отслеживания, организации событий и придания им смысла. Но повествование может быть также способом освобождения себя от повествования, то есть от привычек мыслить и говорить, способов, которыми мы оказываемся организованными, от которых зависит обычное повествование первого порядка. Благодаря определяющему нас переплетению оказывается, что любая история всегда является одновременно, по крайней мере потенциально, искусством и технологией, организующим инструментом и странным инструментом разрушения организации. Итог этих рассуждений: мы не наивны, мы никогда не были наивными, наивность несовместима с самой формой нашей психической жизни. Ни один опыт не является настолько простым, чтобы в нем не было скрытых аспектов и предполагаемых смыслов, чья скрытость или просто предположительность относятся к полному, явленному характеру опыта[149]. Именно к признанию того, что миры имеют в этом смысле массивные стили, приходит Гегель, когда признает модальную сложность даже самого простого опыта: например, это красный, ибо если это красный, то не какой-то другой цвет, он не может быть и тем и другим одновременно, но он мог быть таким не всегда, или же он всегда был таким, или же был таким при разных условиях и в разное время[150]. Атомарный факт – это вовсе не атом, а пузырь в бурлящем потоке импликаций и значений.
Социальное значение тела
Какое отношение все это имеет к телу? Тело – знающее, имеющее навыки, ограниченное, проницательное, социальное – не является данностью, предшествующей и лежащей в основе создаваемых нами миров. Тело само является частью мира, одним из его значений, особенностью его топографии. Но как быть с биологией? Каково отношение между телом биологии и мирским феноменом эмпирического тела? Разве факты биологии – жесткие факты наследственности и генетики, физиологии, болезни и старения – не сдерживают и не ограничивают тело и мир? Разве наша естественная биология не делает нас такими, каковы мы на самом деле, вне зависимости от мира, культуры, истории?
Теперь очевидно, что представление о существовании двух тел – собственно биологического и того, которое оформляется в нашей жизни, а именно мирского тела, – неверно. Мирское тело тоже биологическое, как и бейсболист – не только подтянутый юноша, но и орган, а подчас и пациент. Наше биологическое бытие не является основой нашего мирского бытия, если под этим подразумевается, что мы можем объяснить, почему наша мирская жизнь такова, какова она есть, с точки зрения биологических фактов. В то же время ошибочно думать, что в действительности мы не являемся биологическими по своей сути.
Это еще один случай феномена переплетения, и понимание переплетения как структурного факта нашего существования дает нам средства для осмысления того факта, что мы являемся существами биологическими, пусть даже не просто или не только биологическими. Мы рассматривали это в главе 5 в связи с речью и письмом. Считается, что речь естественна. Считается, что письмо культурно. Но письмо, возражаю я, – это то, что мы делаем в присутствии речи; это ответ на необходимость репрезентировать для самих себя то, что мы делаем, когда говорим, и кроме того, это то, без чего не было бы речи. Письмо не оставляет речь такой, какой оно ее обнаруживает. В мире письма мы говорим иначе. Таким же образом мы видим иначе в мире изображений и танцуем иначе в мире Танца (что мы исследовали в главах 4 и 3).
Таким образом, можно сказать, что мы живем иначе в жизненном мире («жизненный» здесь отсылает к нам как к биологическим, органическим процессам, а выражение «жизненный мир» – к массивному межсубъектному клубку смыслов). Эта идея – о том, что человек усиливается, реорганизуется и становится чем-то иным под действием культуры, – является, как уже упоминалось в главе 2, общепринятой в биологии и когнитивной науке[151]. Например, хорошо известно, что человеческое тело изменяется, даже трансформируется под влиянием культурной жизни. Наглядный пример дает диета. Сегодня люди в среднем крупнее и сильнее, чем даже несколько сотен лет назад, не говоря уже о том, что было несколько тысяч лет назад, до появления организованного сельского хозяйства. Наши тела менялись на протяжении веков, когда новые возможности создавали условия, в которых мы могли адаптироваться к новым продуктам питания; наши биохимические процессы изменялись под воздействием новых условий нашей социальной организации. У нас есть и аллергия, и болезни (например, диабет), которые должны были быть редкими в прошлом, и вызываются они такими фактами, как то, что мы пьем, курим, ведем более сидячий образ жизни по сравнению с нашими предками.
Или задумайтесь, что люди обитают почти всюду на земном шаре, даже несмотря на нашу относительно слабую адаптированность ко многим средам, в которых мы в настоящий момент прекрасно себя чувствуем. Наш вид биологически процветает и, более того, доминирует благодаря тому, как мы организованы социально – например, благодаря тому, что коллективно мы можем сделать больше, чем каждый из нас – в одиночку[152]. Это биокультурный феномен, и он указывает на то, что мы культурны по своей природе, или на то, что наша биология переплетена с нашей культурой.
Но, как я уже подчеркивал, мое внимание в этой книге сосредоточено на другом, более радикальном виде переплетения. Эти стандартные примеры взаимодействия культуры и биологии не касаются того факта, что сама биология имеет человеческое лицо и представляет для нас проблему. Мы организмы; мы – таково наше животное состояние – организованы на уровне клеток и организма. С этой точки зрения (нашей точки зрения) культура сама по себе является просто количественным увеличением организации, контроля, привычек; это просто изменение предзаданной среды или ландшафта, к которым мы должны приспосабливаться и по отношению к которым мы можем приспособиться. Но это не все, чем мы являемся. Также люди сопротивляются привычке и контролю. И мы в какой-то степени меняемся, борясь с налагаемыми на нас ограничениями. Этот процесс работает в нашей жизни, когда мы танцуем, говорим, воспринимаем.
Лучше понять, как проявляется здесь это явление в связи с биологией и мирским телом, мы можем, обратившись к одному примеру – знакомой и важной теме гендера и его связи с полом.
Пол – я имею в виду привычные, физические сопутствующие ему факторы – для нас важен; это то, что буквально волнует нас и организует нас, начиная с месячных гормональных циклов, моделей сексуального возбуждения, волос и мускулатуры, гениталий. Пол и все сопутствующие ему процессы – это принципы организации, которые одновременно конституируют нас и – и это крайне важно – создают для нас проблемы, по меткому выражению Батлер[153]. Секс – это то, с чем мы должны справляться, как мы должны справляться с речью, видением и танцами (это мы уже рассматривали).
Гендер со всеми его процессами, предполагаю, принадлежит к половому репертуару, то есть к нашим знакомым и в этом смысле установленным способам справляться с сексом; гендер – это наш способ заниматься сексом. Как мы создаем письменность и записываем себя, чтобы управлять своим бытием как бытием существ говорящих, так мы создаем модели себя как существ сексуированных и думаем о себе в связи с этими моделями, чтобы управлять своим сексуальным бытием. Вот что такое гендер. Гендер отличается от пола. Но гендер – это признание и (часто тревожная) реакция на секс. Гендеры – это модели сексуальных «Я», которые мы создаем и тем самым воплощаем, чтобы справляться с ситуацией. Но это еще не все. Гендерные нормы, как их еще называют, – это сценарии или шаблоны того, как быть; это, можно сказать, партитуры. Мы исполняем эти партитуры. Гендер активируется (или, по выражению Батлера, перформируется). То есть мы активируем тело или личность определенного гендера и становимся ими (точно так же, как мы активируем себя в качестве танцоров, ораторов и т. д.).
Крайне важно, что факты нашей гендерной жизни не «сводятся» и не «утопают» в фактах пола (например, менструации, беременности, волосах на теле, размере тела, гениталиях). Но они также не освобождаются от них[154]. Факты нашей гендерной жизни в то же время имеют полное отношение к этим фактам, поскольку гендер – это то, что мы делаем сознательно перед их лицом.
В главе 4 я задавался вопросом, какое отношение имеет живопись как искусство к изображениям. И отвечал: полное и никакое. Никакое, потому что произведения искусства никогда не бывают просто изображениями. Но полное, потому что именно господство изображений в нашей жизни придает живописи как искусству ее смысл. Тот же ход я сделал в главе 3 относительно Танца и танцев. Что у них общего друг с другом? Все и ничего. Итак, сейчас мы можем сказать то же самое об отношении между полом и гендером: гендер не имеет ничего общего с полом, и одновременно общее у них все. Они не имеют ничего общего, потому что гендер не идентичен полу и не определяется им. Как это возможно? Как какая-либо особенность биологии может контролировать или управлять тем, как мы себя активируем, нашей процессуальной жизнью? Как биология зрения может определять, например, место изображений в нашей жизни?
В то же время гендер имеет самое непосредственное отношение к полу, поскольку он мотивируется нашими реальными и сложными отношениями с собственными телами; наши тела организуют нас и (как бы) пытаются держать нас в плену. Мы задаем для себя рамки гендерных картин того, что мы есть, картин, которые затем замыкаются и переделывают нас по своему образу и подобию[155].
Именно переплетение гендера и пола лучше всего объясняет приписываемое иногда де Бовуар феминистское изречение о том, что гендер – это социальный смысл пола. «Женщиной не рождаются, ей становятся», – писала она[156]. Это выражение не следует понимать так, словно пол и гендер не имеют друг с другом ничего общего, будто пол естественен и первичен, является биологической данностью, а гендер «конструируется». Скорее, оно должно означать, что гендер – это нечто вроде разворачивания нашей сексуальной жизни или нашей жизни с полом. Это еще один способ сказать: гендер и пол взаимосвязаны, как взаимосвязаны искусство и жизнь. С этой точки зрения в гендере есть даже нечто по крайней мере потенциально похожее на искусство (или перформанс)[157].
Решающий момент переплетения заключается в том, что в один узел связываются две вещи; они различны, но распутать их нельзя. Вам придется вернуться в Эдем, то есть в никогда не существовавшую в действительности воображаемую предысторию, чтобы обнаружить пол до того, как он был создан и пересоздан гендерными картинами о том, кем мы являемся в отношении секса – точно так же, как вам придется вернуться в Эдем, чтобы найти зрение, не затронутое изобразительностью (о чем писалось в главе 4), или речь, не затронутую писательской позицией (о чем писалось в главе 5), или танцы, не испытавшие влияния хореографии (о чем писалось в главе 3). В этом, как мне кажется, и заключается истинность идеи о том, что пол, как утверждала Бутлер, уже имеет гендерные черты. Дело не только в том, что мы видим пол через призму гендера, как утверждает Томас Лакер[158]. Дело, скорее, в том, что пол по самой своей природе является таким фактом о нас, который требует искать линзу, через которую его можно будет рассмотреть; он представляет вызов. Гендер – это форма, которую принимает такая борьба с экзистенциальной реальностью.
Эти соображения, как мне кажется, относятся и к занятию сексом, или половому акту. Нашим древним предкам приходилось договариваться о сексе, как и нам; предполагаю, что они испытывали оргазм, и эти оргазмы могли быть, как правило, приятными. Также они занимались сексом без оргазма и сталкивались с импотенцией. Они занимались сексом, как и мы; и что очень важно, их секс, как и наш, был не только биологической данностью, но и социальной и реляционной задачей, которая окрашивалась, или маралась (по выражению Дж. Рида Миллера), теми установками и ценностями, которые сопровождают все отношения, требующие ответа (например, любовь, гнев, скука, ревность, страх, волнение, беспокойство).
Я согласен с Батлер. Как она объясняет, гендер не противостоит полу, как культура противостоит природе, поскольку пол уже гендерен. По словам Батлер, «гендер и есть те дискурсивные/культурные средства, благодаря которым “половая природа” или “естественный пол” производятся и учреждаются в качестве “преддискурсивной”, предшествующей культуре, политически нейтральной поверхности, на которую воздействует культура». Далее она вопрошает: «Как в таком случае переформулировать определение гендера, чтобы оно охватывало властные отношения, которые создают эффект преддискурсивного пола и тем самым маскируют сам процесс его дискурсивного производства?»[159]
Но я бы выразился так: наш мир всегда был и остается гендерным миром. (Точно так же, как он всегда был миром изобразительным, письменным и хореографическим.) То есть мы «с самого начала» стремились репрезентировать себя перед самими собой как существ, занимающихся сексом. Мы осуществляем это, активируя то, что мы делаем, когда занимаемся сексом. И эта активация – эти модели, сценарии, партитуры – замыкаются на феномены, простыми репрезентациями которых кажутся, и меняют их. А процессом этим движет в конечном счете потребность вырваться на свободу, желание экстаза.
Что меня восхищает в подходе Батлер, так это его динамизм и признание «дискурсивности» всего этого набора, которая для меня связана с его эстетическим характером. Пол для нас – проблема; это, если хотите, вопрос, а не ответ, не то, что мы можем когда-либо принять как должное. Пол – это спор. То, что нам, философам, а может быть, и всем нам, кажется, будто мы можем принять пол как должное (как «преддискурсивное предшествование»), проистекает из еще одной «негласной подмены» пола, как мы определяем его посредством модели гендера, то есть как чего-то просто биологического, на проблематичную реальность, которой он является для нас изначально.
Гендер противостоит экзистенциальной реальности пола. Гендер – это способ, которым дается пол, или то, из-за чего пол никогда не дается просто так. По этой причине гендерные концепции (например, «мужчина» и «женщина») не поддаются определению. Не потому, что они амбивалентны, и не потому, что, как утверждается, их значение систематически меняется от контекста к контексту, а, скорее, потому, что гендерные концепции всегда носят временный характер[160]. Гендер и гендерные понятия всегда пребывают в процессе становления. В этом они похожи на искусство и философию, а также, как я уже говорил, на визуальный опыт, танцы и разговоры[161].
«Мечта об этически нейтральном воплощении»
Встроен ли сексизм в саму идею бытия женщиной[162]? Так считают некоторые мыслители: вы женщина, если у вас определенная анатомия, из-за которой вы склонны играть определенную роль в половом размножении, и если на этом основании вы подчинены или считаетесь заслуживающей социального подчинения. Женственность и патриархат взаимосвязаны[163].
Этот взгляд может показаться крайностью. Он не только грозит исключить из сферы своего действия многих женщин – например, тех, кто не может или не хочет заводить детей, или тех, у кого нет или предположительно нет «женской анатомии», – но и определяет «женщину» таким образом, что любая борьба за истинное гендерное равенство тут же превращается в борьбу за избавление от женщин[164]!
Но на самом деле многие мыслители, придерживающиеся такого подхода, не столько объясняют, обосновывают, раскрывают сущность женственности, сколько указывают на то, что ее нет, что вопрос, что значит быть женщиной, проблематичен, имеет политическую природу и в некотором смысле является предметом спора[165].
Я согласен с этим взглядом. Гендер есть эстетическое. Мы уже не можем окончательно и раз и навсегда путем анализа вывести, что такое мужчина и что – женщина, как не можем дать универсальное определение красоты или значимости произведения искусства. Это не значит, что неверно, будто концепция женщины связана, скажем, с сексизмом и патриархатом. Такая связь может быть верна, и о ней стоит говорить. Выносить ее на всеобщее обозрение может быть полезно в политическом, эмоциональном или каком угодно другом плане. Но разговор не будет, не может на ней заканчиваться. Это только начало. И частично то, чего мы добиваемся, продолжая разговор – такова отличительная черта эстетики, – это реорганизация того, что понятие «женщина» означает, может или должно означать.
Исходя из этого, давайте зададимся вопросом: можем ли мы отказаться от использования гендера как способа видеть людей, переживать и классифицировать их и самих себя? Можем ли мы (должны ли мы?) освободиться от гендера[166]?
Рассмотрим открытие или изобретение тех обстоятельств, что женщиной можно быть и с пенисом, или что, поскольку кто-то действительно является женщиной, ей необходимо покончить с пенисом, или что она может быть гетеросексуальной и любить мужчину, у которого есть вагина. В рамках данной книги это эстетические достижения первого порядка, то есть это более или менее радикальная реорганизация того, что и как мы знаем об окружающем нас мире. Таким же образом мы можем видеть, что так называемые гендерно неконформные люди являются (помимо всего прочего, чем они могут быть) революционерами, чьи действия, изобретения и самореализация освобождают не только их самих, но и всех, кто может оказаться озадаченным, ошеломленным, дезориентированным, очарованным, любопытствующим и восхищенным этим новым способом активирования себя в нашем общем мире. Революция, которую они совершают, в моем понимании является эстетической (даже если она революционна и в других отношениях).
Я надеюсь, что читатель уже понял, что, говоря здесь об эстетических достижениях, я не умаляю и не принижаю истории, жизненный путь, травмы или самосознание трансгендерных людей. Эстетика, которую я развиваю в этой книге, экзистенциальна. Также я ни в коем случае не пытаюсь убрать весь этот вопрос с арены справедливости и прав человека.
Но можно сказать и кое-что еще: люди отвергают, переосмысливают, переделывают, переформировывают и реконфигурируют гендер новыми способами – такой вариант есть, в этом есть необходимость – именно потому, что гендер и пол важны. И они важны, потому что мы сами, по сути, являемся элементами гендера, существами, сотканными из множества способов, которыми мы познаем себя в наших встречах с другими и представлениях о том, какими мы должны быть. Вот чего мы сделать не можем: никто не может на основании, допустим, морали, политики или теории просто перестать брать во внимание и наделять значением факты, например, простой анатомии (гениталии, волосы, кожа, форма, размер и т. д.). И это верно, даже когда может показаться, что мы обязаны это сделать, даже если мы убеждены, что морально неприемлемо позволять фактам просто о теле человека управлять тем, как мы его видим или переживаем опыт бытия собой. Почему? Потому что – и здесь мы снова возвращаемся к теме Дж. Рида Миллера – мы, как я уже сказал, динамически воплощены в теле[167]. Наши тела – это не просто сосуды, вмещающие наши личности, наши агентности или свободные от тел души. Воплощение в теле – это сам способ нашей совместной деятельности с миром, нахождения в нем и переживания его. И это проживаемое тело создается и переделывается посредством нашего участия в отношениях с другими людьми; посредством способов, которыми мы переживаем себя с ними и под их взглядом; мы сотканы и собраны воедино, согласно метафоре Фанона, «из тысячи деталей, анекдотов и историй». Мы переплетены, мы процессы становления, мы продукты сопротивления условиям, в которых находимся.
Представить себя не обремененным самосознанием, которое подпитывается общими моделями, сценариями, изображениями, а также общими предрассудками и ханжеством, значит представить себе отсутствие той непрекращающейся драмы, которой является человек. Это все равно, что представить себе музыку, созданную в отсутствие музыкальной культуры со всеми ее условностями, знакомыми стратегиями и стилями. Музыка, лишенная способности реагировать на весь этот багаж, не была бы музыкой. Как и музыка, мы являемся протяженными во времени изобретениями и вмешательствами стиля (эту мысль я рассматриваю подробнее в следующей главе).
Поэтому пытаться избавиться от гендера на том основании, что он является своего рода фальсификацией, нетерпимым наложением или неправдой, по крайней мере если смотреть на него определенным образом, возможно не более, чем композитору возможно пытаться создавать музыку вне времени, традиции, созданных к его времени музыкальных инструментов и истории, как будто музыки никогда раньше не было[168].
Но самое главное: в музыке есть рост, перемены, даже революция. Музыкальная революция совершается изнутри, так сказать, с помощью привычных элементов, чтобы отменить ожидания и тем самым вызвать новое любопытство и новые ожидания. И таким же образом могут происходить изменения, рост и революция, когда речь идет о нашей идентичности. Мы не можем просто перестать обращать внимание на анатомию – как свою, так и других людей. Но через то, что я считаю эстетической работой, мы можем прийти к изменению того, как мы переживаем и проживаем нашу анатомию и самих себя[169].
Самое трудное для нас – признать, что мы воплощаем, что мы уже вобрали в себя, что мы связаны с тем, что некоторые из нас теперь хотят отвергнуть; как утверждает Миллер, мы сами являемся наследием прошлого, как бы мы ни мечтали об «этически нейтральном воплощении». Именно это, как мне кажется, он имеет в виду, когда пишет, что мы – мужчины и женщины, транс-мужчины и транс-женщины, темнокожие мужчины и темнокожие женщины – являемся «историческим воплощением несводимой, необходимой и мифической логики, которая образует синтетический механизм субъективности, материальности и ценности»[170]. Или, как сказал бы Августин, наш грех первороден.
Не все мы художники. Не все мы революционеры. Не все мы транс-люди. Многие из нас живут, большую часть времени не беспокоясь о всех тех корректировках, которые нам приходится вносить, чтобы активировать себя. И поэтому нам нужно напомнить, что все мы – творцы, занятые созиданием самих себя. И созидание нас всегда связано с идеями, образами, оценками и моделями того, что значит быть человеком определенного типа; единого способа делать это не бывает. Мы либо надеваем пальто стереотипа, либо оборачиваем им ноги, либо носим его на плечах; мы выворачиваем его наизнанку, относим к портному на переделку, а может быть, и выбрасываем. Но игнорировать его невозможно.