Глава I
История показала нам, что конкретная власть всегда оставалась в руках мужчин; уже на заре патриархата они считали полезным держать женщину в состоянии зависимости; их своды законов были направлены против нее; и таким образом, она была конкретно определена как Другой. Это положение отвечало экономическим интересам мужчин, но отвечало и их онтологическим и моральным запросам. Когда субъект пытается утвердить себя, ему необходим Другой, который ставит ему границы и отрицает его: он достигает себя лишь через ту реальность, какой не является сам. Именно поэтому жизнь человека не есть полнота и покой, но всегда недостача и движение, всегда борьба. Человек лицом к лицу противостоит Природе; он имеет над ней власть, он пытается присвоить ее себе. Но она не способна заполнить его внутреннюю пустоту. Либо она реализуется только в чисто абстрактном противостоянии, как вечно чуждое препятствие, либо пассивно подчиняется воле человека и позволяет ему себя осваивать; он обладает ею, лишь потребляя, то есть разрушая ее. В обоих случаях он остается один; он один, когда берет в руки камень, один, когда переваривает плод. Присутствие другого возможно, только если другой сам присутствует для себя; то есть истинная инаковость есть инаковость отдельного от моего, самотождественного сознания. Только существование других людей позволяет человеку вырваться из своей имманентности, осуществить истину своего бытия и осуществиться как трансценденция, как выход к объекту, как проект. Но эта чужая свобода, подтверждающая мою свободу, одновременно вступает с ней в конфликт: в этом трагедия несчастного сознания; каждое сознание притязает на то, чтобы только себя полагать в качестве суверенного субъекта. Каждое стремится осуществить себя, поработив другого. Но раб в труде и страхе тоже ощущает себя как сущностное, а господин, наоборот, в силу диалектики оказывается несущностным. Драму эту можно преодолеть через свободное признание в другом личности: каждый полагает себя и другого одновременно и как объект, и как субъект в обоюдном движении. Но дружба, великодушие, то есть конкретные реализации этого признания свобод, – нелегкие добродетели; они, без сомнения, являются высшим осуществлением человека, в них он обретается в своей истине, но эта истина есть истина постоянно намечающейся и постоянно отменяемой борьбы; она требует от человека ежеминутного преодоления себя. Иными словами, можно сказать, что человек достигает подлинно моральной позиции, когда отказывается быть, чтобы принять свое существование; благодаря этому обращению он также отрекается и от всякого обладания, ибо обладание – один из способов поиска бытия; однако это обращение, через которое он достигает истинной мудрости, никогда не свершается до конца, его все время надо совершать заново, оно требует постоянного напряжения. Тем самым человек, неспособный осуществить себя в одиночестве, в отношениях с себе подобными все время находится в опасности: его жизнь – трудное предприятие, успех которого всегда под вопросом.
Но он не любит трудностей и боится опасности. Сам себе противореча, он жаждет жизни и покоя, существования и возможности быть; он прекрасно знает, что «волнение духа» есть плата за его развитие, что дистанция по отношению к объекту есть плата за присутствие для себя; но он все равно мечтает о покое в волнении и о непроницаемой полноте, в которой, однако, жило бы сознание. Воплощением этой мечты как раз и служит женщина; она – желанный посредник между чуждой мужчине природой и слишком похожим на него ближним[82]. Она не противопоставляет ему ни враждебного молчания природы, ни сурового требования обоюдного признания; ей дана уникальная привилегия быть сознанием, и тем не менее ею возможно обладать как плотью. Благодаря ей существует способ избегнуть неумолимой диалектики господина и раба, вытекающей из обоюдности свобод.
Как мы видели, изначально свободных женщин, которых бы потом поработили мужчины, никогда не было, а разделение полов не приводило к делению на касты. Уподоблять женщину рабу – ошибка; среди рабов были женщины, но всегда существовали и женщины свободные, то есть наделенные религиозным и социальным достоинством: они принимали верховную власть мужчины, и тот не чувствовал угрозы бунта, который мог бы превратить в объект его самого. Тем самым женщина представала как несущностное, никогда не становящееся сущностным, как абсолютный, не знающий обоюдности Другой. Это драгоценное для мужчины убеждение выразилось во всех мифах о Сотворении мира, и, в частности, в легенде из Книги Бытия, которая благодаря христианству утвердилась в западной цивилизации. Ева была сотворена не одновременно с мужчиной; ее сделали не из какого-то другого материала, но и не из той же глины, что пошла на изготовление Адама: ее создали из ребра первого мужчины. Само ее рождение не было автономным; Бог не решил вдруг сотворить ее ради нее самой и ради того, чтобы она в ответ напрямую поклонялась Ему: Он предназначил ее мужчине; Он дал ее Адаму, чтобы спасти того от одиночества, ее исток и конечная цель – в супруге; она его несущностное дополнение. Тем самым ей уготована роль жертвы. Она – природа, вознесенная до светозарности сознания, она – сознание, подчиненное от природы. Именно в этом чудное упование, какое мужчина часто вкладывает в женщину: он надеется осуществить себя как бытие, плотски обладая другим бытием, одновременно утверждаясь в собственной свободе через свободу покорную. Ни один мужчина не согласился бы стать женщиной, но все они хотят, чтобы женщины были. «Возблагодарим Господа за то, что Он сотворил женщину»; «Природа добра, ибо дала мужчинам женщину». В этих и подобных фразах мужчина лишний раз с вызывающей наивностью утверждает, что его присутствие в этом мире есть неотменяемый факт и право, а присутствие женщины – простая случайность, но случайность счастливая. Женщина, представая как Другой, тем самым предстает и как полнота бытия, в противоположность тому существованию, какое мужчина ощущает в себе как ничто; Другой, полагаемый в глазах субъекта как объект, полагается как вещь-в-себе, то есть как бытие. Женщина есть позитивное воплощение той нехватки, какую существующий носит в сердце, и мужчина надеется реализоваться, стремясь через нее обрести самого себя.
Однако она служила для него не единственным воплощением Другого и не всегда играла в истории одинаково важную роль. Бывали моменты, когда ее затмевали другие идолы. Когда гражданина поглощает полис, государство, у него не остается возможности заниматься своей частной судьбой. Предназначенная государству спартанка занимала более высокое положение, чем другие греческие женщины, но зато и не была преображена какой-либо мужской мечтой. Культ вождя, будь то Наполеон, Муссолини, Гитлер, исключает всякий иной культ. При военных диктатурах, при тоталитарных режимах женщина перестает быть главным объектом. Понятно, что женщину обожествляют в богатой стране, жители которой толком не знают, во имя чего им жить: так обстоит дело в Америке. Зато социалистические идеологии, требующие всеобщего равенства, отвергают уже сейчас и на будущее возможность для какой-либо категории людей быть объектом или идолом: в подлинно демократическом обществе, провозглашенном Марксом, нет места Другому. Однако мало кто из мужчин в точности совпадает с ролью солдата, борца, которую они для себя выбрали; и в той мере, в какой они продолжают оставаться индивидами, женщина сохраняет в их глазах особую ценность. Я видела письма немецких солдат к французским проституткам: несмотря на нацизм, в них по-прежнему жива наивная традиция голубого цветка. Писатели-коммунисты вроде Арагона во Франции или Витторини в Италии в своих произведениях выводят на первый план женщину – возлюбленную и мать. Быть может, когда-нибудь миф о женщине угаснет: чем сильнее женщины утверждают себя как люди, тем меньше остается в них волшебного качества Другого. Но сегодня миф этот живет в сердцах всех мужчин.
Любой миф предполагает наличие Субъекта, проецирующего к трансцендентным небесам свои чаяния и опасения. Поскольку женщины не полагали себя как Субъекта, они не создали мужского мифа, в котором бы отразились их проекты; у них нет ни собственной религии, ни собственной поэзии: они опять-таки мечтают через мечты мужчин. Они поклоняются богам, созданным мужчинами. Последние, восхваляя себя, придумали великие мужские образы: Геракла, Прометея, Парцифаля; в судьбе этих героев женщина играет лишь второстепенную роль. Конечно, существуют стилизованные образы мужчины в его отношениях с женщиной: отец, соблазнитель, муж, ревнивец, хороший сын, дурной сын; но они также созданы мужчинами и до уровня мифа не поднялись; это всего лишь клише. Тогда как женщина определяется исключительно в соотнесении с мужчиной. Асимметрия категорий «мужское» и «женское» выражается в одностороннем построении сексуальных мифов. Иногда говорят «пол», подразумевая женщину; она – плоть, плотские наслаждения и опасности; а что для женщины сексуальное и плотское воплощено в мужчине – эта истина не провозглашалась никогда, потому что провозгласить ее было некому. Представление о мире, как и сам мир, есть дело мужчин; они описывают его со своей точки зрения, путая ее с абсолютной истиной.
Описать миф всегда трудно; его никак не охватить, не очертить, он неотступно присутствует в сознании, но никогда не предстает перед ним как застывший объект. Он так изменчив, так противоречив, что его цельность улавливается не сразу: Далила и Юдифь, Аспазия и Лукреция, Пандора и Афина, женщина – это одновременно и Ева, и Дева Мария. Она идол, служанка, источник жизни, сила тьмы; она – стихия молчаливой истины, она – притворство, болтливость и ложь; она целительница и ведьма; она – добыча мужчины и его погибель, она – все, чем он не является и что хочет иметь, она его отрицание и смысл его жизни.
«Быть женщиной, – говорит Кьеркегор[83], – это нечто настолько странное, настолько спутанное и сложное, чего не может выразить ни один предикат, а если использовать многие предикаты, они войдут в такое противоречие друг с другом, что выдержать это под силу только женщине». Происходит это потому, что женщину рассматривают не позитивно, такой, какова она есть для себя, но негативно, такой, как она видится мужчине. Ибо, хотя, помимо женщины, есть и иные Другие, она тем не менее всегда определяется как Другой. И ее неоднозначность – это неоднозначность самой идеи Другого: неоднозначность человеческого удела в той мере, в какой он определяется в соотнесении с Другим. Как мы уже говорили, Другой – это Зло, но Зло, необходимое Добру и потому оборачивающееся Добром; через него мне открыт доступ к Целому, но он же меня от Целого отделяет; он – врата в бесконечность и мера моей конечности. А потому в женщине не воплощено никаких жестких понятий; через нее неустанно совершается переход от надежды к краху, от ненависти к любви, от добра к злу, от зла к добру. Под каким бы углом зрения ее ни рассматривать, прежде всего бросается в глаза именно эта неоднозначность.
Мужчина ищет в женщине Другого как Природу и как себе подобного. Однако известно, какие двойственные чувства внушает человеку Природа. Он эксплуатирует ее, но она его подавляет; он рождается из нее и в ней умирает; она – источник его бытия и царство, которое он подчиняет своей воле; это и материальная оболочка, в которой томится душа, и высшая реальность; она – случайность и Идея, конечность и тотальность; она – то, что противостоит духу и ему самому. То союзница, то враг, она предстает сумрачным хаосом, откуда возникает жизнь, – как сама эта жизнь и как потусторонний мир, куда она устремлена: женщина воплощает природу как мать, супруга и Идея; образы эти иногда смешиваются, иногда противостоят друг другу, и каждый из них двулик.
Человек уходит своими корнями в Природу; он был порожден, как животные и растения; он прекрасно знает, что существует, лишь пока живет. Но с приходом патриархата Жизнь в его глазах приобрела двоякий характер; она – сознание, воля, трансценденция, она – дух, но она же и материя, пассивность, имманентность, она – плоть. Эсхил, Аристотель, Гиппократ провозгласили, что на земле, как и на Олимпе, истинно творящее начало есть начало мужское: от него произошли форма, число, движение; колосья приумножаются благодаря Деметре, но первопричина колоса и его истина – в Зевсе; в плодовитости женщины видели лишь пассивную добродетель. Она – земля, мужчина – семя, она – вода, он – огонь. Сотворение мира часто представлялось как брак огня и воды; живые существа зарождаются в теплой влаге; Солнце – супруг Моря; Солнце, Огонь – божества мужского пола, а Море – один из наиболее всеобщих материнских символов. Инертная вода претерпевает действие палящих лучей, оплодотворяющих ее. И так же неподвижная пашня, возделанная трудами земледельца, принимает зерна в свои борозды. Однако ее участие необходимо: она питает семя, хранит его в себе, дает ему плоть. Поэтому даже после свержения с престола Великой матери мужчина продолжал поклоняться богиням плодородия[84]; Кибеле он обязан урожаем, стадами, благополучием. Он обязан ей собственной жизнью. Он возносит воду до высот огня. «Слава чуду и хваленье / Морю в пламени и пене! / Слава влаге и огню! / Слава редкостному дню!» – пишет Гёте во второй части «Фауста»[85]. Он почитает землю – «the matron Clay» («Матрону Плоть»), как называет ее Блейк. Один индийский пророк советует ученикам не копать землю, ибо «грех уязвлять, резать, разрывать нашу общую мать, возделывая ее под пашню… Возьму ли я в руки нож, чтобы вонзить его в грудь моей матери?.. Покалечу ли плоть ее, чтобы добраться до костей?.. Как посмел бы я остричь волосы матери моей?». В Центральной Индии племя байга также считает грехом «рвать лоно матери-земли плугом». Эсхил, наоборот, говорит об Эдипе, что он «дерзнул обронить семя в священную борозду, из которой был рожден». Софокл упоминает «отцовские борозды» и пахаря, который «отдаленный свой надел / к посеву лишь и к жатве навещает»[86]. Возлюбленная из египетской песни заявляет: «Я – земля!» В исламских текстах женщину называют «полем… виноградником». Святой Франциск Ассизский в одном из гимнов славит Господа за «землю, нашу мать, / Которая нас на себе покоит, / Заботится о нас, плоды приносит / И травы разные и пестрые цветочки»[87]. Мишле, принимая грязевые ванны в Акви-Терме, восклицает: «О дорогая наша общая матерь! Мы с тобой одно. Из тебя я пришел, к тебе возвращаюсь!..» Бывали даже целые эпохи, когда утверждается романтический витализм, жаждущий торжества Жизни над Духом, – и тогда магическая плодовитость земли, женщины представляется большим чудом, чем продуманные действия мужчины; тогда мужчина мечтает снова слиться с сумраком материнского лона, дабы обрести там истинные истоки своего бытия. Мать есть корень, уходящий в глубины космоса и всасывающий его соки, она – ключ, откуда бьет живая вода, она же питающее молоко, горячий источник, глина из земли и воды, богатая живительными силами[88].
Но более характерен для человека бунт против своего плотского состояния; он считает себя падшим богом: проклятие его в том, что он низринут с лучезарных упорядоченных небес в сумрачный хаос материнского чрева. И именно женщина держит в плену земной грязи этот огонь, это активное и чистое дуновение, в котором он стремится узнать себя. Он желал бы быть необходимым, как чистая Идея, как Единый, Целое, Абсолютный Дух, – но заперт в границах тела, в пространстве и времени, которые не выбирал, куда не был зван, бесполезный, громоздкий, нелепый. Случайность плоти – это случайность самого его бытия, которое он претерпевает в своей оставленности и ничем не оправданной никчемности. Случайность обрекает его на смерть. То дрожащее желе, что вырабатывается в матке (потаенной и замкнутой, как могила, матке), слишком напоминает вязкую дряблость падали, и он отворачивается от нее с содроганием. Всюду, где идет процесс созидания жизни, в прорастании зерна, в ферментации, эта жизнь вызывает отвращение, ибо созидание ее возможно только через разложение; скользкий зародыш открывает цикл, который завершается гниением смерти. Человека ужасает никчемность и смерть, а потому его ужасает и факт собственного зачатия; он хотел бы отречься от своих связей с животным миром; сам факт рождения отдает его во власть смертоносной Природы. У первобытных народов роды окружены строжайшими табу; в частности, плаценту следует непременно сжечь или выбросить в море, ибо тот, кто завладеет ею, будет держать в своих руках судьбу новорожденного; эта оболочка, в которой сформировался плод, – знак его зависимости; ее уничтожение позволяет человеку оторваться от живой магмы и реализовать себя как самостоятельное существо. Скверна рождения падает на мать. Левит и все древние своды законов предписывают роженице совершение очистительных обрядов; эту традицию во многих деревнях продолжает совершение очистительной молитвы. Известно, что дети, девушки, мужчины непроизвольно ощущают неловкость, часто маскируемую смешком, при виде живота беременной женщины или налившихся грудей кормилицы. В музее Дюпюитрена любопытные разглядывают восковых зародышей и заспиртованные плоды с тем нездоровым интересом, что вызвал бы у них вид разрытой могилы. При всем почтении, каким функция деторождения окружена в обществе, она внушает непроизвольное отвращение. И если в младенчестве мальчик чувственно привязан к материнской плоти, то, когда он вырастает, социализируется и осознает свое индивидуальное существование, эта плоть вселяет в него страх; он хочет ничего о ней не знать, видеть в матери только нравственную личность; он упорно мыслит ее чистой и целомудренной не столько из любовной ревности, сколько из нежелания признать, что у нее есть тело. Подросток смущается и краснеет, если, гуляя с приятелями, встречает мать, сестер, каких-нибудь родственниц: присутствие их возвращает его в область имманентности, откуда он хочет улететь, обнажает корни, от которых он хочет оторваться. Раздражение мальчика из-за поцелуев и ласк матери имеет тот же смысл; он отвергает семью, мать, материнское чрево. Он хотел бы, как Афина, вступить во взрослый мир вооруженным с головы до пят, неуязвимым[89]. То, что он был зачат и рожден, – проклятие, тяготеющее над его судьбой, нечистота, пятнающая его бытие. И предвестие его смерти. Культ зарождения всегда был соотнесен с культом мертвых. Мать-земля поглощает во чреве останки своих детей. Именно женщины – парки и мойры – ткут человеческую судьбу, но они же и обрывают ее нить. В большинстве народных представлений смерть – женщина, и женщинам надлежит оплакивать мертвых, потому что смерть – это их дело[90].
Таким образом, у женщины-матери на лице печать тьмы: она – хаос, из которого все вышло и куда все должно однажды вернуться; она – Ничто. В ночи сливается воедино множество аспектов мира, явленные днем: это ночь духа, томящегося в плену всеобщей и непроницаемой материи, ночь сна и пустоты. В морских глубинах царит ночь: женщина – это Mare tenebrarum (сумеречное море), внушавшее страх древним мореплавателям; в недрах земли тоже царит ночь. Эта ночь, грозящая поглотить человека, ночь, оборотная сторона плодородия, вселяет в него ужас. Он стремится к небу, к свету, к залитым солнцем вершинам, к чистому и светлому, как кристалл, холоду лазури; а под ногами у него влажная, теплая, темная бездна, готовая вобрать его в себя; множество легенд повествуют о герое, навеки канувшем в материнский сумрак – в пещеру, в пропасть, в ад.
Но здесь снова проявляется двойственность: зарождение всегда связано со смертью, но связано и с плодородием. Ненавистная смерть предстает новым рождением и становится благословенной. Умерший герой, подобно Осирису, воскресает каждой весной, новые роды дают ему новую жизнь. Высшее желание человека, говорит Юнг, таково: «Да будут мрачные воды смерти источником жизни, да превратится хладное объятие смерти в теплое материнское лоно, подобно тому как море хотя и поглощает солнце, однако вновь рождает его из своих материнских недр»[91]. Погребение бога-солнца в морской пучине и его новое сияющее явление – общий мотив многих мифологий. И человек одновременно и хочет жить, и стремится к покою, сну, небытию. Он не хочет быть бессмертным и тем самым может научиться любить смерть. «Неорганическая природа есть материнское лоно, – пишет Ницше. – Освободиться от жизни – значит вновь стать истинным, завершенным; вновь стать мертвой природой – это может ощущаться как праздник». Чосер вкладывает в уста старика, что никак не может умереть, такую мольбу: «Стучу клюкой на гробовом пороге, / Но места нет мне и в земле сырой, / И обращаюсь я к тебе с мольбой: / „Благая мать! Зачем ко мне ты строже, / Чем к остальным?“»[92]
Человек хочет утвердить свое особое существование и горделиво покоиться на своем «сущностном отличии», но он желает также разбить преграды своего «я», слиться с водой, землей, ночью, с Ничто и с Целым. Женщина, обрекающая мужчину на конечность, в то же время позволяет ему преодолеть собственные границы: отсюда и присущая ей двусмысленная магия.
Во всех цивилизациях и даже в наши дни она внушает мужчине ужас: он проецирует на нее ужас перед собственной плотской случайностью. Девочка, не достигшая половой зрелости, не таит в себе угрозы, не окружена никакими табу, в ней нет ничего сакрального. Во многих первобытных обществах даже ее половой орган представляется невинным: с самого детства мальчикам и девочкам дозволены эротические игры. Женщина становится нечистой с того момента, как может зачать. Часто встречаются описания строгих табу, окружавших в примитивных обществах девочку в день ее первой менструации; даже в Египте, где к женщине относились с особым почтением, ее на протяжении всего периода месячных держали взаперти[93]. Часто ее отправляют на крышу дома или в хижину, расположенную за пределами деревни, ее нельзя ни видеть, ни трогать; больше того, она сама не должна касаться своего тела; у народов, ежедневно занимающихся удалением вшей, ей дают палочку, чтобы она могла почесаться; ей нельзя прикасаться пальцами к пище; иногда ей вообще запрещено есть; в других случаях матери и сестре разрешено ее кормить с помощью какого-нибудь орудия, но все предметы, которых она касалась в этот период, должны быть сожжены. После этого первого испытания связанные с менструацией табу становятся чуть менее суровыми, но строго соблюдаются. В Книге Левит, в частности, говорится: «Если женщина имеет истечение крови, текущей из ее тела, то она должна сидеть семь дней во время очищения своего. И всякий, кто прикоснется к ней, нечист будет до вечера. И все, на чем она ляжет… и все, на чем сядет, нечисто. И всякий, кто прикоснется к постели ее, должен вымыть одежды свои и омыться водою и нечист будет до вечера». Этот текст – точная параллель описанию нечистоты, которую вызывает у мужчины гонорея. И очистительная жертва в обоих случаях одинакова. Очистившись от истечений, следует отсчитать семь дней и принести двух горлиц или двух молодых голубей священнику, который принесет их в жертву Всевышнему. Следует отметить, что в матриархальных обществах менструации приписывались двоякие свойства. С одной стороны, она парализует общественную деятельность, подрывает жизненные силы, от нее вянут цветы и опадают плоды, но она может действовать и благотворно: выделения используются в любовных приворотах и лекарствах, в частности для врачевания порезов и синяков. Еще сегодня некоторые индейцы, отправляясь сражаться с фантастическими чудовищами, населяющими их реки, вешают на нос лодки пучок волокон, смоченных менструальной кровью: ее испарения губительны для их сверхъестественных врагов. В некоторых греческих поселениях девушки несли в храм Астарты белье, запачканное первой кровью. Однако с наступлением патриархата подозрительной жидкости, истекающей из женского органа, приписывались уже только пагубные свойства. Плиний в «Естественной истории» говорит: «Менструирующая женщина губит урожай, разоряет сады, уничтожает семена; из-за нее опадают плоды, она убивает пчел, и если прикасается к вину, то вино превращается в уксус; молоко скисает».
Один старинный английский поэт выражает те же чувства:
Oh! menstruating woman, thou’st a fiend
From whom all nature should be screened!
О женщина! Твои менструации – это бедствие,
От которого следовало бы оберегать всю природу!
Эти верования сильны даже в наши дни. В 1878 году один из членов Британской медицинской ассоциации дал интервью «Британскому медицинскому журналу» (British Medical Journal), где заявил следующее: «Не вызывает сомнений тот факт, что мясо портится, если к нему прикасались менструирующие женщины»; по его словам, он лично наблюдал два случая, когда окорок при подобных обстоятельствах портился. В начале нашего века правила, действующие на сахарных заводах севера Франции, запрещали женщинам появляться на предприятии в период того, что англосаксы называют «curse», «проклятием»: иначе сахар чернеет. В Сайгоне женщин не берут на фабрики по производству опиума: из-за их месячных опиум сворачивается и становится горьким. Подобные верования до сих пор живы во многих французских деревнях. Любая хозяйка знает, что у нее ни за что не получится майонез во время женского недомогания или просто в присутствии женщины, у которой месячные. В Анжу недавно один старый садовник, поставив в погребе сок из годового урожая яблок, писал хозяину дома: «Надо попросить живущих в доме и приглашенных молодых дам не заходить в погреб в определенные дни месяца, иначе сидр не забродит». Кухарка, узнав об этом письме, пожала плечами. «Это никогда не мешало сидру бродить, – сказала она, – оно только для сала плохо: нельзя солить сало, если рядом женщина с этими делами, а то стухнет»[94].
Было бы совершенно недостаточно сводить подобное отвращение к тому, что всегда вызывает вид крови: конечно, кровь сама по себе – сакральный элемент, как ничто другое, проникнутый таинственной маной, несущей одновременно и жизнь, и смерть. Но менструальная кровь наделена совсем особыми пагубными свойствами. Она воплощает сущность женского начала. А потому ее истечение таит в себе опасность для самой женщины, чья мана материализуется подобным образом. Девушек племени джагга во время инициации увещевают тщательно скрывать менструальную кровь. «Не показывай ее матери, она умрет. Не показывай ее подругам, ибо среди них может оказаться дурная, она возьмет себе тряпку, которой ты вытиралась, и брак твой будет бесплодным. Не показывай ее злой женщине, она возьмет твою тряпку и повесит на крыше своей хижины… и ты тогда не сможешь иметь детей. Не бросай тряпку на тропу или в кусты. Злой человек может творить с ее помощью дурные вещи. Закопай ее в землю. Прячь кровь от глаз твоего отца, братьев и сестер. Если ты дашь увидеть ее, это грех»[95]. У алеутов, если отец увидит дочь во время первых месячных, она может ослепнуть или онеметь. Считается, что в этот период в женщину вселяется дух и она обладает опасной силой. Некоторые первобытные народы верят, что кровотечение вызывается укусом змеи, так как женщина подозрительным образом связана со змеей и ящерицей и кровь ее сродни яду ползучих тварей. В Книге Левит менструация сближается с гонореей; кровоточащий женский орган – не просто рана, но сомнительная язва. А Виньи соотносит понятие нечистоты с болезнью: «Женщина – дитя больное, нечистое двенадцать раз». Периодическое кровотечение у женщин, плод непонятной внутренней алхимии, странным образом связано с лунным циклом – у луны тоже бывают опасные причуды[96]. Женщина – часть устрашающего механизма, направляющего ход планет и солнца, она целиком во власти космических сил, ведающих судьбами звезд, приливов и отливов и оказывающих опасное воздействие на людей своими излучениями. Но поразительнее всего то, что воздействие менструальной крови связано с представлением о свернувшихся сливках, незагустевшем майонезе, о брожении и разложении; утверждают также, что от этого воздействия бьются хрупкие предметы, рвутся струны на скрипках и арфах, но особенно сильное влияние менструальная кровь имеет на органические субстанции, пребывающие между материей и жизнью, причем не столько потому, что это кровь, сколько потому, что выделяется она из детородного органа; пусть даже точная функция ее неизвестна, все знают, что она связана с зарождением жизни; древние, не зная о существовании яичника, даже видели в менструальных выделениях дополнение к сперме. На самом деле не эта кровь делает женщину нечистой: она скорее проявление женской нечистоты; она появляется в тот момент, когда женщина может быть оплодотворена; а когда исчезает, женщина, как правило, снова становится бесплодной; она течет из чрева, где формируется зародыш. В отношении к ней проявляется ужас, который испытывает мужчина перед женской плодовитостью.
Среди табу, связанных с женщиной в состоянии нечистоты, ни одно не может сравниться по строгости с запретом всяких половых сношений с ней. Левит обрекает мужчину, преступившего это правило, на семь дней нечистоты. Законы Ману на сей счет более суровы: «У мужчины, приближающегося к женщине, покрытой месячными выделениями, гибнет ум, энергия, сила, зрение и жизненность». На мужчин, имевших половые связи с женщинами во время менструации, налагалось пятидесятидневное покаяние. Поскольку считается, что женское начало достигает в этот период максимальной силы, возникает боязнь, что при интимном контакте оно возобладает над мужским началом. Кроме того, мужчина со смутным отвращением обнаруживает в женщине, которой обладает, пугающую его материнскую сущность; он старается разъять эти два аспекта женственности – поэтому запрет инцеста в форме экзогамии или в более современных вариантах есть всеобщий закон; поэтому мужчина избегает полового сближения с женщиной в те моменты, когда она особенно предана своей репродуктивной роли, – во время месячных, беременности и кормления грудью. Эдипов комплекс (который, впрочем, следовало бы описать заново) не противоречит такому отношению, а, наоборот, подразумевает его. Мужчина защищается от женщины постольку, поскольку она есть смутный источник мира и неясное органическое становление.
Однако в том же обличье женщина позволяет обществу, отделившемуся от космоса и богов, поддерживать с ними связь. У бедуинов и ирокезов от нее до сих пор зависит плодородие полей; в Древней Греции она слышит подземные голоса; ей внятен язык ветра и деревьев – она Пифия, Сивилла, прорицательница; ее устами говорят мертвые и боги. Она и сегодня сохраняет дар прорицания: она – медиум, хиромантка, гадалка, ясновидящая, вдохновленная свыше; она слышит голоса, у нее бывают видения. Когда мужчины ощущают потребность вновь погрузиться в лоно растительной и животной жизни – как Антей, припадавший к земле, чтобы восстановить силы, – они взывают к женщине. Хтонические культы сохраняются и в рационалистских цивилизациях Греции и Рима. Как правило, они существуют вне официальной религиозной жизни и в конечном счете даже приобретают, как в Элевсине, форму мистерий; их смысл противоположен смыслу солярных культов, в которых человек утверждает свою волю к отделению и духовности, но они дополняют эти культы; человек пытается вырваться из одиночества через экстаз – такова цель мистерий, оргий, вакханалий. В отвоеванном мужчинами мире дикие и магические свойства Иштар и Астарты были узурпированы богом-мужчиной Дионисом, но вокруг его изображения неистовствуют именно женщины: менады, тиады, вакханки зовут мужчин к сакральным возлияниям, к священному безумию. Аналогичную роль играет и сакральная проституция: речь идет одновременно о высвобождении и направлении в нужное русло сил плодородия. Для народных празднеств еще и поныне характерен взрывной эротизм, когда женщина предстает не просто объектом наслаждения, но средством достичь той hybris[97], в которой человек выходит за пределы самого себя. «Все потерянное, трагическое, то „ослепляющее чудо“, что несет в себе человек, теперь можно встретить лишь в постели», – пишет Ж. Батай.
В эротическом исступлении прижимая к себе возлюбленную, мужчина стремится затеряться в бесконечной тайне плоти. Но, как мы видели, его нормальное половое чувство, напротив, разделяет мать и супругу. Таинственная алхимия жизни вызывает у него отвращение, тогда как его собственная жизнь питается и наслаждается сладкими плодами земли; он жаждет обладать ими; он страстно желает Венеру, только что вышедшую из вод морских. Поскольку высший творец – мужчина, женщина при патриархате осознает себя в первую очередь как супруга. Ева – не только мать рода человеческого, но прежде всего подруга Адама; она была дана мужчине, чтобы он обладал ею и оплодотворял ее, как обладает землей и ее оплодотворяет; через нее он превращает всю природу в свое царство. В половом акте мужчина ищет не только мимолетного субъективного удовольствия. Он хочет завоевывать, брать, владеть; обладать женщиной – значит победить ее; он входит в нее, как лемех в борозду; он делает ее своею, как землю, которую обрабатывает; он пашет, сажает, сеет – все эти образы стары, как письменность; от Античности до наших дней подобных примеров можно привести тысячи. «Женщина считается воплощением поля, мужчина считается воплощением семени», – гласят законы Ману. На одном из рисунков Андре Массона изображен мужчина с лопатой, вскапывающий сад женского органа[98]. Женщина – добыча своего супруга, его имущество.
Колебания мужчины между страхом и желанием, между боязнью оказаться во власти неконтролируемых сил и стремлением ими завладеть особенно ярко выражаются в мифах о девственности. То пугающая мужчин, то желанная и даже требуемая, она предстает как наиболее завершенная форма женской тайны: это ее самый тревожный и одновременно завораживающий аспект. В зависимости от того, чувствует ли себя мужчина подавленным окружающими его силами или самонадеянно полагает, что способен ими завладеть, он либо отказывается, либо настаивает, чтобы супруга досталась ему девственницей. В самых примитивных обществах, где превозносится могущество женщины, верх берет страх; женщине следует лишиться девственности до первой брачной ночи. Марко Поло утверждал, что никто из жителей Тибета «не пожелал бы взять в жены девственницу». Иногда этот отказ получал рациональное объяснение: мужчина не хочет жениться на женщине, не возбуждавшей раньше мужских желаний. Арабский географ Аль-Бакри рассказывает о славянах: «Если мужчина женится и обнаруживает, что жена его девственна, он говорит ей: „Если бы ты чего-то стоила, мужчины бы любили тебя и нашелся тот, кто похитил бы твою девственность“». После этого он прогоняет ее и расторгает брак. Утверждают даже, что у некоторых первобытных народов мужчины женятся только на женщинах, уже имеющих детей и доказавших тем самым свою способность рожать. Но истинные мотивы столь распространенных обычаев дефлорации – мистического свойства. У некоторых народов бытуют представления о живущей во влагалище змее, которая кусает супруга в момент разрыва девственной плевы; девственной крови приписывают ужасающие свойства, она сближается с кровью менструальной и тоже может уничтожить мужскую силу. В этих образах выражена идея, что женское начало особенно сильно и особенно опасно, когда нетронуто[99]. В некоторых случаях проблема дефлорации вообще не возникает; например, у туземцев, описанных Малиновским, девушки вообще не бывают девственными, поскольку половые игры разрешены с самого детства. Иногда мать, старшая сестра или какая-нибудь замужняя женщина систематически дефлорирует девочку и на протяжении всего детства расширяет ей вагинальное отверстие. Бывает также, что с наступлением половой зрелости дефлорацию осуществляют женщины – с помощью палки, кости или камня, и она считается просто хирургической операцией. В других племенах девочку, достигшую зрелости, подвергают дикой инициации: мужчины отводят ее за пределы деревни и либо насилуют, либо дефлорируют с помощью каких-либо орудий. Один из наиболее распространенных ритуалов состоит в том, что девственниц отдают проезжим чужакам, либо полагая, что на них не распространяется действие маны, опасной только для мужчин своего племени, либо не заботясь о бедах, которые навлекают на их голову. Еще чаще невесту накануне брачной ночи лишает девственности жрец, или врач, или касик, вождь племени; на Малабарском берегу эта операция возложена на брахманов, которые, судя по всему, проделывают ее без всякого удовольствия и требуют солидного вознаграждения. Известно, что все сакральные предметы опасны для мирянина, но посвященные могут иметь с ними дело, ничем не рискуя; понятно поэтому, что жрецы и вожди способны укротить пагубные силы, от которых следует беречься супругу. В Риме от этих обычаев оставалась лишь символическая церемония: невесту сажали на фаллос каменного Приапа, преследуя при этом двойную цель – увеличить ее плодовитость и поглотить чересчур мощные, а потому пагубные флюиды, которые от нее исходят. Муж может защищаться и иначе: он дефлорирует девственницу сам, но в ходе церемоний, делающих его в критический момент неуязвимым, – например, производит эту операцию в присутствии всей деревни с помощью палки или кости. На Самоа он использует палец, предварительно обернув его белой тряпкой, а потом раздает присутствующим окровавленные лоскутки. Бывает, что ему разрешено дефлорировать жену естественным путем, но при условии, что он будет эякулировать в нее не раньше чем по прошествии трех дней, дабы девственная кровь не испачкала оплодотворяющее семя.
Путем обращения, классического для области сакрального, девственная кровь в менее примитивных обществах становится символом благотворным. Во Франции до сих пор есть деревни, где наутро после свадьбы вывешивают на обозрение родственников и друзей окровавленную простыню. Дело в том, что при патриархальном строе мужчина стал господином женщины; и те самые свойства, что страшат в животных или в непокоренных стихиях, становятся ценными качествами для собственника, сумевшего их приручить. Необузданный нрав дикого скакуна, неистовую силу молнии и водопадов человек превратил в орудия собственного процветания. А потому и женщину он хочет присвоить нетронутой, во всем ее богатстве. Конечно, в том, что девушке предписано блюсти невинность, играют определенную роль рациональные мотивы: целомудрие невесты, как и добродетель супруги, необходимо, чтобы отец не рисковал передать свое имущество чужому ребенку. Но когда мужчина рассматривает супругу как свою личную собственность, требование девственности носит более непосредственный характер. Во-первых, идею обладания никак нельзя воплотить позитивно: на самом деле мы ничего и никого никогда не имеем; поэтому люди пытаются осуществить ее негативно; самый верный способ утвердить некое имущество как мое – это не позволить другим им пользоваться. К тому же человека больше всего прельщает то, что еще никогда никому не принадлежало: тогда победа предстает единственным в своем роде, абсолютным событием. Первопроходцев всегда манили целинные земли; каждый год кто-то из альпинистов гибнет, желая покорить нетронутую вершину или даже просто пытаясь проложить к ней новый путь по склону; любопытные рискуют жизнью, спускаясь под землю, в недра еще не исследованных пещер. Уже покоренный человеком предмет превратился в орудие; отрезанный от своих естественных связей, он лишается самых глубинных своих достоинств; неукрощенный поток водопада обещает больше, чем вода городского фонтана. Девственное тело свежо, как потаенные источники, бархатисто, как нераскрывшийся бутон на заре, и сияет, как жемчужина, еще не обласканная солнечными лучами. Мужчина, словно дитя, заворожен пещерой, храмом, алтарем, тайным садом – всеми сумрачными, закрытыми местами, в которые никогда не проникал живительный луч сознания, которые ждут, чтобы в них вселили душу; он считает все, им захваченное, все, куда проник лишь он один, своим собственным творением. Кроме того, одна из целей любого желания – это потребление желанного предмета, предполагающее его разрушение. Разрывая девственную плеву, мужчина обладает женским телом более глубоко и лично, чем при пенетрации, оставляющей ее незатронутой; этим необратимым актом он недвусмысленно превращает тело женщины в пассивный объект, утверждает свою власть над ним. Этот смысл очень точно выражает легенда о рыцаре, пробивающемся через колючий кустарник, чтобы сорвать розу, аромат которой еще никому неведом; он не только находит ее, но и ломает ее черенок: так он завладевает ею. Образ настолько прозрачен, что в народном языке «похитить цветок» у женщины означает лишить ее невинности; от этого выражения произошло слово «дефлорация».
Но девственность обладает эротической привлекательностью только в сочетании с юностью, иначе тайна ее вновь вселяет беспокойство. Многие мужчины сегодня испытывают сексуальное отвращение к слишком затянувшейся девственности; на «старых дев» смотрят как на сварливых и злобных матрон по причинам не только психологического свойства. Проклятие заключено в самом их теле – теле, не ставшем объектом ни для одного субъекта, не превращенном ничьим желанием в желанное, расцветшем и увядшем, не найдя себе места в мужском мире; не отвечая своему назначению, оно становится нелепым объектом, тревожным, как тревожна невыразимая мысль безумца. Я слышала, как один мужчина грубо сказал о сорокалетней женщине, еще красивой, но, как предполагалось, девственнице: «У нее там полно паутины…» И действительно, погреба и чердаки, куда больше никто не заходит и которые никому не нужны, заполняются нечистой тайной; в них охотно селятся призраки; покинутые людьми дома становятся жилищами духов. Если женщина не посвятила свою девственность какому-нибудь богу, все охотно верят, что она состоит в связи с демоном. Девственниц, не покоренных мужчиной, старух, избегнувших его власти, легче всех прочих принимают за ведьм; раз удел женщины – посвятить себя другому, то, не подпав под иго мужчины, она готова принять на себя иго дьявола.
Супруга, если из нее изгнали злых духов с помощью обрядов дефлорации или, наоборот, если она чиста благодаря своей девственности, может оказаться желанной добычей. Любовник, сжимая ее в объятиях, хочет владеть всеми богатствами жизни. Она – вся земная фауна и флора: газель, лань, лилия и роза, бархатистый персик, ароматная малина; она – драгоценные камни, перламутр, агат, жемчуг, шелк, небесная лазурь, свежесть ключевой воды, воздух, пламя, земля и вода. Все поэты Востока и Запада преображали женское тело в цветы, плоды, птиц. И здесь в подтверждение можно привести целую антологию, от Античности и Средних веков до наших дней. Кто не знает Песни песней, где возлюбленный говорит возлюбленной:
Глаза твои голубиные…
Волосы твои – как стадо коз…
Зубы твои – как стадо выстриженных овец…
Как половинки гранатового яблока – ланиты твои…
Два сосца твои – как двойни молодой серны…
Мед и молоко под языком твоим…
Андре Бретон обращается к этой вечной песне в «Звезде кануна»: «Со вторым криком Мелюзина оставит свои тяжелые бедра, и, хотя лоно ее уже вобрало в себя осеннюю жатву, стан ее устремлен вверх фейерверком, изящно изогнувшись, покорный воздуху, как ласточкины крылья; груди ее – словно горностаи, испуганные своим собственным криком, ослепленные ярким огнем, что разгорается в их глубинах и рвется со стоном наружу, силой любви размыкая уста. А руки ее подобны благоухающим, музыкальным ручьям…»[100]
Мужчина находит в женщине сияние звезд и мечтательность луны, солнечный свет и пещерный сумрак; и наоборот, цветы дикого кустарника, горделивая садовая роза – женщины. Деревни, леса, озера, моря и ланды полны нимф, дриад, сирен, ундин, фей. Ничто так глубоко не коренится в сердце мужчин, как этот анимизм. Море для моряка – опасная, коварная, непокорная женщина, которую он ласкает, стараясь ее укротить. Гордая, строптивая, девственная, злая гора – женщина для альпиниста, который, рискуя жизнью, хочет ею овладеть. Принято считать, что в таких сравнениях проявляется сексуальная сублимация, но скорее они выражают изначальное, как сам пол, родство женщины и природных стихий. Мужчина ждет от обладания женщиной не просто утоления инстинкта; она – главный объект, через который он покоряет Природу. Случается, что эту роль играют другие объекты. Иногда мужчина ищет песчаных берегов, бархатных ночей, аромата жимолости на теле юных мальчиков. Но плотское овладение землей может быть реализовано не только путем пенетрации. В романе «Неведомому Богу» Стейнбек рисует мужчину, выбравшего посредницей между собой и природой поросшую мхом скалу; Колетт в «Кошке» описывает молодого мужа, сосредоточившего свою любовь на любимице-кошке, потому что через это дикое и нежное животное он обретал власть над чувственным миром, которой не могло ему дать человеческое тело подруги. Другой может воплотиться в море или горе не хуже, чем в женщине; они оказывают мужчине то же пассивное и непредсказуемое сопротивление, позволяющее ему осуществить себя; они – отказ, который нужно побороть, добыча, которой нужно завладеть. Если море и гора – женщины, то лишь потому, что женщина для любовника – это море и гора[101].
Но не всякой женщине дано стать посредницей между мужчиной и миром; мужчине недостаточно обнаружить у партнерши половые органы, дополняющие его собственные. Нужно, чтобы она воплощала волшебный расцвет жизни и при этом прятала ее смущающие тайны. А потому от нее прежде всего требуется молодость и здоровье, ибо, сжимая в объятиях нечто живое, мужчина окажется во власти его чар, только если забудет, что любая жизнь несет в себе смерть. Он желает еще большего – чтобы возлюбленная была красива. Идеал женской красоты изменчив, но некоторые требования остаются постоянными; среди прочего, поскольку предназначение женщины в том, чтобы ею обладали, ее телу должны быть присущи свойства инертного и пассивного объекта. Мужская красота – это приспособленность тела к активным функциям, это сила, ловкость, гибкость, это явленная трансценденция, одушевляющая плоть, которая никогда не должна замыкаться на себе. Симметричный женский идеал встречается в таких обществах, как Спарта, фашистская Италия, нацистская Германия, – там, где женщина предназначена для государства, а не для индивида, где ее рассматривают исключительно как мать, совсем не оставляя места эротизму. Но когда женщина дана во владение мужчине как его имущество, он требует, чтобы ее плоть присутствовала в своей чистой фактичности. Ее тело воспринимается не как излучение данного субъекта, но как вещь, отяжелевшая в своей имманентности; тело это не должно отсылать к остальному миру, не должно быть обещанием чего-то иного, кроме самого себя: ему надлежит прекращать желание. В самой простодушной форме это требование выражено в готтентотском идеале широкозадой Венеры; ведь ягодицы – часть тела, где меньше всего нервных окончаний, где плоть предстает как бесцельная данность. Пристрастие восточных мужчин к толстым женщинам того же рода: им нравится абсурдная роскошь обильных жировых тканей, не одушевленных никаким проектом, не имеющих иного смысла, кроме того, что они есть[102]. Даже в цивилизациях с более тонкой чувствительностью, куда проникли понятия формы и гармонии, груди и ягодицы остаются излюбленными объектами по причине своего бескорыстного случайного расцвета. Нравы и мода часто усердно старались отрезать женское тело от его трансценденции: китаянка с перевязанными ногами едва может ходить, длинные накрашенные ногти голливудской звезды лишают ее рук, высокие каблуки, корсеты, фижмы, панье, кринолины призваны были не столько подчеркнуть линии женского тела, сколько сделать его еще более бессильным. Отягощенное жиром или же, наоборот, полупрозрачное, не способное ни на какие усилия, парализованное неудобной одеждой и правилами благопристойности, оно видится мужчине как его вещь. Косметика и украшения также служат окаменению тела и лица. Функция женского украшения очень сложна; у некоторых первобытных народов оно носит сакральный характер, но обычно его роль в том, чтобы окончательно превратить женщину в идола. Идола неоднозначного: мужчина хочет женщину плотскую, красота которой сродни красоте цветов и плодов, но одновременно она должна быть гладкой, твердой, вечной, как камень. Роль украшения в том, чтобы, с одной стороны, еще теснее связать женщину с природой, а с другой – вырвать ее оттуда, сообщить трепетной жизни застывшую необходимость искусственности. Примешивая к своему телу цветы, меха, драгоценные камни, раковины, перья, женщина становится растением, пантерой, бриллиантом, перламутром; она пользуется духами, чтобы источать аромат, как роза или лилия, но перья, шелк, жемчуг и духи служат и для того, чтобы скрыть животную грубость своей плоти, своего запаха. Она красит губы и щеки, чтобы придать им неподвижную твердость маски; она заключает свой взгляд в оковы косметического карандаша и туши для ресниц, и он становится лишь переливающимся украшением ее глаз; волосы, заплетенные в косы, завитые и уложенные, теряют свою волнующую растительную тайну. Природа присутствует в убранной женщине, но это уже природа-пленница, приведенная человеческой волей в соответствие с мужским желанием. Женщина тем желаннее, чем сильнее расцветает в ней природа и чем жестче она порабощена: идеальным эротическим объектом всегда была «вычурная» женщина. Вкус же к более естественной красоте часто бывает всего лишь благовидной формой той же вычурности. Реми де Гурмон желает, чтобы женщина ходила с распущенными волосами, свободными, как ручьи и луговые травы, – однако волнистую поверхность вод и колосьев можно ощутить, лишь лаская локоны какой-нибудь Вероники Лейк, а не косматую шевелюру, действительно предоставленную самой природе. Чем моложе и здоровее женщина, тем больше кажется, что ее новому лощеному телу суждена вечная свежесть, тем меньше она нуждается в искусственности; но от мужчины всегда следует скрывать телесную слабость добычи, которую он сжимает в объятиях, – грозящее ей увядание. Кроме того, мужчина боится ее возможной судьбы, мечтает, чтобы она оставалась неизменной, необходимой, а потому ищет в лице женщины, в ее стане и ногах точного воплощения идеи. У первобытных народов идея сводится к доведенному до совершенства народному типу: раса с толстыми губами и плоским носом ваяет толстогубую и плосконосую Венеру; позже к женщинам прилагают более сложные эстетические каноны. Но в любом случае, чем лучше согласуются с ними черты и пропорции женщины, тем больше она радует сердце мужчины, ибо она словно неподвластна любым превратностям природы. Таким образом, мы приходим к странному парадоксу: желая уловить в женщине природу – природу преображенную, – мужчина обрекает женщину на искусственность. Она не только «физис», но и в равной мере «антифизис», причем не только в цивилизованных странах, где делают электрический перманент, восковую эпиляцию и носят пояса из латекса, но и там, где живут негритянки с круглыми пластинами в губе, в Китае и повсюду на земле. Эту мистификацию разоблачил Свифт в знаменитой оде к Селии; он с отвращением описывает арсенал кокетки и с отвращением напоминает о животных функциях ее тела; в своем возмущении он вдвойне не прав, ибо мужчина хочет, чтобы женщина одновременно была зверем и растением и чтобы она скрывалась под рукотворной броней; он любит ее выходящей из морской пены и из дома моделей, обнаженной и одетой, обнаженной под одеждой, именно такой, какой привык видеть ее в человеческом мире. Горожанин ищет в женщине животное начало, но для молодого крестьянина на военной службе бордель воплощает в себе всю магию города. Женщина есть поле и пастбище, но одновременно – Вавилон.
Между тем в этом состоит первая ложь, первое предательство женщины – предательство самой жизни, которая, даже принимая самые притягательные формы, всегда несет в себе ферменты старения и смерти. Уже то, как мужчина использует женщину, разрушает самые драгоценные ее качества: под бременем материнства она утрачивает эротическую привлекательность; даже если она бездетна, ход времени искажает ее чары. Немощная, безобразная, старая женщина внушает ужас. О ней, как о растении, говорят, что она поблекла, увяла. Конечно, дряхлость пугает и в мужчине, но опыт нормального мужчины не позволяет ему воспринимать других мужчин как плоть; с этими автономными, чуждыми телами его связывает только абстрактная солидарность. Мужчина чувственно ощущает умирание плоти именно через тело женщины, ему предназначенное тело. «Прекрасная оружейница» Вийона смотрит на распад своего тела враждебными глазами мужчин. Старуха, уродина – это не только непривлекательные объекты; они вызывают ненависть, смешанную со страхом. В них снова проявляется пугающая ипостась матери, тогда как прелести супруги меркнут.
Но и сама супруга – опасная добыча. В выходящей из вод Венере, в свежей пене и золотистых колосьях притаилась Деметра; завладевая женщиной через извлекаемое из нее наслаждение, мужчина одновременно пробуждает в ней коварные силы плодородия; он проникает в тот же орган, что производит на свет детей. Именно поэтому во всех обществах множество табу оберегают мужчину от угрозы, таящейся в женском половом органе. Обратное утверждение неверно, женщине в мужчине ничего не грозит; его половой орган считается светским, профанным. Фаллос может обожествляться, но в его культе нет ничего ужасного, и женщина в повседневной жизни не нуждается в мистической защите от него; для нее он только благотворен. Примечательно, впрочем, что во многих обществах с материнским правом половая жизнь очень свободна, но только в детстве и в ранней юности женщины, когда коитус не связан с идеей деторождения. Малиновский с некоторым удивлением сообщает, что молодые люди, свободно занимающиеся любовью в «доме холостяков», охотно выставляют свои связи напоказ; дело в том, что незамужняя девушка считается неспособной родить и половой акт воспринимается как мирное мирское удовольствие. Напротив, как только она выходит замуж, супруг на людях ничем не должен выдавать свою привязанность к ней, не должен к ней прикасаться, а любой намек на их интимную близость становится святотатством: ибо теперь она причастна грозной материнской сущности и половой акт становится сакральным. Отныне он окружен запретами и предосторожностями. Коитус запрещен во время пахоты, сева, посадки растений: причина в данном случае в том, что оплодотворяющие силы, необходимые для обильного урожая, а значит, для блага сообщества, не следует тратить на межличностные отношения; их экономия обусловлена почтением к силам, связанным с плодородием. Но в большинстве случаев воздержание оберегает мужскую силу супруга; оно требуется, когда мужчина отправляется ловить рыбу, охотиться, а главное, когда он собирается на войну; в союзе с женщиной мужское начало слабеет, а потому всякий раз, когда мужчине требуются все его силы, ему следует избегать женщины. Некоторые задавались вопросом, обусловлен ли ужас мужчины перед женщиной его ужасом перед проявлениями пола вообще или наоборот. Мы видим, что, например, в Книге Левит ночная поллюция рассматривается как нечистота, хотя женщина здесь ни при чем. А в наших современных обществах опасной и греховной считается мастурбация: многие мальчики и юноши предаются этому занятию, испытывая страшную тревогу и тоску. Удовольствие, получаемое в одиночку, становится пороком благодаря вмешательству общества и особенно родителей, но у многих мальчиков их первые эякуляции вызывают внезапный испуг: любое истечение собственной субстанции, будь то кровь или сперма, кажется им тревожным; из них вытекает жизнь, их мана. Тем не менее, даже если в субъективном эротическом опыте мужчины женщина может отсутствовать, объективно она все равно присутствует в его сексуальной жизни: как говорил Платон в мифе об андрогинах, мужской организм предполагает организм женский. Открыв для себя свой пол, мужчина открывает женщину, даже если она не дана ему ни во плоти, ни в изображении; и наоборот, женщина страшна тем, что воплощает в себе сексуальность. Имманентный и трансцендентный аспекты жизненного опыта всегда неразделимы: все, чего я боюсь или желаю, – всегда одна из ипостасей моего собственного существования, но все, что случается со мной, приходит из того, что мною не является. «Не-я» заложено в ночных поллюциях, в эрекции, если и не в отчетливом женском облике, то, во всяком случае, в виде Природы и Жизни: человек чувствует себя во власти чуждой ему магии. Тем самым двойственность его чувств к женщине сказывается и в его отношении к собственному полу: он им гордится, он смеется над ним и стыдится его. Маленький мальчик заносчиво сравнивает свой пенис с пенисами товарищей; первая эрекция вселяет в него одновременно гордость и страх. Мужчина хочет, чтобы его член считали символом трансценденции и мощи; он кичится им и как морщинистым мускулом, и как магическим даром: это свобода, обильная всей случайностью данности, данность, в которой заключена свобода воли; эта противоречивость члена приводит мужчину в восторг, но он подозревает заложенный в нем обман; этот орган, посредством которого он собирается утверждать себя, его не слушается; он полон неутоленных желаний, неожиданно напрягается, иногда облегчается во сне, то есть являет собой подозрительную и прихотливую жизненную силу. Мужчина утверждает, что Дух в нем торжествует над Жизнью, активность над пассивностью; его сознание держит природу на расстоянии, его воля видоизменяет ее, но он вновь обнаруживает в себе жизнь, природу и пассивность в обличье полового члена. «Половые органы являются настоящим фокусом воли и, следовательно, противоположным полюсом мозга», – пишет Шопенгауэр[103]. То, что он называет волей, – это привязанность к жизни, которая есть страдание и смерть, тогда как мозг – это мысль, создающая представление о жизни, а значит, отделяющаяся от нее: половой стыд, полагает он, – это стыд перед глупым упрямством нашей плоти. Даже если не разделять присущего его теориям пессимизма, нельзя не признать, что он прав, усматривая в оппозиции «половой член – мозг» выражение мужской двойственности. В качестве субъекта он полагает мир и, оставаясь вне полагаемого универсума, становится его властелином; если же он осознает себя как плоть, как пол, он больше не является автономным сознанием, транспарентной свободой: он включается в мир как ограниченный, преходящий объект. Конечно, акт зачатия преодолевает границы тела – но одновременно он их устанавливает. Отец всех детей, пенис симметричен матери-матке; мужчина, который сам вышел из зародыша, вскормленного в материнском чреве, несет в себе новые зародыши, и через это дающее жизнь семя отрицается его собственная жизнь. «Жизнь детей неминуемо заключает в себе смерть родителей», – пишет Гегель. Эякуляция – это обетование смерти, она утверждает примат вида над особью; наличие полового члена и его активность отрицают горделивую исключительность субъекта. Именно это опровержение духа жизнью делает половой член чем-то скандальным. Мужчина превозносит фаллос постольку, поскольку видит в нем трансценденцию и деятельность, способ овладения другим, но он стыдится его, когда видит в нем лишь пассивную плоть, превращающую его в игрушку темных сил Жизни. Стыд этот часто маскируется под иронию. Чужой член легко вызывает смех; эрекция часто кажется смешной, оттого что имитирует обдуманное действие, тогда как на самом деле претерпевается пассивно; одно упоминание о гениталиях возбуждает веселье. Малиновский рассказывает, что дикарям, среди которых он жил, достаточно было назвать «эти стыдные места», чтобы вызвать неудержимый смех; многие так называемые галльские или сальные шутки – не более чем эта зачаточная игра слов. У некоторых первобытных народов женщины в период прополки садов имеют право грубо изнасиловать любого чужака, который забредет в их деревню; они набрасываются на него все вместе и часто доводят до полусмерти, а мужчины племени смеются над этим подвигом; акт насилия закрепляет представление о жертве как о пассивной и зависимой плоти; мужчиной овладевают женщины, а через них – и их мужья, тогда как в нормальном коитусе мужчина хочет утвердить себя как собственник.
Но именно тогда ему предстоит с наибольшей очевидностью пережить на опыте двусмысленность своего плотского состояния. Он с гордостью принимает свой пол как средство присвоения Другого; но эта мечта об обладании всегда кончается крахом. В подлинном обладании Другой уничтожается как таковой, потребляется, разрушается – только султан из «Тысячи и одной ночи» властен обезглавливать любовниц, едва утренняя заря поднимет их из его постели; женщина переживает объятия мужчины и тем самым ускользает от него; стоит ему разжать руки, и добыча снова становится ему чужой; она опять новая, нетронутая, готовая столь же мимолетно отдаться новому любовнику. Мечта мужчины – «пометить» женщину, чтобы она всегда принадлежала ему; но даже самый большой спесивец знает, что ему не останется ничего, кроме воспоминаний, и что самые жгучие образы холодны, если утрачено ощущение. Этот крах разоблачается во множестве книг. Они направлены против женщины, которую называют ветреницей и изменницей, потому что ее тело предназначено для мужчины вообще, а не для отдельного мужчины. Но ее измена еще более коварна: ведь она сама превращает любовника в добычу. Только тело может соприкоснуться с другим телом; чтобы подчинить себе желанную плоть, мужчине самому надо стать плотью; Ева дана Адаму, чтобы он реализовал в ней свою трансцендентность, а она увлекает его во мрак имманентности; ту оболочку тьмы, что соткана матерью для сына и откуда он так хочет вырваться, воссоздает из непроницаемой глины любовница в момент головокружительного наслаждения. Он хотел обладать – а обладают им самим. Запах, испарина, усталость, скука: столько всего написано об унылой страсти сознания, ставшего плотью. Желание, часто таящее в себе отвращение, оборачивается отвращением, когда оно утолено. «Каждое животное после совокупления печально». «Плоть печальна». А между тем мужчина даже не нашел в объятиях любовницы окончательного успокоения. Вскоре в нем снова пробуждается желание; и часто это желание не женщины вообще, но именно этой женщины. Тогда она обретает особенно тревожную власть. Ибо мужчина видит в сексуальной потребности своего тела обычную потребность, наподобие голода и жажды, не направленную на какой-либо отдельный объект: значит, узы, связывающие его с определенным женским телом, – это работа Другого. Это узы таинственные, как нечистое и плодовитое чрево, куда уходит корнями его жизнь, нечто вроде пассивной силы, то есть узы магические. Избитая лексика романов-фельетонов, где женщина описана как волшебница, обольстительница, зачаровывающая и околдовывающая мужчину, отражает самый древний, самый всеобщий миф. Женщина предназначена для магии. Магия, говорил Ален, – это дух, блуждающий среди вещей; действие можно назвать магическим, когда его никто не производит, оно само возникает из пассивности; мужчины же всегда смотрели на женщину именно как на имманентную данность; она порождает хлеба, плоды и детей, но это не акт ее воли; она не субъект, не трансценденция, не творящая сила, но объект, источающий флюиды. В обществах, где мужчина поклоняется подобным таинствам, женщина в силу этих свойств становится частью культа и почитается как жрица, но, когда мужчина борется за торжество общества над природой, разума над жизнью, воли над инертной данностью, женщина воспринимается как ведьма. Как известно, разница между священнослужителем и волшебником состоит в том, что первый повелевает силами, которые он покорил в согласии с богами и законами на благо общины и во имя всех ее членов; второй же действует в стороне от общества, вопреки богам и законам, подчиняясь собственным страстям. Женщина же не полностью интегрирована в мир мужчин; она противостоит им как Другой; естественно, что она использует дарованные ей силы не для того, чтобы распространить на мужское сообщество и на будущее власть трансценденции, но – будучи отдельной, противостоящей – чтобы вовлечь мужчин в одиночество отдельности, во тьму имманентности. Она – сирена, из-за пения которой моряки устремлялись на рифы; она – Цирцея, превращавшая любовников в животных, ундина, влекущая рыбака на дно пруда. Плененный ее чарами мужчина больше не имеет ни воли, ни проекта, ни будущего; он уже не гражданин, а плоть – невольница своих желаний, он вычеркнут из сообщества, замкнут в сиюминутном, пассивно колеблется между мукой и удовольствием; порочная волшебница выставляет страсть против долга, настоящий момент – против времени как целого, она держит путника вдали от родного очага, наливает напиток забвения. Стремясь завладеть Другим, мужчина должен оставаться собой, но, пережив крах невозможного обладания, он пытается стать тем самым Другим, с которым ему не удается воссоединиться; тогда он отчуждается, теряется, пьет зелье, делающее его чужим самому себе, погружается в текучие смертные воды. Мать, дав сыну жизнь, обрекает его на смерть; любовница склоняет возлюбленного отречься от жизни и отдаться высшему сну. Эта связь любви и Смерти была патетически воспета в легенде о Тристане, но есть в ней более изначальная истина. Рожденный от плоти, мужчина в любви осуществляет себя как плоть, а удел плоти – могила. Тем самым подтверждается союз Женщины и Смерти; великая жница есть изнанка образа плодородия, благодаря которому растут колосья. Но она предстает и жуткой невестой, чья обманчивая нежная плоть таит в себе скелет[104].
Итак, в женщине, будь то любовница или мать, мужчина лелеет и ненавидит прежде всего застывший образ собственной животной судьбы, жизнь, необходимую для его существования, но обрекающую его на конечность и смерть. В день, когда человек появляется на свет, он начинает умирать: эту истину воплощает Мать. Зачиная, он утверждает примат вида над самим собой – именно это он постигает в объятиях супруги; в смятении и удовольствии он, еще не успев зачать, забывает свое особое «я». Пусть он и пытается отделять мать от супруги, и в той и в другой он находит один и тот же очевидный факт: собственную телесность. Он одновременно и стремится осуществить себя как плоть – почитает мать, желает любовницу, – и восстает против них с отвращением и страхом.
Есть один весьма примечательный текст, где мы найдем синтез почти всех этих мифов: то место в «Курдской ночи» Жан-Ришара Блока, где описаны объятия юного Саада с женщиной много старше его, но еще красивой, во время разграбления города:
«Ночь стирала контуры предметов и ощущений. И уже не женщину прижимал он к своей груди. Он наконец приближался к цели нескончаемого путешествия, длившегося с Сотворения мира. Он понемногу растворился в необъятности, колыхавшейся вокруг него, бескрайней и безликой. Все женщины слились воедино в гигантской, неприступной стране, унылой, как желание, жгучей, как лето… […] Между тем он с робким восхищением узнавал сокрытое в женщине могущество, длинные, обтянутые атласом бедра, колени, подобные двум холмам из слоновой кости. Проводя рукой по гладкой оси спины от ягодиц до плеч, он словно двигался по тому своду, на котором зиждется мир. Но его неотступно манил живот, упругий и нежный океан, где рождается и куда возвращается любая жизнь, убежище из убежищ, со своими приливами и отливами, горизонтами, безбрежными просторами.
И тогда им овладело яростное желание пронзить эту сладостную оболочку, добраться наконец до самого истока ее прелестей. Они сплелись в одновременном порыве. Женщина теперь существовала лишь затем, чтобы разверзнуться, как земля, открыть ему свои внутренности, насытиться влагой возлюбленного. Восторг обернулся убийством. Их слияние напоминало удар кинжала.
[…] Он, отдельный, отделенный, отсеченный мужчина, вот-вот выплеснется из собственной сущности, вырвется из своей плотской темницы и вольется материей и душой во всеобщую материю. Ему уготовано высшее, никогда доселе не испытанное счастье преодолеть границы тварного, сплавить в едином восторге субъект и объект, вопрос и ответ, отсечь у бытия все, что не есть бытие, и достичь в последнем содрогании царства недостижимого.
[…] Каждое новое движение смычка извлекало из вибрировавшего в его власти драгоценного инструмента все более и более высокие ноты. Вдруг последний спазм оторвал Саада от зенита и низверг на землю, в грязь».
Когда желание женщины остается неутоленным, она сжимает любовника бедрами, и он чувствует, как помимо его воли в нем снова растет желание: тогда она представляется ему враждебной силой, отнимающей у него мужество, и, снова обладая ею, он так глубоко впивается зубами ей в горло, что убивает ее. Так замыкается цикл, сложными, витиеватыми путями ведущий от матери к любовнице и к смерти.
В этой ситуации мужчина может вести себя по-разному в зависимости от того, какой аспект плотской драмы для него важнее. Если он не имеет понятия об уникальности жизни, если его не волнует свой особый удел, если он не страшится смерти, то с радостью примет свою животную природу. У мусульман женщина низведена до ничтожного состояния в силу феодальной структуры общества, не допускающего вмешательства государства в дела семьи, и в силу религии, которая, выражая воинственный идеал этой цивилизации, прямо предназначила мужчину Смерти и лишила женщину какой бы то ни было магии: чего может бояться на земле тот, кто в любую секунду готов окунуться в сладострастные оргии магометанского рая? Мужчина, таким образом, может спокойно наслаждаться женщиной, ему не нужно защищаться от себя самого и от нее. Сказки «Тысячи и одной ночи» рассматривают ее как источник приторных наслаждений, вроде фруктов, варенья, сытных пирожных и благовоний. Сегодня подобная благостная чувственность встречается у многих средиземноморских народов; мужчина юга, щедро одаренный мгновением, не претендующий на бессмертие, воспринимающий Природу в ее благотворном аспекте, через сияние неба и моря, будет со смаком любить женщин; по традиции он вполне презирает их и не считает за людей: для него нет большой разницы между удовольствием от женского тела и удовольствием от песка или воды; ни женщины, ни он сам не вызывают у него ужаса перед плотью. Витторини в «Сицилийских беседах» со спокойным восхищением рассказывает, как в семилетнем возрасте впервые увидел обнаженное женское тело. Греческий и римский рационализм дает обоснование этому стихийному отношению. Оптимистическая философия греков преодолела пифагорейское манихейство; низший подчинен высшему и как таковой полезен ему: в этих гармоничных идеологиях нет никакой враждебности по отношению к плоти. Индивид, обращенный к небосводу Идей или к Городу и Государству, воспринимающий себя как Νοῦς (Ум) или как гражданина, полагает, что преодолел свое животное состояние: предается ли он чувственным наслаждениям или живет как аскет, женщина, прочно интегрированная в мужское общество, имеет лишь второстепенное значение. Разумеется, торжество рационализма никогда не было полным и эротический опыт в этих цивилизациях сохраняет свой двойственный характер: свидетельство тому – обряды, мифология, литература. Но притягательные и опасные стороны женственности предстают здесь в смягченном виде. Вновь наделило женщину ужасающим величием христианство; страх перед другим полом – одна из форм, какую принимает для мужчины разорванность несчастного сознания. Христианин отделен от себя; он распадается на тело и душу, на жизнь и дух: первородный грех делает тело врагом души; все плотские привязанности предстают дурными[105]. Человек может быть спасен только благодаря искуплению Христа и обращения к Царствию Небесному, но изначально он всего лишь гниль; рождением своим он обречен не только на смерть, но и на проклятие; лишь силой Божественной благодати ему может открыться небо, но на всех превратностях его природного существования лежит печать проклятия. Зло есть абсолютная реальность, а плоть есть грех. И разумеется, поскольку женщина по-прежнему остается Другим, никто не считает, что мужчина и женщина – плоть друг для друга: плоть, которая для христианина есть враждебный Другой, отождествляется с женщиной. В ней воплощены искушения земли, пола, демона. Все Отцы Церкви подчеркивают, что именно она склонила Адама к греху. Приведем снова слова Тертуллиана о женщине: «Ты была, так сказать, дверью для диавола, ты соблазнила того, на кого диавол не смел напасть… наконец, исправление вины твоей стоило жизни самому Сыну Божию; и после всего сего ты мечтаешь, ты смеешь украшать всячески ту кожу, которая дана была тебе единственно для прикрытия стыда»[106]. Вся христианская литература стремится обострить чувство отвращения, которое мужчина может испытывать по отношению к женщине. Тертуллиан определяет ее как «Templum aedificatum super cloacam» («Храм, возведенный над клоакой»). Святой Августин с ужасом подчеркивает соседство половых и экскреторных органов: «Inter fœces et urinam nascimur» («Мы рождаемся между задним проходом и мочевым пузырем»). Отвращение христианства к женскому телу столь велико, что оно соглашается обречь своего Бога на позорную смерть, но избавляет Его от скверны рождения: Эфесский собор Восточной церкви и Латеранский собор на западе утверждают догмат девственного рождения Христа. Первые Отцы Церкви – Ориген, Тертуллиан, Иероним – полагали, что Мария рожала в крови и нечистотах, как все прочие женщины; однако верх одержало мнение святого Амвросия и святого Августина. Чрево Богоматери осталось закрытым. Начиная со Средних веков сам факт наличия у женщины тела считался позорным. Это отвращение надолго парализовало даже науку. Линней в трактате о природе обходит стороной анализ «омерзительных» женских половых органов. Французский врач Дю Лоран возмущенно задается вопросом, как «столь божественное животное, исполненное разума и способности суждения, какое именуют человеком, может испытывать влечение к непристойным частям женщины, испачканным выделениями и постыдно расположенным в самом низу туловища». Сегодня на христианские представления накладываются многие другие влияния; и само христианство многолико; но, например, в пуританском мире ненависть к плоти сохраняется; она выражена, в частности, в романе Фолкнера «Свет в августе»; первое приобщение героя к сексуальному опыту вызывает у него тяжелейшую травму. В литературе вообще часто изображается молодой человек, потрясенный до рвоты первым половым актом; и хоть на самом деле подобная реакция встречается очень редко, описывают ее так часто отнюдь не случайно. Так, в англосаксонских странах, проникнутых пуританским духом, большинству подростков и многим мужчинам женщина внушает более или менее откровенный ужас. Во Франции этот ужас тоже довольно силен. Мишель Лейрис пишет в «Возрасте мужчины»: «Обычно я склонен видеть в женском органе нечто грязное или подобие раны, оттого не менее манящей, но опасной самой по себе, как все кровавое, слизистое, зараженное». Страхи эти отражаются в представлении о венерической болезни; не женщина пугает тем, что может передать болезнь, а болезни представляются омерзительными оттого, что идут от женщины: мне рассказывали о молодых людях, воображавших, будто гонорею вызывают слишком частые половые сношения. Охотно верят также, что в результате коитуса мужчина теряет мускульную силу и ясность ума, что у него расходуется фосфор и притупляется чувствительность. Правда, те же опасности влечет за собой и онанизм; причем общество, в силу моральных причин, считает его даже более вредным, чем нормальные половые сношения. Законный брак и воля к деторождению защищают от любой порчи, какую несет в себе эротика. Но, как я уже говорила, любой половой акт предполагает Другого, и, как правило, этот другой – женщина. Именно перед ней мужчина наиболее отчетливо ощущает пассивность собственной плоти. Женщина – это вампир, она пожирает и высасывает; ее прожорливый половой орган кормится органом мужчины. Некоторые психоаналитики пытались подвести научную базу под эти выдумки: все удовольствие, получаемое женщиной от коитуса, якобы происходит оттого, что она символически оскопляет мужчину и присваивает себе его член. Но кажется, в психоанализе нуждаются сами эти теории, а врачи, которые их придумали, перенесли в них страхи своих предков[107].
Все эти страхи проистекают из того, что в Другом, несмотря на любое его присвоение, сохраняется инаковость. В патриархальных обществах женщина сохранила многие тревожные свойства, которыми ее наделяли в обществах первобытных. А поэтому ее никогда не оставляют на волю Природы, ее окружают табу, очищают обрядами, помещают под контроль священнослужителей; мужчину учат избегать ее природной наготы, приступать к ней только через церемонии и таинства, отрывающие ее от земли, от плоти и превращающие в человеческое существо: тогда присущая ей магия отводится в сторону, словно молния после изобретения громоотвода и электростанций. Появляется даже возможность использовать ее в интересах сообщества: здесь мы наблюдаем еще одну фазу того колебательного движения, каким определяется отношение мужчины к своей самке. Он любит ее постольку, поскольку она принадлежит ему, и боится ее постольку, поскольку она остается Другим; но именно в качестве ужасного Другого он хочет сделать ее еще в большей степени своею: это и приведет к тому, что он признает за ней человеческое достоинство и станет относиться к ней как к себе подобной.
Патриархальная семья в значительной мере одомашнила женскую магию. Женщина позволяет обществу вбирать в себя космические силы. Дюмезиль в своем труде «Митра-Варуна» указывает, что в Индии, как и в Риме, у мужчины есть два способа утвердить свою власть: в образах Варуны и Ромула, в гандхарвах и луперках он – агрессия, похищение, беспорядок, hybris; в этом случае женщина предстает существом, которое надо захватить, взять силой; похищенные сабинянки оказываются бесплодными, и их стегают ремнями из козлиной кожи, искупая насилием избыток насилия. Но Митра, Нума, брахманы и фламины, наоборот, обеспечивают порядок и разумное равновесие в обществе: тогда жена связана с мужем сложными обрядами бракосочетания и, сотрудничая с ним, обеспечивает ему господство над всеми женскими силами природы; в Риме, если у фламина Юпитера умирает жена, он слагает с себя полномочия. Равным образом в Египте Исида, утратив всемогущество богини-матери, все же остается великодушной, улыбчивой, доброжелательной и мудрой, блистательной супругой Осириса. Но когда женщина предстает союзницей мужчины, его дополнением, его половиной, она неизбежно наделяется сознанием, душой; он не смог бы находиться в такой тесной зависимости от существа, не причастного человеческой сущности. Как мы видели, законы Ману обещали законной супруге такой же рай, как и ее мужу. Чем больше мужчина индивидуализируется и отстаивает свою индивидуальность, тем больше он склонен признать в своей подруге личность и свободу. Восточный человек, не заботящийся о собственной судьбе, довольствуется самкой, она для него – объект наслаждения; мечта же западного человека, поднявшегося до осознания своей исключительности, – быть признанным чужой, покорной ему свободой. Грек ищет себе подобного и не находит его в затворнице гинекея, а потому обращает свою любовь на партнеров мужского пола, в чьем теле, как и в его собственном, живет сознание и свобода, или же дарует ее гетерам, чья независимость, культура и ум делают их почти равными мужчине. Но когда позволяют обстоятельства, именно супруга может лучше всех удовлетворить требования мужчины. Римский гражданин видит в матроне личность – в лице Корнелии и Аррии он обладает своим двойником. Парадоксальным образом именно христианство в определенном плане провозгласит равенство мужчины и женщины. В женщине оно ненавидит плоть; если она отречется от себя как от плоти, то станет таким же, как мужчина, Божьим творением, искупленным Спасителем; и вот она уже вместе с мужчинами среди душ, которым уготованы небесные радости. Мужчины и женщины – слуги Господни, почти столь же бесполые, как ангелы, вместе с помощью благодати отвергающие земные искушения. Если женщина согласится отречься от своей животной природы, она, именно потому, что служила воплощением греха, станет самым радужным воплощением торжества избранных, победивших грех[108]. Конечно, Божественный Спаситель, орудие искупления людей, – мужчина, но человечество должно и само позаботиться о своем спасении, и оно будет призвано выразить свою смиренную добрую волю в самом униженном, самом порочном своем обличье. Христос – Бог, но над всеми людьми царит женщина – Дева Мария. Однако только секты, развивающиеся на обочине общества, воскрешают в женщине древние привилегии великих богинь. Церковь выражает интересы и служит патриархальной цивилизации, где женщине надлежит быть придатком мужчины. Лишь сделавшись его покорной служанкой, она станет одновременно и благословенной святой. Так в недрах Средневековья складывается наиболее законченный образ женщины, благоволящей мужчинам: лик Матери Христа окружается нимбом. Она – образ, обратный грешнице Еве; она попирает ногой змия; она – посредница в спасении, как Ева была посредницей в проклятии.
Женщина страшила прежде всего как мать; преобразить и покорить ее следует именно в материнстве. Девственность Марии имеет прежде всего негативную ценность: та, через которую пришло искупление плоти, сама бесплотна; никто к ней не прикасался, никто ею не обладал. У азиатской Великой матери тоже, по преданию, не было супруга: она одна породила мир и царствовала над ним; она могла быть похотливой, если вздумается, но обязанности супруги не умаляли ее величия как матери. То есть Мария не знала скверны, которую несет половая жизнь. Она сродни воительнице Минерве, она – башня из слоновой кости, крепость, неприступная твердыня. Античные жрицы, как и большинство христианских святых, тоже были девственницами: женщина, посвященная добру, должна быть посвящена ему во всем великолепии своих нетронутых сил; она должна сохранять во всей необузданной целостности свое женское начало. В Марии отказываются видеть супругу, дабы славить в ней единственно женщину-мать. Но славить ее будут, только если она соглашается на уготованную ей подчиненную роль. «Я служанка Господня». Впервые в истории человечества мать преклоняет колена перед сыном; она по своей воле признает его превосходство. В культе Марии воплощена высшая мужская победа; он – реабилитация женщины через ее окончательное поражение. Иштар, Астарта, Кибела были жестоки, капризны и похотливы; они были могущественны; они равно даровали смерть и жизнь и, порождая мужчин, превращали их в рабов. Поскольку в христианстве жизнь и смерть зависят только от Бога, человек, выйдя из материнского чрева, навсегда покидает его, а земле достанутся только его кости; судьба его души решается в сферах, где нет места материнской власти; таинство крещения делает смешными церемонии сожжения или потопления плаценты. На земле больше нет места магии: единственный царь – Бог. Изначально природа дурна, но она бессильна перед лицом благодати. Материнство как природное явление не дает никакой власти. Женщине, если она хочет преодолеть в себе клеймо первородного греха, остается лишь склониться перед Богом, чья воля делает ее рабыней мужчины. И через эту покорность она может сыграть новую роль в мужской мифологии. Она была побеждена и низвергнута, пока хотела господствовать, пока не отреклась открыто от своих притязаний; но ее могут почитать как женщину-вассала. Она сохраняет все свои первоначальные атрибуты, но они меняют знак; из пагубных они становятся благотворными, черная магия оборачивается белой магией. Став служанкой, женщина имеет право на самые пышные почести.
И поскольку покорена она была в качестве матери, и любить и почитать ее будут прежде всего как мать. Из двух древних ликов материнства нынешний мужчина признает только один, улыбающийся. Ограниченный во времени и пространстве, имеющий лишь одно тело и одну конечную жизнь, мужчина есть всего лишь индивид в недрах чуждых ему Природы и Истории. Женщина, ограниченная, как и он, подобная ему, ибо и в ней живет дух, принадлежит Природе, через нее течет нескончаемый поток жизни, а значит, она предстает посредницей между индивидом и космосом. Когда фигура матери сделалась утешительной и святой, мужчина, разумеется, обратился к ней с любовью. Затерянный в природе, он стремится спастись от нее, но, отделившись, жаждет вновь с нею соединиться. Мать, прочно утвердившаяся в семье, в обществе в согласии с законами и нравами, есть воплощение самого Добра: природа, которой она причастна, тоже становится доброй; она больше не враждебна духу; если и остается в ней тайна, то тайна с улыбкой на устах, как у мадонн Леонардо да Винчи. Мужчина не хочет быть женщиной, но мечтает вобрать в себя все сущее, а значит, и женщину, которой он не является: через поклонение своей матери он пытается присвоить себе ее, чуждые ему, богатства. Признать себя сыном своей матери – значит признать мать в самом себе, вобрать в себя женское начало как связь с землей, с жизнью, с прошлым. Именно за этим приезжает к матери герой «Сицилийских бесед» Витторини: за родной землей, ее запахами и плодами, за своим детством, за памятью о предках, традициями, корнями, от которых оторвало его индивидуальное существование. Именно эта укорененность возбуждает в мужчине гордость преодоления: он с удовольствием любуется собой, вырываясь из материнских объятий и отправляясь навстречу приключениям, будущему, войне; отъезд был бы куда менее трогательным, если бы никто не пытался его удержать, – тогда он выглядел бы случайностью, а не победой, завоеванной дорогой ценой. И еще ему нравится сознавать, что эти объятия всегда готовы принять его снова. После напряжения действия герой любит вновь вкусить подле матери покой имманентности: мать – это убежище, сон; ощущая ласковые прикосновения ее рук, он вновь погружается в лоно природы, отдается великому потоку жизни так же спокойно, как в матке, как в могиле. Если, по традиции, он умирает, призывая мать, то потому, что под материнским взором сама смерть оказывается одомашненной, симметричной рождению, неразрывно связанной со всей плотской жизнью. Мать по-прежнему соотносится со смертью, как в античном мифе о парках; ей надлежит хоронить мертвых и оплакивать их. Но роль ее заключается именно в том, чтобы сделать смерть составной частью жизни, общества, блага. Тем самым систематически поощряется культ «героических матерей»: если общество добивается, чтобы матери отдавали своих сыновей на смерть, оно полагает, что имеет право их убивать. Мать обладает таким влиянием на своих сыновей, что обществу выгодно присвоить ее: поэтому мать всячески окружают знаками внимания, наделяют всевозможными добродетелями, создают вокруг нее религию, уклониться от которой нельзя под страхом святотатства и богохульства; из нее делают хранительницу морали; служа мужчине, служа властям, она ласково поведет детей по проторенным путям. Чем более оптимистически настроено сообщество, тем легче оно признает над собой эту нежную власть, тем сильнее преобразится в нем мать. Американская «Mom» стала тем идолом, что описывает Филип Уайли в «Поколении гадюк», потому что официальная американская идеология – это самый упрямый оптимизм. Прославлять мать – значит принимать рождение, жизнь и смерть в их животной и одновременно социальной форме, значит провозглашать гармонию природы и общества. Огюст Конт делает женщину божеством будущего человечества, потому что мечтает об осуществлении этого синтеза. Но по той же самой причине все бунтовщики ополчаются на фигуру матери; попирая ее, они отрицают ту данность, которую им стремятся навязать через хранительницу нравов и законов[109].
Ореол почтения над головой матери, окружающие ее запреты вытесняют враждебное отвращение, непроизвольно примешивающееся к той плотской нежности, какую она внушает. И все же подспудно ужас перед материнством сохраняется. В частности, интересно отметить, что во Франции со времен Средневековья сформировался один вспомогательный миф, позволяющий свободно выразить чувство омерзения, – миф о теще и мачехе. От фаблио до водевилей мужчина, издеваясь над матерью своей супруги, не охраняемой никакими табу, попирает материнство как таковое. Ему ненавистна мысль, что любимую женщину когда-то рожали: теща – наглядный образ дряхлости, на которую она обрекла свою дочь, дав ей жизнь; ее тучность и морщины предвещают тучность и морщины, которые суждены новобрачной, служат прообразом ее печального будущего; рядом с матерью она выглядит уже не как индивид, а как момент в жизни рода; она уже не желанная добыча, не милая подруга, потому что ее неповторимое существование растворяется во всеобщей жизни. Ее особенность насмешливо опровергается всеобщностью, независимость духа – укорененностью в прошлом и в плоти; именно эту насмешку мужчина объективирует в гротескном персонаже, но смех его полон злобы потому, что он отлично знает: судьба его жены – это судьба всякого человека и его собственная. В легендах и сказках всех стран жестокий аспект материнства воплощен также во второй жене. Именно мачеха хочет погубить Белоснежку. В злой мачехе – г-же Фишини, которая бьет Софи во всех книгах г-жи де Сегюр, – продолжает жить древняя Кали, в ожерелье из отрубленных голов.
Между тем за спиной у матери, почитаемой как святая, толпится целая когорта добрых волшебниц, ставящих на службу человеку соки трав и звездные излучения: бабушки, старушки с добрыми глазами, великодушные служанки, сестры милосердия, сиделки, чьи руки творят чудеса, возлюбленная, о какой мечтал Верлен:
О женщина, с душой и льстивой, и простой,
Кого не удивишь ничем и кто порой,
Как мать, с улыбкою вас тихо в лоб целует![110]
Они владеют светлой тайной узловатой виноградной лозы и свежей воды; они перевязывают и врачуют раны; мудрость их – это безмолвная мудрость жизни, они все понимают без слов. Рядом с ними мужчина забывает всякую гордость; он знает, как приятно вверять себя им, вновь становиться ребенком, ведь никакой борьбы за влияние между ним и ими быть не может – нельзя завидовать нечеловеческим свойствам природы; а ухаживающие за ним мудрые посвященные женщины в своей преданности признают себя его служанками; он покорен их благотворному могуществу, потому что знает, что и в покорности остается их господином. В это благословенное войско входят все будущие матери – сестры, подруги детства, невинные девушки. И даже супруга, когда рассеиваются ее эротические чары, для многих мужчин предстает не столько любовницей, сколько матерью их детей. Раз мать священна и порабощена, ее можно без страха обнаружить и в подруге, также священной и покорной. Искупление матери – это искупление плоти, а значит, плотского союза и супруги.
Лишенная магического оружия с помощью свадебных обрядов, экономически и социально подчиненная мужу, «добродетельная супруга» – самое ценное сокровище для мужчины. Она настолько полно принадлежит ему, что составляет с ним одно целое: «Ubi tu Gaïus, ego Gaïa»; она носит его имя, поклоняется его богам, он за нее в ответе – он зовет ее своей половиной. Он гордится женой, как гордится своим домом, землей, стадами, богатствами, и даже больше; через нее он являет миру свое могущество; она – его мера, причитающаяся ему на земле доля. У восточных народов женщина обязана быть полной: все видят, что ее хорошо кормят, и это делает честь ее господину. Чем больше у мусульманина жен и чем более цветущий у них вид, тем больше его уважают. В буржуазном обществе одна из отведенных женщине ролей – «представительствовать»: ее красота, обаяние, ум, элегантность суть внешние признаки состоятельности ее мужа наряду с кузовом его автомобиля. Богатый муж украшает жену мехами и драгоценностями. Тот, что победнее, будет хвалиться ее добродетелями и талантами домашней хозяйки; самый обездоленный, заполучив жену, которая ему служит, считает, что и он кое-чем владеет на земле; герой «Укрощения строптивой» созывает всех соседей, чтобы показать, какой покорности и уважения он добился от жены. В каждом мужчине в большей или меньшей степени живет царь Кандавл: он выставляет напоказ жену, полагая, будто демонстрирует собственные заслуги.
Но женщина не только тешит общественное тщеславие мужчины; она для него источник и более интимной гордости: он приходит в восторг оттого, что господствует над ней; когда женщина воспринимается как человек, на смену натуралистическим образам лемеха, вспахивающего борозду, приходят более одухотворенные символы; муж «формирует» жену не только эромически, но и морально, интеллектуально; он воспитывает ее, налагает на нее свой отпечаток. Излюбленная мечта мужчины – пропитать вещи своей волей, придать им форму, проникнуть в сущность; женщина – это в высшей степени «глина», она пассивно дает себя месить и лепить, но, поддаваясь, сопротивляется, что позволяет мужскому действию длиться постоянно. Податливость губит слишком пластичный материал; женщина же ценна тем, что нечто неуловимое в ней ускользает из рук; мужчина тем самым властвует над реальностью, превышающей его самого, и оттого покорение ее особенно почетно. Женщина пробуждает в нем неведомое существо, в котором он с гордостью узнает самого себя; в чинных супружеских оргиях он обнаруживает величие своей животной природы: он – самец, а женщина, соответственно, самка, но в данном случае это слово звучит чрезвычайно лестно: самка, высиживающая, кормящая, вылизывающая детенышей, защищающая и спасающая их с риском для жизни, – пример для человека; мужчина взволнованно требует от своей подруги такого же терпения, такой же преданности; глава семьи опять-таки хочет иметь у себя дома Природу, но Природу, исполненную всех добродетелей, полезных для общества, для семьи и для него самого. У ребенка и мужчины есть одно общее желание – разгадать секрет, спрятанный внутри вещи; материя в этом смысле разочаровывает: стоит разломать куклу, как ее живот оказывается снаружи, а внутри уже ничего нет; живое лоно более непроницаемо; живот женщины – это символ имманентности, глубины; отчасти он выдает свои секреты, в частности когда на лице женщины отражается наслаждение, но он и скрывает их; мужчина удерживает дома смутные трепетания жизни, причем обладание ими не разрушает их тайны. В человеческий мир женщина перемещает функции самки животного: она поддерживает жизнь, царит в сфере имманентности; тепло и уют матки она переносит на домашний очаг; именно она хранит и оживляет жилище, где отложилось прошлое и вырисовывается будущее; именно она дает жизнь грядущему поколению и кормит уже родившихся детей; благодаря ей существование, которое мужчина растрачивает по миру в работе и действии, сводится воедино и вновь погружается в свою имманентность: возвращаясь вечером домой, он укореняется на земле; женщина обеспечивает непрерывное течение дней; с какими бы превратностями он ни столкнулся во внешнем мире, она снова и снова гарантирует трапезы, сон; она чинит все, что ломает или изнашивает деятельность: готовит пищу усталому труженику, ухаживает за ним во время болезни, штопает, стирает. В созданный и поддерживаемый ею супружеский мирок она привносит весь огромный мир: зажигает огни, разводит цветы, приручает излучения солнца, воды, земли. Один буржуазный писатель, которого цитирует Бебель, на полном серьезе формулирует этот идеал: «Мужчине желательно такое существо, в котором не только бьется сердце любви к нему, но рука которого разглаживает складки на его лбу, в явлении которого отражается мир, покой, порядок, тихое господство над самим собой и еще тысяча вещей, к которым он возвращается ежедневно; ему желательно такое существо, которое распространяло бы вокруг всего этого благоухание женственности, являющейся оживляющим теплом в домашней жизни».
Мы видим, каким одухотворенным стал образ женщины с появлением христианства; красота, тепло, уют, которые желает познать через нее мужчина, – это уже не качества, доступные чувственному восприятию; она больше не воплощает в себе лакомую видимость вещей, но становится их душой; в ее сердце присутствует нечто более глубокое, чем тайна плоти, нечто загадочное и чистое, в чем отражается истина мира. Она душа дома, семьи, очага. Она душа и более обширных сообществ – города, провинции, нации. Юнг отмечает, что города всегда уподоблялись Матери, поскольку горожане обитают в их чреве: поэтому Кибелу изображали увенчанной башнями; по той же причине принято говорить о «матери-родине»; но женщина стала символом не только земли-кормилицы, но и куда более трудноуловимой реальности. В Ветхом Завете и Апокалипсисе Иерусалим и Вавилон – не только матери, но и супруги. Есть города-девы и города-блудницы, как Вавилон и Тир. Кроме того, Францию называли «старшей дочерью» Церкви; Франция и Италия – латинские сестры. Статуи, изображающие Францию, Рим, Германию, статуи на площади Согласия, олицетворяющие Страсбург и Лион, – это женщины вообще, вне какой-либо особой функции. Это уподобление является не только аллегорией: многие мужчины переживают его эмоционально[111]. Нередко путешественник просит женщину «дать ему ключ» к тем местам, где он оказался: держа в объятиях итальянку или испанку, он полагает, будто обладает сладостной сущностью Италии и Испании. «Приезжая в новый город, я всегда для начала иду в бордель», – говорил один журналист. Если в шоколаде с корицей для Жида открывается вся Испания, то поцелуи экзотических уст тем более способны все рассказать любовнику о стране, ее флоре, фауне, традициях и культуре. Женщина воплощает в себе не ее политические институты и экономические богатства, но ее плотскую мякоть и в то же время мистическую ману. Везде, от «Грациеллы» Ламартина до романов Лоти и новелл Морана, чужеземец стремится завладеть душой края через женщин. Миньона, Сильвия, Мирей, Коломба, Кармен раскрывают сокровенную истину Италии, Валуа, Прованса, Корсики, Андалусии. Тот факт, что Гёте полюбила жительница Эльзаса Фридерика, сделался для немцев символом аннексии Германии; и наоборот, когда Колетт Бодош отказывается выйти замуж за немца, в глазах Барреса она воплощает Эльзас, отказывающийся подчиниться Германии. Он делает маленькую Беренику символом Эг-Морта и целой утонченной, зябкой цивилизации; в ней же отразились и чувства самого писателя. Ибо в той, что является душой природы, городов, мироздания, мужчина узнает и своего таинственного двойника; душа мужчины – Психея, женщина.
У Психеи женские черты в «Улялюме» Эдгара По: «Я брел по огромной аллее / Кипарисов – с моею душой, / Кипарисов – с Психеей, душой… / Целовал я ее, утешая. / „Что за надпись, сестра дорогая, / Здесь на склепе?“ – спросил я, угрюм»[112].
А Малларме, беседуя в театре с «душой, или же с нашей идеей» (то есть с Божеством, явленным человеческому духу), именует ее «столь изысканной, ненормальной (sic) дамой»[113].
Я гармоничное, несходное с мечтаньем,
Податлива, тверда, о женщина безмолвья
И чистых дел!..
Таинственное Я… —
так обращается к ней Валери. В христианском мире на смену нимфам и феям приходят иные, менее плотские образы; но у домашних очагов, в пейзажах, в городах и в самих людях по-прежнему неотвязно присутствует неосязаемая женственность.
Эта истина, погребенная во мраке вещей, сияет также и в небе; душа, абсолютная имманентность, есть в то же время и трансценденция, Идея. Не только города и народы, но и абстрактные понятия и институты приобретают женские черты: Церковь, Синагога, Республика, Человечество во французском языке – женщины, а равно и Мир, Война, Свобода, Революция, Победа. Идеалу, который полагает перед собой мужчина как сущностного Другого, он придает женские черты, потому что женщина есть осязаемый образ инаковости; именно поэтому почти все аллегории, как в языке, так и в иконографии, – женщины[114]. Женщина, душа и Идея, является также и посредницей между ними: она – благодать, влекущая христианина к Богу, Беатриче, указующая Данте путь в загробном мире, Лаура, призывающая Петрарку к вершинам поэзии. Во всех учениях, где Природа уподобляется Духу, она воплощает Гармонию, Разум, Истину. Гностические секты сделали Мудрость женщиной – Софией; ей приписывали искупление мира и даже его сотворение. Тогда женщина уже не плоть, но увенчанное славой тело; ею уже не стремятся обладать, ее почитают во всем ее нетронутом великолепии; бледные покойницы Эдгара По неуловимы, как вода, как ветер, как воспоминание; в куртуазной любви, в прециозных салонах, во всей галантной традиции женщина – уже не животное, но эфирное создание, дуновение, свет. Так непроницаемость женской ночи оборачивается прозрачностью, чернота – чистотой, как в этих текстах Новалиса:
«…Вдохновенье ночное небесною дремой меня осенило; тихо земля возносилась, над нею парил мой новорожденный, не связанный более дух. Облаком праха клубился холм – сквозь облако виделся мне просветленный лик любимой».
«Ты тоже благоволишь к нам, сумрачная Ночь?.. Сладостным снадобьем нас кропят маки, приносимые тобою. Ты напрягаешь онемевшие крылья души. Смутное невыразимое волнение охватывает нас – в испуге блаженном вижу, как склоняется ко мне благоговейно и нежно задумчивый лик, и в бесконечном сплетенье прядей угадываются ненаглядные юные черты матери… Истинное небо мы обретаем не в твоих меркнущих звездах, а в тех беспредельных зеницах, что в нас отверзает Ночь»[115].
Нисходящее притяжение женщины поменяло направленность: теперь она зовет мужчину не к сердцу земли, а к небесам.
восклицает Гёте в финале второй части «Фауста».
Поскольку Дева Мария – наиболее завершенный, наиболее почитаемый образ возрожденной и посвященной Добру женщины, интересно проследить, каким он предстает в литературе и иконографии. Вот отрывок из литаний, какие обращали к ней в Средние века ревностные христиане:
«[…] Высочайшая Дева, Ты плодородная Роса, Источник Радости, Канал Милосердия, Колодец с живой водой, усмиряющей наш пыл.
Ты Сосок, из которого Бог кормит сирот молоком…
Ты Мозг, Мякиш, Ядро всего благого.
Ты Жена не лукавая, чья любовь вечна и неизменна. […]
Ты Купель, Снадобье для жизней прокаженных, искусная Лекарка, равной которой не сыщешь ни в Салерно, ни в Монпелье. […]
Ты Дама с целительными руками, Твои прекрасные, белые, длинные пальцы восстанавливают носы и губы, делают новые глаза и новые уши. Ты утишаешь рьяных, оживляешь параличных, укрепляешь малодушных, воскрешаешь мертвых».
В этих обращениях мы находим большинство указанных нами женских атрибутов. Дева Мария – это плодородие, роса, источник жизни; на многих изображениях она предстает у колодца, источника, ключа; выражение «источник жизни» – одно из самых распространенных; она не творит, но удобряет, выводит на свет то, что скрыто в земле. Она – глубинная реальность, заключенная в видимой оболочке вещей: ядро, мозг. Она усмиряет желания: она дана человеку, чтобы их утолить. Всюду, где жизни грозит опасность, она спасает и восстанавливает ее: врачует и укрепляет. А так как жизнь исходит от Бога, она, будучи посредницей между человеком и жизнью, осуществляет и связь человечества с Богом. «Врата дьявола», – говорил Тертуллиан. Но, преображенная, она становится вратами небес; в живописи ее изображают открывающей врата или окно в рай или же возводящей лестницу от земли к небосводу. Еще более ясный образ – заступница, радеющая перед Сыном за спасение людей: на многих картинах Страшного суда Богоматерь обнажает груди и молит Христа во имя своего славного материнства. Она укрывает в складках плаща детей человеческих; ее милосердная любовь сопровождает их в океане, на поле брани, в любых опасностях. Во имя милосердия она смягчает Божественную справедливость: «Богоматери с весами» с улыбкой склоняют в сторону Добра чаши, на которых взвешивают души.
Эта милосердная, нежная роль – одна из самых важных ролей, отведенных женщине. Женщина, даже всецело включенная в общество, незаметно проникает и за его пределы, потому что в ней заложена коварная щедрость Жизни. В некоторых случаях это несовпадение задуманных мужчинами построений и случайности природы выглядит тревожным, но оно становится благотворным, когда женщина, слишком покорная, чтобы нести угрозу творению мужчин, ограничивается тем, что обогащает его и сглаживает чересчур резкие линии. Боги-мужчины воплощают в себе судьбу; богини же обладают ничем не оправданной благожелательностью и своевольной снисходительностью. Христианскому Богу свойственна суровость справедливости, Деве Марии – мягкость милосердия. На земле мужчины отстаивают законы, разум, необходимость; женщине ведома изначальная случайность самого мужчины и той необходимости, в которую он верит; отсюда и таинственная ирония, цветущая на ее губах, и ее гибкое великодушие. Она рожала в муках, она врачевала раны мужчин, она кормит грудью новорожденного и хоронит мертвых; она знает все, что уязвляет гордость мужчины и унижает его волю. Даже склоняясь перед ним, подчиняя плоть духу, она держится за плотские границы духа и опровергает серьезность жестких мужских построений, сглаживает их углы; она привносит в них бескорыстную роскошь, неожиданную грацию. Ее власть над мужчинами основана на том, что она нежно призывает их к скромному осознанию своего истинного положения; в этом секрет ее трезвой, мучительной, ироничной и любящей мудрости. Даже легкомыслие, своеволие, невежество у нее – милые добродетели, ибо они расцветают по ту и по эту сторону мира, где мужчина предпочитает жить, но не любит чувствовать себя запертым. В противовес застывшим значениям, орудиям, изготовленным для практических целей, она являет тайну нетронутых вещей; она распространяет по городским улицам и вспаханным полям дыхание поэзии. Поэзия стремится уловить то, что существует по ту сторону повседневной прозы, и женщина есть в высшей степени поэтическая реальность, поскольку мужчина проецирует на нее все, чем сам не решается быть. Она воплощает Грезу; греза для мужчины – нечто самое близкое и самое чуждое, то, чего не хочет, не делает, к чему он стремится и чего никогда не достигнет; таинственная Другая – глубокая имманентность и далекая трансценденция – сообщает грезе свои черты. Так Аврелия посещает во сне Нерваля и вручает ему весь мир в обличье грезы. Она «начала расти под ярким лучом света таким образом, что весь сад постепенно сливался с ней, и террасы, и клумбы с розами становились фестонами и розами на ее одеждах; в то время как ее лицо и руки переносили свои контуры на пурпурные облака на небе. Я таким образом терял ее из виду, по мере того как она преображалась, поскольку она как бы тонула в своем собственном величии. „О! Не исчезай! – вскричал я. – Ибо природа умирает вместе с тобой!“»[117]
Очевидно, что, поскольку женщина есть сама сущность поэтической деятельности мужчины, она предстает и ее вдохновительницей: все музы – женщины. Муза – это посредница между творцом и природными источниками, из которых он черпает вдохновение. Именно через женщину, чей дух глубоко сопричастен природе, мужчина будет исследовать бездны молчания и плодородную ночь. Сама по себе муза не творит; это остепенившаяся Сивилла, послушно ставшая служанкой господина. Ее советы могут пригодиться даже в конкретных и практических областях. Мужчина хочет добиваться придуманных им целей без помощи себе подобных, и нередко мнение другого мужчины было бы для него несносным; но он воображает, что женщина говорит с ним от имени других ценностей, от имени мудрости, на обладание которой он не притязает, мудрости более инстинктивной, чем его собственная, более непосредственно связанной с реальностью; Эгерия сообщает вопрошающему свои «прозрения»; самолюбие не мешает ему советоваться с ней, он так же советовался бы со звездами. Эта «интуиция» проникает даже в дела и политику: Аспазия и г-жа де Ментенон и сегодня делают головокружительную карьеру[118].
Есть еще одна функция, которую мужчина охотно доверяет женщине: будучи целью деятельности мужчин и источником их решений, она тем самым предстает мерой ценностей. Она проявляет себя как лучший судия. Мужчина мечтает о Другом не только для того, чтобы им обладать, но и для того, чтобы найти себе подтверждение; подтверждение со стороны мужчин, ему подобных, требует от него постоянного напряжения; поэтому он хочет, чтобы некий взгляд извне сообщил его жизни, его деятельности и ему самому абсолютную ценность. Взгляд Бога недосягаем, чужд, тревожен; даже в эпохи всеобщей веры он обжигал лишь некоторых мистиков. Нередко эта Божественная роль возлагалась на женщину. Живя рядом с мужчиной и под его властью, она не полагает чуждых ему ценностей – и в то же время, будучи Другой, остается внеположной мужскому миру, а значит, способной воспринимать его объективно. Именно она выявит в каждом конкретном случае наличие или отсутствие мужества, силы, красоты, подтверждая извне их всеобщую ценность. Мужчины слишком заняты своими отношениями сотрудничества и борьбы, чтобы служить друг другу публикой: они за собой не наблюдают. Женщина находится в стороне от их деятельности, не принимает участия в поединках и битвах; самим своим положением она предназначена на роль зрителя. Рыцарь бьется на турнире ради своей дамы; поэты добиваются одобрения женщин. Растиньяк, желая завоевать Париж, прежде всего решает иметь женщин, не столько для того, чтобы обладать их телами, сколько для того, чтобы пользоваться репутацией, которую только они могут обеспечить мужчине. Бальзак перенес на своих молодых героев историю собственной юности; его становление проходило под опекой любовниц старше его; женщина играет роль воспитательницы не только в «Лилии в долине»; та же роль отводится ей и в «Воспитании чувств», и в романах Стендаля, и во многих других романах воспитания. Мы уже видели, что женщина есть одновременно и «физис» и «антифизис»: она в равной мере воплощает в себе как Природу, так и общество; в ней отражается цивилизация данной эпохи, ее культура; мы видим это в куртуазной лирике, «Декамероне», «Астрее»; она диктует моду, царит в салонах, направляет и отражает общественное мнение. Известность, слава – женщины. «Толпа – это женщина», – говорил Малларме. Благодаря женщинам молодой человек приобщается к свету и к той сложной реальности, что зовется «жизнь». Она – одна из главных целей, к которым стремится герой, авантюрист, индивидуалист. В Античности Персей освобождает Андромеду, Орфей ищет в подземном царстве Эвридику, а Троя сражается, чтобы сохранить у себя Елену Прекрасную. В рыцарских романах нет иной доблести, кроме освобождения пленных принцесс. Что делал бы Прекрасный принц, если бы ему не нужно было будить Спящую красавицу и осыпать дарами Ослиную шкуру? Миф о короле, который женится на пастушке, одинаково лестен и для мужчины, и для женщины. Богатый мужчина испытывает потребность отдавать, иначе его бесполезное богатство остается абстрактным; ему нужно, чтобы рядом был кто-то, кому дарить. Миф о Золушке, который сочувственно описывает Филип Уайли в «Поколении гадюк», пользуется успехом главным образом в процветающих странах; в Америке он распространен больше, чем где бы то ни было, потому что мужчины там сильнее обременены своим богатством: всю жизнь они зарабатывают деньги, а как же их потратить, если не на женщину? Среди прочих Орсон Уэллс в «Гражданине Кейне» воплотил империалистическую природу этой ложной щедрости: Кейн решает осыпать дарами никому не известную певичку и представить ее публике как великую исполнительницу только ради утверждения собственного могущества; во Франции таких «граждан Кейнов» в миниатюре тоже найдется немало. В другом фильме, «Острие бритвы», герой возвращается из Индии, достигнув абсолютной мудрости, и единственное применение, какое он ей находит, – это возвысить проститутку. Разумеется, воображая себя дарителем, освободителем, искупителем, мужчина по-прежнему желает поработить женщину, ведь, чтобы разбудить Спящую красавицу, надо, чтобы она спала; пленных принцесс не будет без людоедов и драконов. Но чем больше мужчине по душе трудные подвиги, тем больше ему нравится предоставлять женщине независимость. Побеждать – занятие еще более заманчивое, чем освобождать или дарить. Идеал среднего западного мужчины – это женщина, которая по своей воле признает его господство, не принимает безоговорочно его идей, но уступает его доводам, умно сопротивляется, но в конце концов дает себя убедить. Чем сильнее в нем гордость, тем больше ему нравится опасное приключение: куда прекраснее укротить Пентесилею, чем жениться на послушной Золушке. «Двух вещей хочет настоящий мужчина: опасности и игры. Поэтому хочет он женщины как самой опасной игрушки», – говорит Ницше[119]. Мужчина, любящий опасность и игру, не без удовольствия смотрит, как женщина превращается в амазонку, если сохраняет надежду ее покорить[120]: в глубине души ему нужно, чтобы эта борьба оставалась для него игрой, тогда как женщина ставит на карту свою судьбу; это и есть истинная победа мужчины, освободителя или завоевателя: женщина должна добровольно признать его своей судьбой.
Тем самым выражение «иметь женщину» приобретает двойной смысл: функции объекта и судьи неразделимы. Раз женщина воспринимается как личность, ее можно завоевать только с ее согласия; ее надо заслужить. Улыбка Спящей красавицы вознаграждает Прекрасного принца: слезы счастья и благодарности пленных принцесс делают истинной доблесть рыцаря. И наоборот, в его взгляде нет абстрактной мужской суровости, он поддается чарам. Тем самым героизм и поэзия становятся способами соблазна: но женщина, позволяя себя соблазнить, пробуждает героизм и поэзию. В глазах индивидуалиста у нее есть и более существенное преимущество: она видится ему не только мерой общепризнанных ценностей, но и проявлением его особых заслуг и самого его существа. Мужчины оценивают себе подобного по делам, объективно и согласно общим меркам. Но некоторые его свойства, в частности свойства жизненные, могут интересовать только женщину; он мужествен, обаятелен, соблазнителен, нежен, жесток только по отношению к ней: если он ценит в себе эти не столь явные качества, его потребность в женщине абсолютна; благодаря ей он познает чудо – увидеть самого себя как Другого, Другого, который есть также его самое глубокое «я». У Мальро есть одно место, где он замечательно показывает, чего ждет индивидуалист от любимой женщины. Кио задается вопросом: «Голоса других мы слышим ушами, а свой собственный – горлом. Да. Свою жизнь мы тоже слышим горлом, а жизнь других?.. Для других я то, что я сделал… Только для Мэй он не был тем, что он сделал; только для него она была не ее биографией, а чем-то совсем иным. Объятия, которыми любовь слепляет вместе два существа наперекор одиночеству, несли помощь не человеку, но безумцу, несравненному чудовищу, лучшему из всех, каким любое существо является для себя самого и какое оно лелеет в своем сердце. С тех пор как умерла мать, Мэй была единственным существом, для которого он был не Кио Жизором, а теснейшим соучастием и согласием… Мужчин я не считаю себе подобными, они те, что смотрят на меня и судят меня; мне подобные – это те, кто меня любит и не смотрит на меня, кто любит меня вопреки всему, кто любит меня вопреки упадку, низости, предательству, меня, а не то, что я сделал или сделаю, кто будет любить меня, покуда я сам себя буду любить, вплоть до самоубийства»[121]. Отношение Кио человечно и трогательно потому, что предполагает обоюдность, и потому, что он просит Мэй любить его подлинным, а не возвращать ему его приукрашенное отражение. Требования многих мужчин более низменны: вместо точного отображения они ищут в глубине живых глаз свой образ в ореоле восхищения и благодарности, образ обожествленный. Женщину еще и потому так часто сравнивают с водой, что она – зеркало, в которое глядится мужчина-Нарцисс: он склоняется над ней, чистосердечно или лицемерно. Но в любом случае он хочет, чтобы она была внеположным ему всем, чего он не может понять в себе, ибо внутренний мир существующего есть всего лишь ничто и, чтобы достичь себя, ему нужна проекция себя в некоем объекте. Женщина для него – высшая награда, поскольку она есть его собственный апофеоз в чужой форме, которой он может телесно обладать. Сжимая в объятиях существо, которое в его глазах вобрало в себя весь мир и которому он навязал свои ценности и законы, он обнимает то самое «несравненное чудовище»: себя самого. И, соединяясь с Другим, которого присвоил себе, он надеется достичь себя самого. Сокровище, добыча, игра и риск, муза, наставница, судия, посредница, зеркало – женщина есть Другой, в котором субъект преодолевает себя, не зная границ, который ему противостоит, не отрицая его; она – Другой, позволяющий присоединить себя, не переставая быть Другим. И потому она настолько необходима для радости мужчины и для его торжества, что можно сказать: если бы ее не было, мужчины бы ее выдумали.
Они и выдумали[122]. Но она существует и помимо их вымысла. А потому она не только воплощение их мечты, но и ее крах. Нет ни одной ипостаси женщины, которая тут же не рождала бы свою противоположность: она Жизнь и Смерть, Природа и Искусственность, Свет и Тьма. С какой бы точки зрения мы ее ни рассматривали, везде перед нами одно и то же колебание, когда несущностное неизбежно оборачивается сущностным. В образе Богоматери и Беатриче продолжают жить Ева и Цирцея.
«Благодаря женщине в жизнь приходит идеальное, – пишет Кьёркегор. – И кем был бы мужчина без нее? Многие мужчины благодаря девушке стали гениями… Однако никто еще не стал гением благодаря той девушке, на которой женился…»
«Только в рамках негативного отношения женщина делает мужчину созидающим в идеальном… Негативные отношения с женщиной могут сделать нас бесконечными… позитивные отношения с женщиной делают мужчину конечным в сколь угодно протяженных пропорциях»[123]. Иными словами, женщина необходима в той мере, в какой она остается Идеей, в которую мужчина вкладывает собственную трансценденцию; но как объективная реальность, существующая для себя и ограниченная собой, она губительна. Кьёркегор полагает, что, отказавшись жениться на своей невесте, установил с женщиной единственно приемлемые отношения. И он прав в том смысле, что миф о женщине, полагаемой как бесконечный Другой, немедленно влечет за собой свою противоположность.
Поскольку она – поддельное Бесконечное, неистинный Идеал, она оборачивается конечностью, посредственностью и одновременно ложью. Такой она предстает у Лафорга; все его творчество есть выражение горечи от мистификации, в которой он одинаково винит мужчину и женщину. Офелия и Саломея на самом деле – всего лишь «женушки». Гамлет думает: «Вот как любила бы меня Офелия, как свое „добро“ и потому лишь, что в социальном и моральном плане я был выше, чем добро ее подружек. А какие словечки вырывались бы у нее в тот час, когда над благополучием и уютом зажигают лампы!» Женщина побуждает мужчину мечтать, а сама думает об уюте и мясе с овощами; ей говорят о душе, а она – всего лишь тело. Любовник, веря, что преследует идеал, оказывается игрушкой природы, использующей всю эту мистику ради деторождения. На самом деле она представляет собой повседневность; она – глупость, осторожность, мелочность, скука. Это выражает, среди прочего, стихотворение под названием «Наша подружка»:
[…] J’ai l’art de toutes les écoles
J’ai des âmes pour tous les goûts
Cueillez la fleur de mes visages
Buvez ma bouche et non ma voix
Et n’en cherchez pas davantage:
Nul n’y vit clair pas même moi.
Nos amours ne sont pas égales
Pour que je vous tende la main
Vous n’êtes que de naïfs mâles
Je suis l’Eternel féminin!
Mon But se perd dans les Etoiles!
C’est moi qui suis la Grande Isis!
Nul ne m’a retroussé mon voile
Ne songez qu’à mes oasis. […]
…Мне подвластно искусство всех школ,
У меня есть души на любой вкус,
Берите лучшее из моих лиц,
Пейте мои уста, но не мой голос
И не стремитесь к большему:
Никто не может в этом разобраться, даже я.
Любовь у нас разная,
И я не могу протянуть вам руку,
Вы – всего лишь наивные мужчины,
А я – Вечная Женственность!
Цель моя теряется в Звездах!
Великая Исида – это я!
Никто не заглядывал под мой покров,
Думайте только о моих оазисах…
Мужчине удалось поработить женщину, но добился он этого ценой утраты всего, что делало обладание желанным. Женская магия, включенная в семью и общество, не преображается, а рассеивается; низведенная до положения прислуги, женщина перестает быть той неукротимой добычей, в которой воплощались все сокровища природы. Со времен зарождения куртуазной любви стало общим местом, что брак убивает любовь. Супруга – слишком презренная или слишком почтенная, слишком заурядная – больше не эротический объект. Брачные обряды изначально призваны защитить мужчину от женщины; она становится его собственностью: но все, чем мы владеем, в свою очередь, владеет нами; для мужчины брак – тоже рабство; тем самым он попадает в ловушку, расставленную природой: пожелав когда-то свежую юную девушку, мужчина обязан всю жизнь кормить толстую матрону и иссохшую старуху; хрупкая жемчужина, призванная украсить его существование, становится ненавистным бременем: Ксантиппа – один из тех женских типов, о которых мужчины всегда говорили с величайшим ужасом[124]. Но даже когда женщина молода, в браке присутствует элемент мистификации, ибо он, призванный социализировать эротику, на самом деле убивает ее. Дело в том, что эротизм предполагает торжество мгновения над временем, личности над коллективом; он утверждает отделение, а не коммуникацию, он противится любым правилам; он содержит враждебное обществу начало. Нравы никогда не подчинялись суровым установлениям и законам; любовь во все времена утверждала себя вопреки им. В Греции и Риме чувственный лик любви был обращен к молодым людям и куртизанкам; куртуазная любовь, плотская и платоническая одновременно, всегда обращена на чужих жен. Тристан – это эпопея адюльтера. На рубеже XIX–XX веков, когда миф о женщине был создан заново, адюльтер становится одним из главных литературных сюжетов. Некоторые писатели, как, например, Бернстайн, изо всех сил отстаивая буржуазные институты, пытаются вернуть браку эротизм и любовь; но куда правдивее «Влюбленная» Порто-Риша, где показана несовместимость двух этих систем ценностей. Адюльтер может исчезнуть только вместе с самим браком. Ибо цель брака, так сказать, привить мужчине иммунитет против своей жены, притом что остальные женщины сохраняют в его глазах головокружительную привлекательность; к ним-то он и обратится. Женщины вступают в заговор. Они восстают против порядка, стремящегося их полностью обезоружить. Чтобы вырвать женщину у Природы, чтобы подчинить ее мужчине с помощью церемоний и контрактов, в ней признают человеческую личность и наделяют ее свободой. Но свобода есть именно то, что вообще не поддается подчинению; а если ее предоставляют существу, изначально обладающему губительной мощью, она становится опасной. Тем более опасной, что мужчина ограничивается полумерами; он принимает женщину в мужской мир, только превратив ее в прислугу и лишив трансценденции; и полученная ею в приданое свобода может найти лишь негативное применение – она выражается в отказе от самой себя. Только попав в неволю, женщина стала свободной; она отрекается от этой человеческой привилегии, чтобы вновь обрести мощь природного объекта. Днем она коварно играет роль послушной служанки, а ночью превращается в кошку, в лань; она вновь облекается в чешую сирены или, оседлав метлу, улетает водить сатанинские хороводы. Иногда эту ночную магию она обращает на собственного мужа, но благоразумнее скрывать от господина свои метаморфозы; в качестве жертв она выбирает чужаков; они не имеют на нее прав, и для них она остается растением, источником, звездой, чародейкой. То есть она обречена на неверность: это единственный конкретный лик, какой может обрести ее свобода. Она неверна даже независимо от своих желаний, мыслей, сознания; на нее смотрят как на объект, а значит, она открыта любой субъективной воле, которая решит ею завладеть; даже когда она заперта в гареме и спрятана под покрывалами, нельзя быть уверенным, что она ни в ком не пробудит желания, – а возбудить желание у постороннего уже значит нанести урон супругу и обществу. Но, кроме того, она часто сама становится сообщницей этой предопределенности; только ложью и изменой она может доказать, что никому не принадлежит как вещь, и отвергает мужские притязания. Вот почему так легко просыпается мужская ревность; мы знаем из легенд, что женщину можно заподозрить без всякой причины и осудить по малейшему подозрению, как Женевьеву Брабантскую или Дездемону; Гризельду подвергают тяжелейшим испытаниям вообще без всяких подозрений; рассказ этот был бы абсурдным, если бы женщина изначально не казалась подозрительной; ее вину не надо доказывать – это она должна представлять доказательства своей невиновности. Еще и поэтому ревность может быть ненасытной; мы уже говорили, что обладание никогда не может быть реализовано позитивно; никто не может обладать источником, из которого пьет воду, даже если запретить пить из него всем остальным, – и ревнивцу это хорошо известно. Женщина непостоянна по сути своей, как вода – текуча; и никакому человеку не под силу перечить истине природы. Во всей мировой литературе, от «Тысячи и одной ночи» до «Декамерона», мы видим, как женские хитрости торжествуют над мужской осторожностью. Но мужчина делается тюремщиком не только по своей индивидуалистской воле: ответственным за поведение женщины его – отца, брата, супруга – делает общество. Целомудрие предписано ей по экономическим и религиозным причинам, поскольку для каждого гражданина должно быть установлено, что он сын своего отца. Но очень важно также обязать женщину в точности соответствовать той роли, которую предназначило ей общество. Мужчина предъявляет женщине двоякое требование, обрекающее ее на двуличие: он хочет, чтобы она принадлежала ему и в то же время оставалась чужой; он мечтает о служанке и ведьме одновременно. Но только в первом из этих желаний он признается публично; второе требование скрыто, он прячет его в тайнике своего сердца и плоти; оно идет вразрез с моралью общества; оно – дурное, как Другой, как строптивая Природа, как «дурная женщина». Человек не посвящает себя всецело Добру, которое сам созидает и которому якобы велит следовать; он сохраняет постыдные связи со злом. Но всюду, где зло дерзнет неосторожно открыть свое лицо, он объявляет ему войну. В ночном сумраке мужчина склоняет женщину к греху. Но при свете дня он отвергает и грех, и грешницу. И женщины, предаваясь греху в таинстве постели, с тем большей страстью публично поклоняются добродетели. Подобно тому как мужской половой член в первобытных обществах – вещь мирская, тогда как женский орган наделен религиозными и магическими свойствами, проступок мужчины в обществах более современных считается всего лишь несерьезной шалостью; к нему часто снисходительны; даже нарушая законы сообщества, мужчина по-прежнему к нему принадлежит; он – просто непутевое дитя, не несущее угрозы глубинным основам коллективного порядка. Напротив, если женщина ускользает от общества, она возвращается к Природе и к демону, выпускает на волю внутри коллектива неконтролируемые силы зла. К порицанию, вызванному бесстыдным поведением, всегда примешивается страх. Если мужу не удается принудить жену к добродетели, он разделяет с ней вину; его несчастье в глазах общества выглядит бесчестьем; кое-где нравы настолько суровы, что он вынужден убить преступницу, чтобы отмежеваться от ее преступления. В иных цивилизациях снисходительного супруга могут подвергнуть публичному осмеянию или же усадить голым на осла и возить по улицам. Общество же позаботится о том, чтобы вместо него покарать виновную, ибо она нанесла оскорбление не только ему, но и коллективу в целом. Особенно суровыми были эти обычаи в суеверной, мистической, чувственной, запуганной плотью Испании. Кальдерон, Лорка, Валье-Инклан посвятили этой теме множество драм. В «Доме Бернарды Альбы» Лорки деревенские кумушки хотят наказать соблазненную девушку, приложив раскаленные угли «к месту, которым она согрешила». В «Божественных словах» Валье-Инклана неверная жена предстает ведьмой, танцующей с демоном; когда ее вина обнаруживается, вся деревня сбегается, чтобы сорвать с нее одежду, а потом утопить. Есть много свидетельств, что традиции требовали именно раздеть грешницу; потом ее побивали камнями, о чем сказано в Евангелии, хоронили заживо, топили, сжигали. Смысл этих казней в том, что ее таким образом возвращали Природе, лишив социального статуса; своим грехом она выпустила на волю злые природные токи, а искупление совершалось в виде некоего подобия священной оргии, когда женщины, срывая с виновной одежды, избивая, умерщвляя ее, в свою очередь, выпускали на волю таинственные, но благотворные флюиды, ибо действовали в согласии с обществом.
Эта дикая суровость утрачивается, по мере того как слабеют суеверия и развеивается страх. Однако в деревнях с опаской смотрят на цыганок, у которых нет ни Бога, ни кола ни двора. Женщина, свободно пускающая в ход свои чары, – авантюристка, вамп, роковая женщина – по-прежнему вызывает тревогу. В дурной женщине голливудских фильмов вновь оживает фигура Цирцеи. Женщин сжигали как ведьм просто потому, что они были красивы. А в ханжеском испуге, какой ощущает провинциальная добродетель при виде женщин дурной жизни, продолжает жить ужас былых времен.
Для мужчины, склонного к авантюрам, именно эти опасности превращают женщину в захватывающую игру. Отвергнув права супруга, отказавшись от опоры на общественные законы, он попытается одолеть ее один на один. Он хочет присвоить в женщине все, даже ее сопротивление; он преследует в ней ту самую свободу, благодаря которой она от него ускользает. Тщетно. Свободе нельзя отдать должное: свободная женщина нередко будет свободной вопреки мужчине. Даже Спящая красавица может, проснувшись, выразить недовольство, может не узнать Прекрасного принца в том, кто ее разбудил, может не улыбнуться. Именно таков случай гражданина Кейна: его подопечная оказывается угнетенной, а за его великодушием проступает воля к власти и тирании; жена героя равнодушно слушает рассказ о его подвигах, муза, о которой мечтает поэт, зевает, внимая его стихам. Амазонке может стать скучно, и она откажется от боя, но может и выйти из него победительницей. Римлянки периода упадка и многие нынешние американки заставляют мужчин подчиняться своим прихотям или своему закону. Где же Золушка? Мужчина хотел давать, и вдруг женщина берет сама. Теперь уже не до игры, надо защищаться. С тех пор как женщина свободна, у нее есть лишь тот удел, какой она создает себе по своей воле. Отношения полов становятся отношениями борьбы. Сделавшись для мужчины ему подобной, она выглядит столь же устрашающей, как во времена, когда в ее облике ему противостояла чуждая Природа. Кормящая, преданная, терпеливая самка оборачивается жадным, ненасытным зверем. Дурная женщина тоже уходит корнями в землю, в жизнь, но земля – это яма, а жизнь – беспощадная битва; на смену мифу о хлопотливой пчеле, о наседке приходит миф о ненасытном насекомом: о самке богомола, о паучихе; женщина уже не кормит детенышей, но пожирает самца; яйцеклетка больше не кладезь изобилия, но ловушка из инертной материи, в которой тонет оскопленный сперматозоид; матка, теплая, мирная, надежная пещера, становится засасывающим спрутом, плотоядным растением, пропастью содрогающегося мрака; в ней живет прожорливая змея, поглощающая мужскую силу. Согласно той же диалектике, эротический объект превращается в злую ведьму, служанка – в предательницу, Золушка – в людоедку, а любая женщина – во врага; так мужчине приходится расплачиваться за то, что он лицемерно стал полагать себя как единственно сущностное.
Между тем и это враждебное лицо – не окончательный облик женщины. Скорее, манихейство проникает в среду самих женщин. Пифагор соотносил доброе начало с мужчиной, а дурное – с женщиной. Мужчины попытались преодолеть зло, присвоив женщину себе, и отчасти им это удалось; но подобно тому как христианство, принесшее с собой идеи искупления и спасения, наделило всей полнотой смысла слово «проклятие», так и дурная женщина полностью проявилась в противовес женщине святой. На протяжении всего этого «спора о женщине», длящегося со Средних веков до наших дней, одни мужчины признают только благословенную женщину своей мечты, а другие – проклятую женщину, эту мечту опровергающую. Но на самом деле мужчина потому и может обрести в женщине все, что у нее оба этих лица одновременно. Она – плотское, живое воплощение всех ценностей и антиценностей, благодаря которым жизнь обретает смысл. Добро и Зло, как на ладони, противостоят друг другу в облике преданной матери и коварной любовницы; в древнеанглийской балладе «Лорд Рэндал»[125] молодой рыцарь, отравленный любовницей, умирает на руках у матери. «Клейкая» Ришпена повествует о том же, только с большей долей пафоса и дурного вкуса. Ангельская Микаэла противостоит черной Кармен. Мать, верная невеста, терпеливая супруга перевязывают раны, нанесенные мужским сердцам вамп и колдуньями. Между этими ярко выраженными полюсами вырисовывается множество двойственных образов, жалких, ненавистных, грешных, жертвенных, кокетливых, слабых, ангельских, демонических. Отсюда – множество типов поведения и чувств, влекущих к себе мужчину и обогащающих его.
Сама эта сложность женщины восхищает мужчину: вот перед ним чудесная служанка, которой он может прельщаться без особых затрат. Кто она – ангел или демон? Неизвестность превращает ее в сфинкса. Именно под эгидой сфинкса существовал один из известнейших публичных домов в Париже. В великую эпоху женственности, во времена корсетов, Поля Бурже, Анри Батая и френч-канкана неистощимый мотив сфинкса бушует в комедиях, стихах и песнях: «Кто ты, откуда ты, загадочный сфинкс?» Мечты и споры о женской тайне не иссякают до сих пор. Именно чтобы сохранить эту тайну, мужчины долго молили женщин не отказываться от длинных платьев, нижних юбок, вуалей, длинных перчаток, высоких ботиков – всего, что подчеркивает в Другом его отличие, делает его более желанным, ибо мужчина хочет присвоить себе Другого как такового. Ален-Фурнье в своих письмах упрекает англичанок за мальчишеское рукопожатие – его приводит в волнение стыдливая сдержанность француженок. Чтобы женщине могли поклоняться как далекой принцессе, она должна оставаться таинственной, неведомой; вряд ли Фурнье был особо почтителен к женщинам, которые встречались ему в жизни, но все, что было чудесного в детстве, юности, всю ностальгию по потерянному раю он воплотил в женщине, женщине, чья главная добродетель – выглядеть недоступной. Белым с золотом нарисовал он портрет Ивонны де Гале. Но мужчинам милы даже женские недостатки, если за ними кроется тайна. «У женщины должны быть прихоти», – авторитетно заявил один мужчина благоразумной женщине. Каприз непредсказуем; он сообщает женщине постоянно меняющуюся грацию струящейся воды; ложь украшает ее чарующими переливами; кокетство и даже порочность придают ей пьянящий аромат. Именно такой, обманчивой, ускользающей, непонятой, двуличной, она лучше всего отвечает противоречивым желаниям мужчин; она – бесконечно изменчивая Майя. Стало уже общим местом изображать сфинкса в виде молодой девушки: чем распутнее мужчина, тем более волнующей представляется ему тайна девственности; чистота юной девушки позволяет надеяться, что за ее невинностью кроется разврат и невообразимые пороки; еще близкая животному и растительному миру, уже послушная принятым в обществе обычаям, она и не ребенок, и не взрослая; робкая женственность вызывает не страх, но умеренное беспокойство. Понятно, предпочтение отдается такому воплощению женской тайны. Однако, поскольку «настоящая девушка» исчезает, ее культ несколько устарел. Зато облик проститутки, которым Гантийон в нашумевшей пьесе наделяет Майю, во многом сохраняет свое обаяние. Это один из самых пластичных женских типов, дающих наибольший простор для великой игры пороков и добродетелей. Для робеющего пуританина она воплощает зло, стыд, болезнь, проклятие; она вызывает ужас и отвращение; она не принадлежит никому из мужчин, но отдается всем и живет этим ремеслом; тем самым она обретает ужасающую независимость похотливых богинь-матерей первобытной эпохи и воплощает женственность, не освященную мужским обществом, по-прежнему несущую в себе пагубные силы; во время полового акта мужчина не может воображать, что обладает ею, – он один во власти демонов плоти, это для него унижение, грязь: это особенно остро ощущают англосаксы, в чьих глазах плоть есть в большей или меньшей степени проклятие. Зато мужчине, не чурающемуся плоти, нравится в проститутке щедрое, дерзкое утверждение себя; он видит в ней прославление женственности, не опошленной никакой моралью; в ее теле он обнаружит магические свойства, некогда роднившие женщину со светилами и морями; когда мужчина вроде Миллера спит с проституткой, он полагает, что исследует пропасти самой жизни, смерти, космоса; во влажных, сумрачных глубинах гостеприимной вагины он соединяется с Богом. Поскольку падшая женщина – своего рода пария, изгнанная из мира лицемерной морали, ее можно рассматривать как опровержение всякой официальной добродетели; сама низость падения роднит ее с настоящими святыми, ибо кто унижает себя, тот возвысится; Христос был благосклонен к Марии Магдалине; грех отворяет небесные врата легче, чем лицемерная добродетель. Поэтому именно к ногам Сони Раскольников приносит мужское высокомерие и гордыню, приведшие его к преступлению; убийство распалило в нем ту волю к разрыву, что живет в каждом мужчине, и смиренная, всеми покинутая, униженная проститутка может лучше, чем кто-либо, принять его признание в отречении[126]. Выражение «fille perdue» («потерянная девица») пробуждает в мужчинах волнующий отклик; многие из них мечтают потерять себя; это непросто, не всем удается с легкостью достичь Зла в его позитивном обличье; даже одержимый пугается чрезмерных преступлений; женщина позволяет без особого риска служить черные мессы, где Сатану поминают, но специально не приглашают; она на обочине мужского мира, и связанные с ней действия на самом деле остаются без последствий; в то же время она человек, а значит, с ее помощью можно выразить смутный протест против человеческих законов. От Мюссе до Жоржа Батая, посещение «девиц» есть самый мерзкий и притягательный разврат. Именно с женщинами Сад и Захер-Мазох утоляют одолевающие их желания; их ученики, да и большинство мужчин с «порочными» наклонностями, чаще всего обращаются к проституткам. Из всех женщин они сильнее всего подчинены мужчине и в то же время легче ускользают от его власти; именно поэтому их наделяют таким множеством значений. Между тем ни один женский образ – девственница, мать, супруга, сестра, служанка, любовница, суровая добродетель, улыбчивая одалиска – не способен так полно вобрать в себя переменчивые устремления мужчин.
Предоставим психологии – в частности, психоанализу – разбираться, почему человек особенно сильно привязывается к тому или иному аспекту многоликого мифа и почему воплощает его именно в этой форме. Но миф этот присутствует во всех комплексах, навязчивых идеях, психозах. В частности, многие неврозы коренятся в опьянении запретным: оно может возникнуть, только если прежде уже сложились табу; внешнего социального давления недостаточно, чтобы объяснить их наличие; на самом деле социальные запреты – не просто условности; они имеют – помимо прочих значений – онтологический смысл, который каждый человек познает на собственном опыте. В качестве примера интересно рассмотреть эдипов комплекс; его слишком часто понимают как продукт борьбы между инстинктивными склонностями и общественными предписаниями; однако это прежде всего конфликт внутри самого субъекта. Привязанность ребенка к материнской груди – это в первую очередь его связь с Жизнью в ее непосредственной форме, в ее всеобщности и имманентности; отказ от отлучения от груди – это отрицание оставленности, на которую обречен человек, как только он отделяется от Целого; с этого момента и по мере того, как он все больше индивидуализируется и отъединяется, можно считать «сексуальной» сохранившуюся в нем любовь к материнской плоти, существующей теперь уже отдельно от него; его чувственность становится теперь опосредованной, превращается в трансценденцию к чуждому объекту. Но чем быстрее и решительнее ребенок принимает себя как субъекта, тем больше тяготит его плотская связь, опровергающая его независимость. И тогда он избегает ласк, а авторитет матери, ее права на него, а иногда и само ее присутствие вызывают у него нечто похожее на стыд. Особенно неловким, неприличным ему кажется увидеть в ней плоть, он старается не думать о ее теле; в ужасе, какой он испытывает по отношению к отцу, или отчиму, или любовнику матери, присутствует не столько ревность, сколько соблазн: напомнить ему, что мать – существо из плоти и крови, – значит напомнить и о его собственном рождении, событии, от которого он открещивается всеми силами; либо он по крайней мере стремится придать ей величие крупного космического явления; мать должна воплощать Природу, охватывающую всех и не принадлежащую никому; ему невыносимо видеть ее чьей-то добычей не потому, что он, как часто утверждают, хочет обладать ею сам, но потому, что он хочет, чтобы она существовала помимо всякого обладания: убогие мерки супруги или любовницы – не для нее. Правда, когда в пору отрочества он начинает мужать, его иногда возбуждает материнское тело, но происходит это оттого, что через мать он познает женственность вообще; и желание, возникшее при виде бедра или груди, часто затухает, как только мальчик осознает, что эта плоть – плоть его матери. Многочисленные случаи извращения объясняются тем, что отрочество, пора смятения, есть возраст порока, когда отвращение влечет за собой кощунство, а из запрета рождается соблазн. Но не нужно думать, будто вначале сын простодушно хочет спать с матерью, а внешние запреты вмешиваются и подавляют его; наоборот, именно из-за запрета, сложившегося в душе самого человека, и рождается желание. Внутренний запрет – это самая нормальная и самая всеобщая реакция. Но проистекает он опять-таки не из общественного предписания, маскирующего инстинктивные желания. Скорее уважение есть сублимация изначального отвращения; молодой человек не позволяет себе видеть в матери плотское существо; он преображает ее, уподобляет одному из тех чистых образов священной женщины, какие предлагает ему общество. Тем самым он вносит свой вклад в укрепление идеального образа матери, который придет на помощь следующему поколению. Образ же этот обладает такой силой потому, что необходим для индивидуальной диалектики. И поскольку в каждой женщине кроется сущность женщины вообще, а значит, и матери, отношение к матери неизбежно отразится и в отношениях с супругой и любовницами, но сложнее, чем обычно считают. Юноша, испытавший конкретное, чувственное влечение к своей матери, мог в ее лице желать женщину вообще: и тогда любая женщина усмирит его пылкий темперамент; он не обречен на инцестуальную ностальгию[127]. И наоборот, юноша, испытывавший к своей матери нежное, но платоническое почтение, может желать, чтобы в женщине всегда присутствовала частица материнской чистоты.
Известно, какую важную роль играет сексуальность – а это обычно значит женщина – как для патологического, так и для нормального поведения. Бывает, что феминизируются другие объекты; поскольку и сама женщина во многом плод воображения мужчины, он может воображать ее и через мужское тело: в педерастии сохраняется разделение полов. Но обычно женщину ищут в существах женского пола. Через нее, через все лучшее и худшее в ней, мужчина учится счастью, страданию, пороку, добродетели, вожделению, отречению, преданности, тирании: учится понимать самого себя; она – игра, приключение, но также и испытание; она – торжество победы и более горькое торжество преодоленного поражения; она – умопомрачение потери, притягательная сила проклятия, смерти. Целый мир значений существует только благодаря женщине; она – сущность поступков и чувств мужчин, воплощение всех ценностей, которые влекут их свободу. Понятно, что мужчина, пусть даже ценой жесточайших разочарований, не желает отказываться от мечты, вобравшей в себя все его мечтания.
Вот почему женщина двулика и обманчива: в ней – все, что призывает мужчина и чего он не достигает. Она – мудрая посредница между благосклонной Природой и человеком, и она же – искушение непокорной Природы, восстающей против всякой мудрости. Она есть телесное воплощение всех моральных ценностей и их противоположностей, от добра до зла; она – сущность действия и то, что ему препятствует, власть мужчины над миром и его поражение; в этом своем качестве она – источник любого размышления мужчины о своем существовании и любого выражения, какое он может ему придать; но в то же время она всячески отвращает его от самого себя, погружает в безмолвие, в смерть. Он ждет, чтобы она, его служанка и подруга, была также его зрителем и судией, подтверждением его бытия; но она опровергает его равнодушием, а то и насмешками и издевками. Он переносит на нее все, чего желает и чего боится, все, что любит и что ненавидит. О ней потому так трудно говорить, что мужчина ищет в ней себя целиком; она – Все. Только это Все лежит в плоскости несущностного; она – все Другое. А будучи другим, она другая и по отношению к самой себе, и к тому, чего от нее ждут. Она – все, а потому никогда не бывает в точности тем, чем должна была бы быть; она – вечное разочарование, разочарование самого существования, которому никогда не удается ни достичь себя, ни примириться со всем множеством существующих.
Глава II
Чтобы подтвердить наш анализ мифа о женщине, бытующего в коллективном представлении, мы рассмотрим отдельные синкретические формы, которые он принимает в творчестве некоторых писателей. Среди прочих, нам показалось типичным отношение к женщине Монтерлана, Д. Г. Лоуренса, Клоделя, Бретона, Стендаля.
I. Монтерлан, или Хлеб отвращения
Монтерлан вписывается в древнюю мужскую традицию, перенявшую надменное манихейство Пифагора. Вслед за Ницше он полагает, что вечную женственность славили только в эпохи слабости и что герой должен восстать против Magna mater. Сосредоточив свое внимание на героизме, он берется свергнуть ее с престола. Женщина – это ночь, беспорядок, имманентность. «Этот содрогающийся мрак – не что иное, как женское начало в чистом виде»[128], – пишет он о г-же Толстой. По его мнению, только глупость и низость нынешних мужчин могли придать женским недостаткам положительный смысл: все говорят об инстинкте женщин, об их интуиции, о даре предвидения, тогда как их следует осуждать за отсутствие логики, упрямое невежество, неспособность понимать реальность; на деле они не наблюдательницы и не психологи; они не умеют ни видеть вещи, ни понимать людей; их тайна – иллюзия, а их непостижимые сокровища бездонны, как небытие; им нечего дать мужчине, они могут только ему вредить. Первый великий враг для Монтерлана – мать; в одной из своих ранних пьес, «Изгнание», он выводит на сцену мать, не дающую сыну поступить на военную службу; в «Олимпийцах» юноша хотел бы посвятить себя спорту, но его желание «пресекает» трусливый эгоизм матери; в «Холостяках» и в «Девушках» образ матери отвратителен. Ее преступление в том, что она хочет навсегда удержать сына в сумраке своего чрева; она калечит его, чтобы держать при себе и тем самым заполнить бесплодную пустоту своего бытия; она – худшая из воспитательниц; она подрезает ребенку крылья, держит вдали от вершин, к которым он стремится, оглупляет и унижает его. Претензии эти не совсем безосновательны. Но из упреков, которые Монтерлан открыто бросает женщине-матери, ясно, что ненавидит он в ней одно – свое собственное рождение. Он считает себя богом, он хочет быть богом: ведь он мужчина, он «высшее существо», он – Монтерлан. Бог не рожден; если у него и есть тело, то это – воля, отлитая в твердые и послушные мускулы, а не плоть, в которой притаились жизнь и смерть; ответственность за эту тленную, случайную, уязвимую, отвергаемую им плоть он и возлагает на мать. «Единственное уязвимое место на теле Ахилла – то, за которое его держала мать»[129]. Монтерлан никогда не соглашался принять человеческий удел; то, что он называет своей гордостью, есть с самого начала испуганное бегство от того риска, что несет в себе свобода, связанная с миром через плоть; он хочет утверждать свободу, но отрицать эту связь; он видит себя самодостаточной субъективностью, замкнутой на самой себе, без привязанностей, без корней; этой мечте мешает память о его плотском происхождении, и он прибегает к своему обычному средству: не преодолевает его, а от него отрекается.
Любовница в глазах Монтерлана столь же губительна, как и мать; она не дает мужчине воскресить в себе бога; удел женщины, заявляет он, – это жизнь в ее самых непосредственных проявлениях, она кормится ощущениями, прозябает в имманентности, бредит счастьем – и хочет запереть в нем мужчину; ей неведом порыв трансценденции, у нее нет чувства величия; она любит своего любовника в его слабости, а не в его силе, в беде, а не в радости; он настолько нужен ей безоружным, несчастным, что она, вопреки очевидности, убеждает его в его ничтожестве. Он превосходит ее и тем самым от нее ускользает; она же стремится опустить его до себя, чтобы завладеть им. Ибо он ей необходим, она не самодостаточна, она – существо-паразит. От лица Доминик Монтерлан описывает женщин, гуляющих по бульвару Ранелаг: они «виснут на руке у любовников, будто какие-то беспозвоночные, они похожи на больших разодетых слизней»[130]; за исключением спортсменок, женщины, по его мнению, неполноценные существа, обреченные на рабство; вялые, лишенные мускулов, они не имеют власти над миром; поэтому они так ожесточенно бьются за то, чтобы завладеть любовником, а лучше – супругом. Насколько мне известно, Монтерлан не использует миф о самке богомола, но к содержанию его обращается: любить для женщины – значит пожирать; она делает вид, что дает, а на самом деле берет. Он приводит возглас г-жи Толстой: «Я живу им и ради него и требую того же для себя» – и обличает опасность такой неистовой любви; он находит ужасную истину в словах Екклесиаста: «Мужчина, что желает вам зла, лучше, чем женщина, что желает вам добра». Он приводит в пример маршала Лиотея, говорившего: «Тот из моих людей, кто женится, уже мужчина лишь наполовину». Женитьбу он считает пагубной прежде всего для «высшего существа»; это смешное мещанство; можно ли себе представить, чтобы кто-то сказал: «Г-жа Эсхил» или «Я иду на ужин к супругам Данте»? Брак наносит урон престижу великого человека, а главное – разрушает великолепное одиночество героя; тому нужно, «чтобы ничто не отвлекало его от него самого»[131]. Как я уже сказала, Монтерлан выбрал свободу без объекта, то есть он предпочитает иллюзию независимости подлинной свободе, которая включается в мир; именно эту «незанятость» он и намерен защищать от женщины; женщина тяжела, она давит. «Суровый символ – мужчина не мог идти прямо, потому что держал под руку любимую женщину»[132]. «Я пылал – она погасила меня. Я ходил по водам – она взяла меня под руку, и я стал тонуть»[133]. Откуда же в ней такая сила, если она всего лишь недостача, бедность, негативность, а магия ее иллюзорна? Этого Монтерлан не объясняет. Он лишь надменно заявляет, что «лев вправе бояться комара»[134]. Но ответ бросается в глаза: легко считать себя властелином, когда ты один, считать себя сильным, когда старательно избегаешь брать на себя любую ношу. Монтерлан избрал легкий путь; он утверждает, что поклоняется труднодоступным ценностям, но пытается достичь их легким путем. «Короны, которые мы сами на себя возлагаем, единственно достойны того, чтобы их носить», – говорит царь в «Пасифае». Удобный принцип. Монтерлан водружает на себя венец и облачается в пурпурную мантию; но стоит кому-то взглянуть на него со стороны, как выясняется, что корона его из цветной бумаги, а сам он голый, как король у Андерсена. Ходить в мечтах по водам куда менее утомительно, чем на деле шагать по земным путям. Потому то лев-Монтерлан в ужасе бежит от женщины-комара: он боится испытания реальностью[135].
Если бы Монтерлан действительно развеял миф о вечной женственности, его бы следовало поздравить: отрицая женщину, можно помочь женщинам принять себя как людей. Но как мы видели, он не стирает кумира в порошок, а превращает его в чудовище. Он сам верит в эту темную неустранимую сущность – женственность; вслед за Аристотелем и святым Фомой Аквинским он считает, что она определяется негативно; женщина является женщиной в силу отсутствия мужественности; таков удел всякой особи женского пола, и она не в силах его изменить. Та же, что попытается его избежать, оказывается на низшей ступени человеческой лестницы: ей не удается стать мужчиной, а быть женщиной она отказывается, превращаясь в карикатурное ничтожество, в видимость; тот факт, что она есть тело и сознание, не делает ее реальной: Монтерлан, когда ему хочется, становится платоником и, судя по всему, полагает, что бытием обладают лишь идеи женственности и мужественности; индивид, не причастный ни той ни другой, обладает только видимостью существования. Он безоговорочно осуждает подобных «вампирш», которым хватает дерзости полагать себя как независимые субъекты, думать, действовать. Рисуя портрет Андре Акбо, он стремится доказать, что всякая женщина, пытающаяся сделать себя личностью, превращается в паясничающую марионетку. Андре, разумеется, некрасива, убога, плохо одета, даже грязна, ее ногти и подмышки не первой свежести; бескультурье убило в ней всякую женственность; Косталь уверяет нас, что она умна, но Монтерлан на каждой посвященной ей странице убеждает нас в ее глупости; Косталь уверяет, что она ему симпатична; Монтерлан вызывает в нас отвращение к ней. Эта ловкая двусмысленность служит доказательством недалекого женского ума; изначальная ущербность извращает в женщине все мужские качества, к которым она стремится.
Монтерлан считает нужным сделать исключение для спортсменок; самостоятельно упражняя свое тело, они могут завоевать себе дух, душу; правда, их ничего не стоит свергнуть с достигнутых высот; Монтерлан деликатно отходит подальше от победительницы в беге на тысячу метров, которой посвящает восторженный гимн; он не сомневается, что легко соблазнит ее, и хочет уберечь ее от этого падения. Доминик не удержалась на вершинах, к которым звал ее Альбан, – она влюбилась в него. «Та, что вся была только дух, только душа, теперь потела, попахивала и, задыхаясь, тихонько покашливала»[136]. Возмущенный Альбан прогоняет ее. Можно уважать женщину, которая спортивной дисциплиной убила в себе плоть, но видеть самостоятельное существование, облеченное в женскую плоть, возмутительно и мерзко; как только в женской плоти поселяется сознание, она становится ненавистной. Женщине пристало только одно – быть чистой плотью. Монтерлан одобряет восточное отношение: слабый пол имеет право на место под солнцем – конечно, скромное, но приемлемое, – и лишь как объект наслаждения; право это для него оправдано удовольствием, которое извлекает из женщин мужчина, и ничем иным. Идеальная женщина абсолютно глупа и абсолютно покорна; она всегда готова принять мужчину и никогда ничего от него не требует. Такова Дус (Кроткая), которая под настроение так нравится Альбану. «Дус, восхитительно глупая и тем более желанная, чем более глупая… Помимо любви она ни на что не годна, и тогда он избегает ее нежно, но твердо»[137]. Такова маленькая арабка Радиджа, тихое любовное животное, покорно принимающее удовольствие и деньги. Такой можно представить себе «женщину-животное», повстречавшуюся в испанском поезде: «Вид у нее был настолько тупой, что я сразу захотел ее»[138]. Автор поясняет: «Больше всего в женщинах раздражает претензия на разум; когда же они подчеркивают свою животную сущность, в них проступает нечто сверхчеловеческое»[139].
Однако Монтерлан отнюдь не похож на восточного султана; ему прежде всего недостает чувственности. Он далек от того, чтобы безоглядно упиваться «женщинами-животными»; они «больные, опасные для здоровья, вечно не вполне чистые»[140]; Косталь доверительно сообщает нам, что волосы у юношей пахнут сильнее и лучше, чем у женщин; порой он испытывает отвращение к Соланж, к «этому приторному, почти тошнотворному запаху и телу без мускулов, без нервов, словно белый моллюск»[141]. Он мечтает о более достойных его объятиях, объятиях на равных, где нежность рождалась бы из побежденной силы… Восточный мужчина сладострастно упивается женщиной, и тем самым между любовниками устанавливается плотская взаимность: именно об этом свидетельствуют страстные мольбы Песни песней, сказки «Тысячи и одной ночи» и множество арабских стихов во славу возлюбленной; конечно, есть дурные женщины, но есть и женщины роскошные, и чувственный мужчина доверчиво вверяет себя их объятиям, не чувствуя при этом никакого унижения. Тогда как герой Монтерлана всегда держит оборону: «Брать, не будучи взятым, – вот единственно приемлемая формула в отношениях высшего существа с женщиной»[142]. Он охотно говорит о моменте желания, он кажется ему агрессивным, мужским; от момента же наслаждения он уклоняется; быть может, ему грозит опасность обнаружить, что он и сам потеет, задыхается, «попахивает», – но нет: кто дерзнет вдыхать его запах и ощутить его испарину? Его беззащитная плоть не существует ни для кого, потому что перед ним никого нет: он – это только сознание, чистое, прозрачное, самодостаточное присутствие; и даже если удовольствие существует для самого его сознания, он его не учитывает: это значило бы ему уступить. Он с готовностью говорит об удовольствии, которое дает, но молчит о том, которое получает: получать – это зависеть. «От женщины мне надо одно – доставить ей удовольствие»[143]; живое тепло вожделения было бы сообщничеством – он же его не допускает, предпочитая надменное одиночество господства. У женщин он ищет не чувственного, а рассудочного удовлетворения. И прежде всего – удовлетворения гордыни, которая жаждет выразить себя, но ничем не рискуя. Перед женщиной «испытываешь то же чувство, что перед лошадью, перед быком, к которым сейчас подойдешь: ту же неуверенность, ту же охоту измерить свою власть»[144]. Мериться с другими мужчинами было бы слишком самонадеянно; они бы тоже включились в испытание, ввели бы непредвиденную систему оценок, вынесли бы приговор со стороны; имея дело с быком или лошадью, человек сам себе судья, что несравненно надежнее. И если правильно выбрать женщину, с ней тоже можно остаться одному: «Я не могу любить на равных, потому что в женщине я ищу ребенка». Эта банальность ничего не объясняет: почему, собственно, он ищет ребенка, а не равного себе? Куда честнее со стороны Монтерлана было бы заявить, что ему, Монтерлану, нет равных, а точнее, что он не хочет иметь себе равных: ему подобный его пугает. Создавая «Олимпийцев», он восхищается строгими правилами спортивных состязаний, создающими иерархии, которые исключают возможность жульничества; но сам он этому уроку не внял; в дальнейшем его творчестве и жизни его герои, как и сам он, уклоняются от всякого противостояния; они имеют дело с животными, пейзажами, детьми, женщинами-детьми, но никогда – с равными. Некогда увлекавшийся жесткой ясностью спорта Монтерлан признает в качестве любовниц только женщин, не способных иметь свое суждение, а потому ничем не угрожающих его пугливой гордости; он выбирает женщин «пассивных, похожих на растения», инфантильных, глупых, продажных. Он будет последовательно отказываться признать в них сознание; обнаружив малейший его признак, он встает на дыбы и уходит; о том, чтобы установить с женщиной какие-либо межсубъектные отношения, не может быть и речи: в мужском царстве она должна быть попросту одушевленным объектом; ее никогда не рассматривают как субъект; ее точка зрения никогда не учитывается. Герой Монтерлана считает свою мораль надменной, а она всего лишь удобна: его заботят только отношения с самим собой. Он привязывается к женщине, вернее, привязывает к себе женщину не для того, чтобы наслаждаться ею, но чтобы наслаждаться собой: существование женщины, как абсолютно низшее, раскрывает субстанциональное, сущностное, нерушимое превосходство мужчины; никакого риска.
Так, глупость Дус позволяет Альбану «в некоторой степени воссоздать ощущения античного полубога, женившегося на легендарной Гусыне»[145]. Едва коснувшись Соланж, Косталь превращается в великолепного льва: «Как только они сели рядом, он потрогал бедро девушки (поверх платья), а потом положил руку в центр ее тела, подобно тому как лев придерживает лапой добытый им кусок мяса…»[146] Многочисленным мужчинам, которые каждый день скромно повторяют этот жест в темноте кинозалов, Косталь возвещает, что это «изначальный жест Господа»[147]. Если бы у всех любовников и мужей, обнимающих возлюбленных, перед тем как ими овладеть, было присущее ему чувство величия, им бы ничего не стоило испытать эти мощные превращения. «Он слегка принюхивался к лицу этой женщины, словно лев, который, держа в лапах кусок мяса и раздирая его, время от времени останавливается, чтобы его полизать»[148]. Эта плотоядная гордость – не единственное удовольствие, которое самец получает от самки; она для него предлог, чтобы свободно и, по-прежнему ничем не рискуя, вхолостую испытать собственное сердце. Однажды ночью Косталь даже будет развлекать себя страданием – покуда, пресытившись вкусом своей боли, не примется весело жевать куриную ножку. Такой каприз себе можно позволить лишь изредка. Но есть и другие радости, иногда сильные, иногда утонченные. Например, снисходительность; Косталь снисходит до ответа на некоторые женские письма и порой даже старается; одной вдохновенной крестьяночке он пишет, завершая педантично-ученое рассуждение: «Сомневаюсь, чтобы вы могли понять меня, но это лучше, чем если бы я опустился до вашего уровня»[149]. Иногда ему нравится приводить женщину в соответствие с придуманным им образом: «Я хочу, чтобы вы были для меня чем-то вроде арабского шарфа, который можно завязать как угодно… я не поднял вас до себя, чтобы вы были чем-то отличным от меня»[150]. Он забавляется, придумывая для Соланж несколько приятных воспоминаний. Но особенно он упивается своей щедростью, когда он спит с женщиной: он дарует радость, он дарует покой, тепло, силу, удовольствие – расточаемые богатства так и переполняют его. Сам он ничем не обязан любовницам; часто он им платит, чтобы быть полностью в этом уверенным; но даже когда половой акт совершается на равных, женщина в одностороннем порядке его должница: она ничего не дает, он берет сам. А потому для него совершенно естественно, лишив Соланж девственности, отправить ее в туалет; даже если женщина нежно любима, не может быть и речи о том, чтобы мужчине было за нее неловко; ему дано божественное право быть мужчиной, она же божественным правом обречена возиться с биде и спринцовкой. Гордость Косталя здесь настолько неотличима от хамства, что не вполне понятно, чем он, собственно, отличается от дурно воспитанного коммивояжера.
Первый долг женщины – подчиняться требованиям его великодушия; при мысли, что Соланж не ценит его ласки, Косталь впадает в настоящее бешенство. Радиджа нравится ему потому, что, едва он проникает в нее, лицо ее озаряется радостью. Тогда он наслаждается тем, что чувствует себя одновременно хищным зверем и великолепным принцем. Правда, возникает недоуменный вопрос: почему так упоительно брать и осыпать дарами, если взятая и осыпанная дарами женщина всего лишь жалкая вещь, пошлая плоть, где теплится эрзац сознания? Как Косталь может тратить столько времени на таких ничтожных созданий?
В этих противоречиях обнаруживается истинная цена гордости, которая есть всего лишь тщеславие.
Велико удовольствие быть сильным, великодушным господином, но более утонченную усладу доставляет жалость к несчастному племени. Время от времени Косталь с волнением ощущает в своем сердце огромное братское притяжение, огромную симпатию к обездоленным и «жалость к женщинам». Что может быть трогательнее неожиданной нежности суровых людей? Размышляя о женщинах, этих хворых животных, он воскрешает в памяти благородную лубочную картинку. Даже спортсменок он любит видеть побежденными, ранеными, изнуренными, уязвленными; что же касается всех прочих, он хочет, чтобы они были как можно более беззащитными. Их ежемесячные недомогания Косталю отвратительны, и тем не менее он признается, что «всегда любил у женщин те дни, когда знал, что они нездоровы»…[151] Ему случается поддаться этой жалости; он даже берет на себя обязательства, пусть и не выполняет их: обязуется помочь Андре жениться на Соланж. Когда жалость оставляет его душу, обещания умирают: разве он не вправе сам себе противоречить? Он сам устанавливает правила игры и играет с одним-единственным партнером – самим собой.
Женщина – низшее, жалкое существо, но этого мало. Монтерлан хочет, чтобы она была презренной. Иногда он утверждает, что конфликт желания и презрения есть высокая драма: «Ах! Желать того, чем пренебрегаешь, сущая трагедия!.. Быть вынужденным почти одновременно привлекать и отталкивать, зажигать и быстро отбрасывать, как спичку, – вот трагедия наших отношений с женщинами!»[152] На самом деле трагедия здесь есть лишь с точки зрения спички, а она в расчет не берется. Что же до зажигающего спичку так, чтобы не обжечь себе пальцы, то вполне очевидно, что подобная гимнастика приводит его в восторг. Если бы ему не нравилось «желать того, чем пренебрегаешь», он бы не отказывался последовательно желать того, что уважает: Альбан не оттолкнул бы Доминик, а предпочел «любить на равных»; тогда ему не пришлось бы так презирать то, чего он желает; в конце концов, не совсем ясно, чем маленькая испанская танцовщица, молодая, красивая, пылкая, простая, так уж презренна; может, тем, что она бедна, низкого происхождения, необразованна? Есть подозрение, что в глазах Монтерлана это действительно пороки. Но главное, он презирает ее как женщину, по определению; он справедливо утверждает, что не женская тайна питает мужские мечты, но сами эти мечты и создают тайну; но сам он тоже проецирует на объект требования своей субъективности: он не потому пренебрегает женщинами, что они презренны, но считает их мерзкими, потому что хочет ими пренебрегать. Чем дальше он отходит от них, тем выше кажутся ему вершины, на которые он поднимается; по этой самой причине он и выбирает для своих героев столь жалких возлюбленных: великому писателю Косталю он противопоставляет провинциальную старую деву, изнывающую от похоти и скуки, и мещаночку крайне правых взглядов, глупую и корыстную; весьма скромные мерки для высшего существа: в результате этой неловкой предосторожности сам он представляется нам совсем мелким. Но это не важно, Косталь считает себя великим. Его высокомерие питается даже мельчайшими женскими слабостями. Одно место в «Девушках» особенно показательно. Соланж совершает вечерний туалет перед тем, как лечь с Косталем. «Она пошла в уборную, и Косталь вспомнил, что когда-то у него была кобыла, столь гордая и деликатная, что ни разу не помочилась и не опорожнилась, когда он сидел на ней верхом». Здесь проявляет себя ненависть к плоти (вспоминается Свифт: Селия какает), желание уподобить женщину домашнему животному, отказ признать за ней любую автономию, даже на уровне мочеиспускания; а главное, возмущенный Косталь забывает, что и у него есть мочевой пузырь и прямая кишка; точно так же, говоря о тошнотворном женском поте и запахе, он не допускает и мысли о собственных выделениях: он чистый дух со стальными мускулами и стальным членом. «Презрение благороднее, чем желание», – заявляет Монтерлан в «У фонтанов желания»; ему вторит Альваро: «Мой хлеб – отвращение»[153]. Презрение, получающее удовольствие от самого себя, – отличное алиби! Раз ты наблюдаешь и судишь, у тебя появляется чувство, что сам ты кардинальным образом отличаешься от того другого, которого ты осуждаешь, и ты без особого труда смываешь с себя те недостатки, в которых обвиняешь его. Как самозабвенно изливает Монтерлан на протяжении всей жизни свое презрение к людям! Ему довольно обличить их в глупости, чтобы считать себя умным, в трусости – чтобы считать себя смелым. В начале оккупации он неистово презирает своих побежденных соотечественников; сам он – не француз и не побежденный, он выше этого. В одном месте он делает оговорку, что, вообще-то, сам он, всех обвиняющий Монтерлан, сделал не больше других, чтобы предотвратить поражение, даже не согласился стать офицером; но он снова с такой яростью принимается обличать, что о себе уже и не вспоминает[154]. Он демонстративно сожалеет о своем отвращении, но только для того, чтобы лучше уверовать в его неподдельность и получать от него больше удовольствия. В действительности он находит это чувство настолько удобным, что систематически пытается втянуть женщину в какую-нибудь подлость. Ему нравится искушать деньгами и драгоценностями бедных девушек: стоит им принять его недобрые дары, и он ликует. Он садистски изводит Андре не затем чтобы радоваться ее страданию, но ради удовольствия видеть, как она опускается. Он склоняет Соланж к детоубийству; она допускает такую перспективу, и огонь вспыхивает в душе Косталя: с восторгом презрения он обладает этой потенциальной преступницей.
Ключ к такому поведению нам дает апология гусениц: каково бы ни было скрытое намерение автора, само это место весьма знаменательно[155]. Мочась на гусениц, Монтерлан развлечения ради одних щадит, а других приканчивает; те, что цепляются за жизнь, вызывают у него насмешливую жалость – им он великодушно позволяет использовать свой шанс; игра эта приводит его в восторг. Не будь гусениц, льющаяся струйка была бы просто мочеиспусканием, а так она раздает жизнь и смерть; мужчина, облегчающий мочевой пузырь, познает перед ползучим насекомым деспотичное одиночество Бога; с другой стороны, ему ничто не угрожает. Так и на женщин-животных мужчина взирает со своего пьедестала – то жестокий, то нежный, порой справедливый, порой капризный, он дарит и отнимает, осыпает благодеяниями, жалеет, сердится; он слушается только своей прихоти; он – властелин, свободный и единственный в своем роде. Но животные должны оставаться животными; их будут специально отбирать, потакать их слабостям и так ревностно обращаться с ними как с животными, что в конце концов они сами согласятся со своим положением. Так белые из Луизианы и Джорджии радуются, если негр совершит мелкую кражу или солжет: в этом они находят подтверждение своего превосходства, основанного на цвете кожи; а если какой-нибудь негр упорно продолжает быть честным, к нему будут относиться еще хуже. Так в концентрационных лагерях людей систематически втаптывали в грязь: в их низости раса господ видела доказательство своей сверхчеловеческой сущности.
Сопоставление это отнюдь не случайно. Известно, что Монтерлан восхищается нацистской идеологией. Он в восторге от того, что свастика, она же – Солнечное колесо, торжествует на одном из праздников Солнца. «Победа Солнечного колеса – это не только победа солнца, победа язычества. Это победа солнечного начала, заключающегося в том, что все вращается… Я вижу, как в этот день торжествует то самое начало, которым я проникнут, которое я воспевал, которое – и это я ощущаю всем моим сознанием – управляет моей жизнью»[156]. Известно и то, с каким уместным пафосом величия он во время оккупации ставил в пример французам немцев, которые «дышат великим стилем силы»[157]. Та же паническая приверженность легкому пути, что заставляла его избегать равных, ставит его на колени перед победителями; он думает, что, преклонив колена, уподобится им; и вот он уже победитель, а он всегда желал побеждать – быка ли, гусениц, женщин, саму ли жизнь или свободу. Мы вправе сказать, что он еще до победы курил фимиам «тоталитарным чародеям»[158]. Как и они, он всегда был нигилистом, всегда ненавидел людей. «Люди не стоят даже того, чтобы их куда-то вести и чтобы настолько ненавидеть человечество, вовсе не обязательно, чтобы оно в чем-то перед вами провинилось»[159]; как и они, он верил, что некоторые существа – раса, нация или он сам, Монтерлан, – обладают абсолютной привилегией, дающей им все права над другими людьми. Вся его мораль оправдывает и призывает войну и гонения. Чтобы судить о его отношении к женщинам, следует разобраться в этой этике подробнее. Ибо, в конце концов, следует знать, во имя чего им вынесен обвинительный приговор.
Нацистская мифология имела историческую инфраструктуру: нигилизм был выражением германского отчаяния; культ героя служил позитивным целям, за которые умерли миллионы солдат. Позиция Монтерлана не имеет никакого позитивного противовеса и выражает только его собственный экзистенциальный выбор. На самом деле этот герой выбрал страх. Любому сознанию свойственно притязание на верховную власть, но утвердить себя оно может, только рискуя собой; никакое превосходство никогда не дается просто так, поскольку человек, сведенный к своей субъективности, есть ничто; в иерархии выстраиваются только дела и поступки людей; заслуги нужно постоянно завоевывать – и Монтерлану это известно. «Мы имеем право лишь на то, чем готовы рискнуть». Но он ни разу не захотел рисковать собой среди себе подобных. Он упраздняет человечество, потому что не решается помериться с ним силами. «До чего же досадное препятствие – люди», – говорит король в «Мертвой королеве». Ибо они разоблачают самодовольную «феерию», которой окружает себя тщеславный человек. Их надо отрицать. Примечательно, что ни в одном произведении Монтерлана не описывается конфликт мужчины с мужчиной; великая живая драма – это сосуществование людей; ее он избегает. Его герой всегда в одиночку противостоит животным, детям, женщинам, пейзажам; он всегда во власти собственных желаний (как царица в «Пасифае») или собственных требований (как магистр ордена Сантьяго), но рядом с ним никогда никого нет. Даже у Альбана во «Сне» нет товарищей: живого Прине он презирает, прилив чувств он ощущает лишь у его трупа. И творчество, и жизнь Монтерлана допускают только одно сознание.
Одновременно из этого мира исчезает всякое чувство; в нем не может быть межсубъектных отношений, если в нем всего один субъект. Любовь смешна; но презренна она не во имя дружбы, ибо «у дружбы нет внутренностей»[160]. Любая человеческая солидарность надменно отвергается. Герой никогда не был рожден, он не ограничен во времени и пространстве: «Не вижу никакой разумной причины интересоваться современными мне внешними вещами больше, чем вещами любого прошедшего года»[161]. Все, что случается с другими, для него не в счет: «По правде говоря, события никогда для меня ничего не значили. Я любил только их отблески, оставленные во мне… Так пусть же происходят как хотят…»[162] Действие невозможно: «Преисполниться рвения, энергии, отваги и не отдать их в распоряжение никому из-за неверия во что бы то ни было человеческое!»[163] А значит, любая трансценденция запрещена. Монтерлан признает это. Любовь и дружба – вздор, презрение мешает действию; он не верит в искусство для искусства, не верит в Бога. Остается лишь имманентность удовольствия: «Единственным моим притязанием было лучше всех пользоваться своими органами чувств»[164], – пишет он в 1925 году. И еще: «В сущности, чего я хочу? Обладать понравившимися мне существами в мире и поэзии»[165]. А вот 1941 год: «Но я, обвиняющий, что делал я за эти двадцать лет? Это был сон, наполненный моим удовольствием. Я жил во всех отношениях, упиваясь тем, что люблю; какой страстный поцелуй с жизнью!»[166] Пусть так. Но не за то ли попирали ногами женщину, что она прозябает в имманентности? Какие высшие цели и великие замыслы противопоставляет Монтерлан собственнической любви матери и любовницы? Ведь и он ищет «обладания»; а что касается «страстного поцелуя с жизнью», то многие женщины могли бы дать ему фору. Правда, он особенно ценит необычные наслаждения – те, что можно получить от животных, мальчиков, несозревших девочек; его возмущает, что одной страстной любовнице не приходит в голову уложить к нему в постель свою двенадцатилетнюю дочь: экая несолнечная скаредность. Разве он не знает, что женская чувственность не менее возбудима, чем мужская? Если иерархию полов выстраивать по этому критерию, женщины, возможно, одержат верх. По правде говоря, непоследовательность Монтерлана здесь просто чудовищна. Во имя «чередования» он заявляет, что раз ничто ничего не стоит, значит все стоит одинаково; он принимает все, хочет все объять, ему нравится, что широта его воззрений ужасает матерей семейств; однако именно он во время оккупации требовал введения «инквизиции»[167], которая бы осуществляла цензуру фильмов и газет; ляжки американских гёрлс вызывают у него омерзение, блестящий половой член быка приводит его в восторг – что ж, у каждого свой вкус, каждый создает «феерию» на свой лад; но во имя каких ценностей этот великий любитель оргий с отвращением плюет на оргии других? Потому что эти оргии – не его? Значит, вся мораль состоит в том, чтобы быть Монтерланом?
Он бы, разумеется, ответил, что наслаждаться – это еще не все: тут нужен стиль. Удовольствие должно быть изнанкой отречения, сластолюбец должен чувствовать себя еще и отчасти героем, святым. Однако многие женщины весьма преуспели в том, чтобы примирять свои удовольствия с высоким представлением о собственной персоне. Почему же мы должны верить, что нарциссические грезы Монтерлана более ценны, нежели их?
Ибо на самом деле речь идет о грезах, снах. Поскольку Монтерлан не признает за словами, которыми жонглирует, – «величие», «святость», «героизм» – никакого объективного содержания, они становятся просто игрушками. Монтерлан побоялся рискнуть своим превосходством среди мужчин; дабы упиваться этим возбуждающим вином, он удалился на небеса: единственный – бесспорный властитель. Он запирается в кабинете миражей: созерцая в зеркалах свои бесконечные отражения, он верит, что способен один населить землю, но он всего лишь затворник, узник самого себя. Он думает, что свободен, но он отчуждает свободу в пользу своего эго; он ваяет статую Монтерлана по канонам лубка. Альбан, отвергающий Доминик из-за того, что зеркало отразило лицо простака, – хорошая иллюстрация этого рабства; простаком можно быть только в глазах другого. Гордый Альбан подчиняет свое сердце тому самому коллективному сознанию, которое сам презирает. Свобода Монтерлана – это поза, а не реальность. Поскольку действие для него невозможно за неимением цели, он довольствуется жестами; он – мим. Женщины для него – удобные партнеры; они подают ему реплики, а он забирает главную роль, венчает себя лаврами и драпируется в пурпур, но все это происходит на частной сцене; оказавшись на площади, в лучах настоящего света, под настоящим небом, актер плохо видит, не держится на ногах, спотыкается, падает. В приступе здравого смысла Косталь восклицает: «Какой же, в сущности, вздор все эти „победы“ над женщинами!»[168] Да. Ценности, подвиги, предлагаемые нам Монтерланом, – жалкий вздор. Высокие деяния, которые кружат ему голову, тоже всего лишь жесты, но никогда не свершения: его приводят в волнение самоубийство Перегрина, дерзость Пасифаи, изысканное поведение японца, который укрыл под своим зонтиком противника перед тем, как разрубить его пополам на дуэли. Но он заявляет, что «личность противника и идеи, которые он якобы олицетворяет, большого значения не имеют»[169]. В 1941 году это заявление приобретает особое звучание. Любая война хороша, говорит он, какова бы ни была ее цель; сила всегда прекрасна, чему бы она ни служила. «Бой без веры – вот формула, к которой мы неизбежно приходим, желая сохранить единственно приемлемое представление о человеке: то, где он одновременно герой и мудрец»[170]. Любопытно, однако, что благородное безразличие Монтерлана к любым идеям подтолкнуло его не к Сопротивлению, но к «национальной революции» режима Виши, что его самодостаточная свобода избрала покорность и что секрет героической мудрости он искал не в маки́, а у победителей. Это тоже не случайность. Именно к таким мистификациям приводит псевдовозвышенное в «Мертвой королеве» и «Магистре ордена Сантьяго». В этих драмах, наиболее претенциозных, а потому особенно значимых, мы видим двух властных мужчин, приносящих в жертву своей пустой гордости женщин, которые виновны лишь в том, что были просто людьми; они желали любви и земного счастья – в наказание у одной отнимают жизнь, у другой душу. И снова, если мы спросим: во имя чего? – автор высокомерно ответит: во имя ничего. Он не захотел, чтобы у короля были веские основания убивать Инес; тогда это убийство было бы всего лишь обычным политическим преступлением. «Почему я ее убиваю? Какая-то причина, наверное, есть, но я ее не вижу», – говорит он. Причина в том, что солнечное начало должно восторжествовать над земной банальностью; но начало это, как мы видели, не освещает никакой цели: оно требует разрушения, и ничего более. Что касается Альваро, то Монтерлан в одном из предисловий говорит, что в некоторых современниках ему интересны «их категоричная вера, их презрение к внешней реальности, их любовь к разрушению, неистовая страсть к ничто». Этой самой страсти магистр ордена Сантьяго приносит в жертву свою дочь. Ее станут именовать красивым словом с мистическим оттенком. Разве не пошлость – предпочитать счастье мистике? На самом деле жертвы и отречения имеют смысл только в перспективе какой-то цели, человеческой цели; а цели, стоящие выше любви и личного счастья, могут возникнуть лишь в мире, где знают цену любви и счастью; «мораль белошвеек» более подлинна, чем феерии пустоты, ибо коренится в жизни и в реальности: именно здесь рождаются более высокие чаяния. Легко представить себе Инес де Кастро в Бухенвальде, а короля – спешащим в германское посольство во имя государственных интересов. Немало белошвеек во время оккупации заслужили уважение, в котором мы отказываем Монтерлану. Пустые слова, которыми он упивается, опасны самой своей пустотой: сверхчеловеческая мистика оправдывает любое временное опустошение. Факт тот, что в драмах, о которых идет речь, она утверждает себя через два убийства: физическое и моральное; свирепому, одинокому, непризнанному Альваро недолго стать Великим инквизитором, а непонятому, отвергнутому королю – каким-нибудь Гиммлером. Убивают женщин, убивают евреев, убивают женоподобных мужчин и иудействующих христиан, убивают все, что выгодно или приятно убивать во имя этих высоких идей. Негативные мистические учения могут утвердить себя только через отрицание. Истинное преодоление – это позитивное движение к будущему, к будущему людей. Лжегерой, стремясь убедить себя, что зашел далеко, что парит высоко, всегда смотрит назад или себе под ноги; он презирает, обвиняет, угнетает, преследует, мучает, убивает. Он считает себя выше ближнего, потому что причиняет ему зло. Вот на какие вершины указует нам царственным жестом Монтерлан, когда прерывает свой «страстный поцелуй с жизнью».
«Как осел, вращающий ворот арабского колодца, я все хожу и хожу по кругу, слепо ступая по собственным следам. Только воды от этого не появляется». Вряд ли можно что-то добавить к признанию, под которым Монтерлан подписался в 1927 году. Вода так и не поднялась из колодца. Возможно, Монтерлану стоило бы разжечь костер Перегрина: это был самый логичный выход из положения. Он предпочел искать убежища в культе самого себя. Вместо того чтобы отдать себя миру, который он был не в силах обогатить, он довольствовался тем, что смотрелся в него; он подстроил свою жизнь под этот мираж, зримый только ему. «Государи чувствуют себя непринужденно в любых обстоятельствах, даже в поражении»[171], – пишет он; и, находя удовольствие в поражении, он считает себя королем. Из Ницше он вынес, что «женщина – игрушка для героя», и решил, что достаточно поиграть с женщинами, чтобы быть посвященным в герои. Все остальное тоже под стать. Как говорит Косталь: «Какой же, в сущности, вздор!»
II. Лоуренс, или Фаллическая гордость
Лоуренса можно назвать антиподом Монтерлана. Его задача не в том, чтобы определить особые отношения между мужчиной и женщиной, но в том, чтобы вернуть их обоих в истину Жизни. Истина эта не есть ни воля, ни представление: она охватывает животное начало, в котором укоренен человек. Лоуренс страстно протестует против антитезы «половой орган – мозг»; в нем есть космический оптимизм, кардинальным образом противостоящий пессимизму Шопенгауэра; жажда жизни, выраженная в фаллосе, есть радость; мысль и действие должны проистекать именно из этой жажды жизни, чтобы не стать пустым понятием, бесплодным механизмом. Полового цикла в чистом виде недостаточно, ибо он замыкается в имманентности: он – синоним смерти; но и эта увечная реальность – секс и смерть – лучше существования, отрезанного от гумуса плоти. Мужчине не только необходимо, как Антею, время от времени припадать к земле; его мужская жизнь должна вся целиком быть выражением его мужественности, которая непосредственно полагает и требует женщины; таким образом, женщина – это не игрушка, не добыча, не объект, противостоящий субъекту, но полюс, необходимый для существования полюса с обратным знаком. Мужчинам, не желавшим считаться с этой истиной, как, например, Наполеону, не удался их мужской удел; они неудачники. Спасение личности – не в утверждении ее особости, но в максимально интенсивном свершении ее всеобщности: человек, будь то мужчина или женщина, никогда не должен искать в эротических отношениях торжества своей гордости или возвеличения своего «я»; использовать своей половой орган как орудие воли – непоправимая ошибка; нужно сломать границы эго, преодолеть даже пределы сознания, отказаться от всякой личной независимости. Нет ничего прекраснее статуэтки, изображающей женщину во время родов: «Ужасающе пустое, заострившееся лицо, ставшее абстрактным до ничтожности под грузом испытываемого ощущения»[172]. Экстаз этот – не жертва, не самозабвение; ни один из полов не позволяет поглотить себя другому; ни мужчина, ни женщина не должны восприниматься как обломки пары; пол – не рана; каждый из двоих – цельное существо, два ярко выраженных полюса; когда «мужчина будет настоящим мужчиной, женщина – настоящей женщиной… Все признают совершенство такого принципа»[173]; в половом акте нет ни присвоения, ни капитуляции ни одного из партнеров, это чудесное свершение одного через другого. Когда Урсула и Беркин наконец обрели друг друга, они подарили «друг другу это равновесие звезд – единственное, что является подлинной свободой… Она была для него тем же, чем и он для нее, – непреходящим чудом мистически осязаемого подлинного другого естества»[174]. Достигая друг друга в щедрой муке страсти, любовники вместе достигают Другого, Целого. Как Пол и Клара в момент их любви[175]: она для него – «сильная, незнакомая, необузданная жизнь, что дышит рядом с его жизнью в этот ночной час. И жизнь эта настолько больше их самих, что он унялся. Они встретились, и встреча эта вобрала в себя и устремленные к ним стебли разнотравья, и звездный круговорот»[176]. Тех же космических радостей достигают и леди Чаттерли с Меллорсом: сливаясь друг с другом, они сливаются с деревьями, светом, дождем. Эту мысль Лоуренс подробно развивает в «Защите леди Чаттерли»: «Брак – всего лишь иллюзия, если он не имеет прочной и надежной фаллической природы, если он не связан с солнцем и землей, с луной, со звездами и планетами, с ритмом дней, ритмом месяцев, ритмом времен года, лет, десятилетий и веков. Брак – ничто, если не основан на сообщении крови. Ибо кровь – это субстанция души». «Кровь мужчины и женщины – это две вечно разные реки, что не могут соединить свои воды». А потому реки эти оплетают своими излучинами единое целое жизни. «Фаллос – это тот объем крови, что заполняет долину крови женщины. Мощная река мужской крови в самых укромных уголках обтекает широкую реку женской крови… но ни одна из них не выходит из берегов. Это самое совершенное причастие… и одно из величайших таинств». Такое причастие чудесным образом обогащает обоих, но оно требует, чтобы все притязания на «личность» были устранены. Когда две личности стремятся достичь друг друга, не отрекаясь от себя, как это обычно случается в современной цивилизации, попытка их обречена на неудачу. Тогда возникает «личная, пустая, холодная, нервная, поэтичная» сексуальность, растворяющая жизненный ток каждого. Любовники относятся друг к другу как к орудию, что порождает ненависть между ними: так происходит с леди Чаттерли и Микаэлисом; они остаются в плену своей субъективности; их может бросить в жар, как под действием алкоголя или опиума, но жар этот беспредметен: они не открывают для себя реальность другого; они ничего не достигают. Лоуренс безоговорочно осудил бы Косталя. В образе Джеральда[177] он изобразил одного из таких горделивых, эгоистичных самцов; и Джеральд в значительной степени несет ответственность за тот ад, в который он устремляется с Гудрун. Рассудочный, своевольный, он получает удовольствие от пустого утверждения своего «я» и ни в чем не хочет уступать жизни: желая укротить норовистую кобылу, он удерживает ее у изгороди, за которой с грохотом едет поезд, рвет шпорами в кровь ее строптивые бока и упивается властью. Когда эта жажда господства обращается на женщину, она унижает ее; слабая женщина превращается в рабыню. Джеральд изучает Минетту: «Ее взгляд изнасилованной рабыни, чье назначение в том, чтобы ее и дальше подвергали насилию, заставил его задрожать от острого, сладостного ощущения. В конце концов, здесь все решала его воля, женщина была всего лишь пассивным инструментом». Весьма убогое выражение власти; если женщина – всего лишь пассивная субстанция, значит то, над чем господствует мужчина, ничего не стоит. Он думает, что берет, обогащается, – это самообман. Джеральд сжимает в объятиях Гудрун: «Она была самой важной и прекрасной частью его жизни… Она перешла в него и тем довела его до совершенства». Но стоит ему покинуть ее, как он снова чувствует себя одиноким и пустым; а на следующий день она не приходит на свидание. Если женщина сильна, мужские притязания порождают аналогичные притязания и в ней; завороженная и строптивая, она становится поочередно то мазохисткой, то садисткой. Гудрун в смятении видит, как Джеральд сжимает между бедрами бока обезумевшей кобылы; но ее возбуждает и рассказ няньки, которая когда-то «шлепала его по попке». Мужская заносчивость распаляет женское сопротивление. Если Урсулу побеждает и спасает сексуальная чистота Беркина, равно как леди Чаттерли – чистота лесничего, то Джеральд вовлекает Гудрун в безысходную борьбу. Однажды ночью, несчастный, убитый скорбью, он забывается в ее объятиях. «Она была великим океаном жизни, и он боготворил ее. Она была матерью и материей всей жизни… Волшебный поток, исходящий из ее груди, заполнял его, его иссушенный, поврежденный разум, словно целительная лимфа, словно мягкий, успокаивающий поток самой жизни, идеальный, точно чрево, породившее его». Той ночью он предчувствует, чем могло бы стать причастие с женщиной, но слишком поздно; счастье его загрязнено, ибо Гудрун на самом деле с ним нет; она дает Джеральду уснуть у себя на плече, но сама не спит – нетерпеливая, отдельная от него. Такова кара человека, пребывающего во власти своего «я»; он не может в одиночку разбить свое одиночество; установив границы «я», он тем самым устанавливает и границы Другого: и ему его никогда не достичь. В конце Джеральд умирает, убитый Гудрун и самим собой.
Иначе говоря, поначалу ни один пол не имеет преимуществ перед другим. Ни тот ни другой не является субъектом. Женщина – не добыча и не просто предлог. Мальро[178] замечает, что для Лоуренса, в отличие от индуса, недостаточно, чтобы женщина была возможностью соприкоснуться с бесконечным, как, например, пейзаж: это бы означало сделать ее объектом, только иначе. Она столь же реальна, как и мужчина; и достичь следует реального причащения. Поэтому положительные герои Лоуренса требуют от любовниц не просто отдать свое тело – им нужно нечто гораздо большее; Пол не согласен, чтобы Мириам отдалась ему из нежной жертвенности; Беркин не хочет, чтобы Урсула искала в его объятиях только удовольствия; женщина, замкнутая в себе, будь она холодной или страстной, оставляет мужчину в одиночестве – и он вынужден ее отвергнуть. Нужно, чтобы оба вручали друг другу тело и душу. Если дар этот принесен, они должны навеки хранить верность. Лоуренс – сторонник единобрачия. Поиск разнообразия возможен лишь в том случае, если человек интересуется индивидуальными качествами людей; в основе же фаллического брака – общечеловеческие свойства. Когда по цепи «мужественность – женственность» пошел ток, никакая жажда перемен немыслима; эта цепь совершенна, замкнута в себе, окончательна.
Обоюдный дар, обоюдная верность – неужели это действительно царство взаимного признания? Отнюдь нет. Лоуренс страстно верит в мужское превосходство. Само выражение «фаллический брак», где «фаллический» выступает эквивалентом «сексуального», красноречиво доказывает это. Из двух таинственным образом переплетающихся потоков крови фаллическому потоку отдается предпочтение. «Фаллос служит связующим звеном между двумя реками; он объединяет два разных ритма в единый поток». Таким образом, мужчина – это не только один из элементов пары, но и связь между ними; он больше каждого из них: «Мост в будущее – это фаллос». Культ богини-матери Лоуренс намерен заменить фаллическим культом; желая выявить сексуальную природу космоса, он говорит не о женском чреве, но о мужественности мужчины. Он почти никогда не рисует мужчину, потрясенного женщиной, – зато сотню раз показывает женщину, тайно взволнованную сильным, тонким, вкрадчивым зовом мужчины; его героини красивы и здоровы, но в них нет ничего опьяняющего; зато герои – возбуждающие фавны. Смутную и могучую тайну Жизни воплощают самцы животных; женщины же испытывают на себе ее чары: одну трогает лис, другая влюбляется в жеребца, Гудрун лихорадочно бросает вызов стаду молодых бычков; ее потрясает строптивая мощь кролика. На это космическое преимущество накладывается преимущество социальное. Наверное, потому что фаллический поток стремителен, агрессивен, что он охватывает будущее – Лоуренс дает на сей счет довольно путаные объяснения, – именно мужчине надлежит «нести вперед знамена жизни»[179]; он устремлен к каким-то целям, он воплощает трансцендентность; женщина поглощена своими чувствами, вся обращена вовнутрь; ее предназначение – имманентность. Мужчина не только играет активную роль в половой жизни, но и способен ее преодолеть; он укоренен в мире секса, но ускользает из него; женщина же остается в плену этого мира. Корни мысли и действия – в фаллосе; женщина, за неимением фаллоса, не может претендовать ни на то ни на другое; она может играть мужскую роль, и даже с блеском, но в этой игре не будет правды. «Энергия женщины устремлена вниз, к центру Земли. Ее глубинный ток – это прилив, направленный вниз, лунное притяжение. Энергия мужчины, наоборот, устремлена вверх, к солнцу и дневной деятельности»[180]. У женщины «самое глубокое сознание покоится в животе и бедрах… Если она обращает взор вверх, наступает момент, когда все рушится»[181]. В сфере действия инициатором, позитивным началом должен быть мужчина; женщина – позитивное начало в эмоциональном плане. Тем самым Лоуренс приходит к традиционной буржуазной концепции Бональда, Огюста Конта, Клемана Вотеля. Женщина должна подчинить свое существование мужскому. «Она должна верить в вас, в ту глубокую цель, к которой вы стремитесь»[182]. И тогда мужчина вознаградит ее бесконечной нежностью и благодарностью. «Ах! Как сладостно вернуться домой, к женщине, когда она верит в вас и согласна, что ваш удел превосходит ее разумение… К любящей женщине испытываешь бездонную благодарность…»[183] Лоуренс добавляет, что заслужить подобную преданность мужчина может лишь в том случае, если в нем действительно живет великий замысел; если же его проект – не более чем обман, любовники погружаются в жалкую мистификацию; уж лучше замкнуться в женском цикле «любовь – смерть», как Анна Каренина и Вронский, Кармен и дон Хосе, чем лгать друг другу, как Пьер и Наташа. Но, делая эту оговорку, Лоуренс, подобно Прудону и Руссо, ратует за моногамную семью, где жена видит в муже оправдание своего существования. О женщине, которая хочет поменяться ролями с мужчиной, Лоуренс говорит с такой же ненавистью, как и Монтерлан. Пусть она откажется от роли Magna mater, перестанет считать, что правда жизни в ее руках; ненасытная захватчица, она калечит мужчину, ввергает его в имманентность, отвлекает от поставленных целей. Лоуренс отнюдь не проклинает материнство, наоборот, он рад своей плоти, он принимает свое рождение и любит мать; матери в его творчестве предстают великолепными образцами истинной женственности; они – чистое самоотречение, абсолютная щедрость, все их живое тепло предназначено ребенку: они согласны, чтобы он стал мужчиной, они гордятся этим. Но следует опасаться эгоистичной любовницы, которая хочет вернуть мужчину в детство; она пресекает порыв мужчины. «Луна, планета женщин, тянет нас назад»[184]. Она без конца говорит о любви; но любить для нее – значит брать, значит заполнять пустоту, которую она ощущает в себе; эта любовь близка к ненависти; так Гермиона, страдающая от страшного чувства ущербности, потому что никогда не могла никому отдаться, хотела бы присвоить себе Беркина; потерпев неудачу, она пытается его убить, и сладострастный экстаз, который она испытывает, нанося ему удар, тождествен эгоистичному спазму наслаждения[185]. Лоуренс терпеть не может современных женщин, этих созданий из целлулоида и резины, отстаивающих свое право иметь сознание. Стоило женщине сексуально осознать себя – и вот она уже «шагает по жизни, поступая чисто рассудочно и подчиняясь велениям механической воли»[186]. Он отказывает ей в самостоятельной чувственности; она создана, чтобы отдаваться, а не брать. Устами Меллорса Лоуренс кричит о своем отвращении к лесбиянкам. Но он осуждает и ту женщину, что держится с мужчиной равнодушно или агрессивно; Пол чувствует себя уязвленным и раздраженным, когда Мириам, лаская его торс, говорит: «Ты красивый». Гудрун, как и Мириам, достойна порицания, когда восхищается красотой своего любовника: это созерцание разъединяет их не меньше, чем ирония холодных как лед интеллектуалок, находящих пенис смешным, а мужскую гимнастику комичной; не менее предосудительны упорные поиски удовольствия: существует острое одинокое наслаждение, оно тоже разделяет, и женщина не должна к нему стремиться. Лоуренс нарисовал множество портретов таких независимых, властных женщин, изменяющих своему женскому призванию. Урсула и Гудрун из этой породы. Поначалу Урсула – захватчица. «Она… должна завладеть им целиком»[187]. Позже она научится обуздывать свою волю. Но Гудрун упорствует; рассудочная, артистичная, она отчаянно завидует мужчинам, их независимости, их возможности действовать; она старается сохранить нетронутой свою индивидуальность; она хочет жить для себя; ироничная собственница, она навсегда останется в плену своей субъективности. Наиболее значимый, ибо наименее сложный, образ – это Мириам[188]. Ответственность за крах Гудрун частично лежит на Джеральде; Мириам же рядом с Полом одна несет бремя своего несчастья. Она тоже хотела бы быть мужчиной – и ненавидит мужчин; она не принимает себя в своей всеобщности, она хочет «выделиться»; тем самым большой поток жизни идет мимо нее, она может походить на ведьму или жрицу, но никогда – на вакханку; окружающее может взволновать ее, только если она воссоздаст его в своей душе, придав ему сакральную ценность: сам этот пыл отделяет ее от жизни; она поэтична, мистична, неприспособленна. «Все было сковано ее неумеренностью, избытком силы, не имеющей выхода… Она не была неловкой, но почему-то казалось, в каждом ее движении что-то не так». Она ищет чисто внутренних радостей, действительность пугает ее; половая жизнь пугает ее; когда она спит с Полем, сердце ее остается в стороне, полное чем-то вроде ужаса; она – всегда сознание, но не жизнь: она не подруга; она не согласна слиться с любовником, но хочет впитать его в себя. Эта воля к обладанию раздражает его; он впадает в гнев, глядя, как она ласкает цветы: она словно хочет вырвать у них сердце; он оскорбляет ее: «Ты будто нищенка, для которой милостыня – любовь. Сама любить не хочешь… у тебя вечная противоестественная жажда быть любимой. Ты поглощаешь, поглощаешь, непременно хочешь насытиться любовью, а в тебе самой, видно, любви не хватает». Половая жизнь создана не для того, чтобы восполнять пустоту; она должна быть проявлением цельного существа. То, что женщины называют любовью, – это жадное желание завладеть мужской силой. Мать Пола весьма проницательно судит о Мириам: та «хочет заставить его раскрыться, чтоб поглотить целиком, чтоб ничего от него не осталось, даже для него самого». Девушка рада, что ее друг заболел, ибо сможет ухаживать за ним, но, полагая, будто служит ему, она навязывает ему свою волю. Она существует отдельно от Пола и потому возбуждает в нем «лихорадочный жар, словно от опиума», но она не способна принести ему радость и покой; в глубине своей любви, в потаенном уголке себя «она ненавидела Пола, потому что он любил ее и властвовал над ней». Поэтому Пол уходит от нее. Он ищет равновесия подле Клары; красивая, живая, словно зверь, она отдает себя без остатка; и любовники достигают моментов экстаза, превосходящих их обоих; но Клара не понимает этого откровения. Она думает, что обязана этой радостью самому Полу, его особости, и желает завладеть им; ей не удается его удержать, потому что она тоже хочет получить его целиком. Как только любовь индивидуализируется, она превращается в алчный эгоизм и чудо эротизма исчезает.
Нужно, чтобы женщина отказалась от личной любви: ни Меллорс, ни дон Сиприано не расположены объясняться в любви своим любовницам. Тереса – образцовая женщина – возмущается, когда Кэт спрашивает, любит ли она дона Рамона[189]. «Он – моя жизнь», – отвечает она; дар, который она принесла ему, – не любовь, а нечто совсем иное. Женщина, как и мужчина, должна отречься от всякой гордости и всякой воли; если она воплощает для мужчины жизнь, то и он для нее воплощает то же самое; леди Чаттерли обретает покой и радость лишь потому, что признает эту истину: «Нет, нет, прочь железная, несгибаемая воля. Устала Конни быть сильной, тесно душе в этих сверкающих доспехах. Сбросить их и окунуться в жизнь, чтобы снова во чреве взыграла радостная, бессловесная песня: обожаю и преклоняюсь!» – и тогда она слышит призыв к хмельному упоению вакханок; слепо подчиняясь своему любовнику, не пытаясь искать себя в его объятиях, она образует с ним гармоничную пару, созвучную дождю, деревьям и весенним цветам. Так же и Урсула отрекается в объятиях Беркина от своей индивидуальности, и они достигают «звездного равновесия». Но в наиболее полной мере идеал Лоуренса отражен в «Пернатом змее». Ибо дон Сиприано – один из тех мужчин, что «несут вперед знамена жизни»; у него есть миссия, которой он отдается полностью, настолько, что мужественность его, преодолев себя, возносится до божественности: он хочет, чтобы его почитали как бога, и это не мистификация, ведь каждый мужчина, который в полной мере мужчина, – бог, а значит, заслуживает беззаветной преданности женщины. Начиненная западными предрассудками Кэт поначалу отвергает такую зависимость, она дорожит своей личностью и своим ограниченным существованием, но понемногу она проникается великим потоком жизни и отдает Сиприано тело и душу. Она сдается не как рабыня: прежде чем решиться жить с ним, она требует, чтобы он признал, насколько она ему необходима; он это признает, поскольку женщина действительно необходима мужчине; тогда она соглашается навсегда быть только его подругой, и ничем иным; она принимает его цели, его ценности, его мир. Это подчинение выражается и в самом эротизме; Лоуренс не хочет, чтобы женщина судорожно искала удовольствия и отделялась от мужчины в последнем содрогании; он намеренно отказывает ей в оргазме; дон Сиприано отстраняется от Кейт, когда чувствует в ней приближение этого наслаждения нервов; она отрекается даже от этой сексуальной независимости. «Ее пылкая женская воля и желание успокаивались в ней и исчезали, и теперь она была сама нежность и покорность, как горячие источники, бьющие из земли бесшумно, но при этом такие активные и мощные в своей тайной власти».
Понятно, почему романы Лоуренса – это прежде всего романы «воспитания женщин». Женщине бесконечно труднее, чем мужчине, подчиниться космическому порядку, потому что мужчина подчиняется ему сам, ей же необходимо посредничество мужчины. Только когда Другой принимает облик чужого сознания и воли, можно говорить о добровольной сдаче; напротив, самостоятельное подчинение странным образом напоминает монаршее решение. Герои Лоуренса либо изначально обречены, либо изначально владеют секретом мудрости[190]; их подчинение космосу свершилось так давно и они извлекают из него столько внутренней уверенности, что кажутся такими же заносчивыми, как любой надменный индивидуалист; их устами говорит бог – сам Лоуренс. Тогда как женщина должна склониться перед их божественностью. Пусть даже мужчина есть фаллос, а не мозг, личность, причастная мужественности, сохраняет свои привилегии; женщина – не зло, она даже добра, но она подчинена. Лоуренс снова предлагает нам идеал «настоящей женщины», то есть женщины, без колебаний соглашающейся определить себя как Другого.
III. Клодель, или Служанка Господня
Оригинальность католицизма Клоделя состоит в столь упрямом оптимизме, что даже зло у него обращается во благо.
«Даже зло
Несет в себе добро, и главное – его не обронить»[191]. Принимая эту точку зрения, которой наверняка держится и сам Создатель – ибо предполагается, что Он всемогущ, всеведущ и доброжелателен, – Клодель соединяется со всем творением в целом; без ада и греха не было бы ни свободы, ни спасения; когда Бог вывел этот мир из небытия, Он заранее знал о грехопадении и искуплении. В глазах иудеев и христиан ослушание Евы поставило ее дочерей в весьма незавидное положение: известно, как сурово расправлялись с женщиной Отцы Церкви. Напротив, ее можно оправдать, если допустить, что она послужила Божественным замыслам. «Женщина! Та служба, что некогда, ослушавшись, сослужила она Господу в земном раю; и то глубокое согласие, что установилось между нею и Им; и та плоть, что из-за своей вины она отдала во власть Искупления!»[192] Конечно, она источник греха, и мужчина из-за нее лишился рая. Но грехи человеческие были искуплены, и мир этот вновь благословен:
«Мы не покинули того рая наслаждений, куда вначале поместил нас Бог»[193].
«Любая земля есть земля обетованная»[194].
Ничто из того, что вышло из рук Бога, ничто из того, что дано, не может быть дурно само по себе: «Все созданное Господом вбирает в себя наша молитва Ему! В Его творении ничто не тщетно, ничто не чуждо чему-либо другому»[195]. И даже нет такой вещи, какая не была бы необходима. «Все вещи, в единстве созданные Им, между собою сообщаются и все одновременно необходимы друг другу»[196]. Тем самым у женщины есть свое место в гармонии вселенной; и это не какое-то незначительное место; существует «удивительная и, в глазах Люцифера, возмутительная страсть, связующая Вечного Бога с этим мимолетным цветком Небытия»[197].
Конечно, женщина может быть разрушительницей: в образе Леши[198] Клодель воплотил дурную женщину, влекущую мужчину к гибели; в «Полуденном разделе» Изе опустошает жизнь тех, кто попадается в западню ее любви. Но если бы не было риска погибели, не существовало бы и спасения. «Женщина – это элемент риска, который Он сознательно ввел в сердцевину своего дивного построения»[199]. Человеку полезно познать искушения плоти. «Драматическим элементом в нашей жизни, ее жгучей остротой мы обязаны этому врагу внутри нас. Если бы душа наша не подвергалась столь жестоким нападкам, она бы спала, а так она встряхивается… Только в борьбе можно научиться побеждать»[200]. Человек призван прийти к осознанию своей души не только путями духа, но и путями плоти. «Но есть ли плоть, могущество которой окажет на мужчину влияние большее, чем сила женской плоти?»[201] Все, что вырывает его из сна, из безопасности, полезно для него; любовь, в какой бы форме она ни предстала, имеет свойство быть в «нашем личном мирке, обустроенном нашим заурядным разумом, глубоко возмущающим элементом»[202]. Чаще всего женщина только дарит иллюзии и не оправдывает ожиданий:
«Я – обещание, которое нельзя сдержать, и в этом моя благодать.
Я – сладость того, что есть, и вместе сожаленье о том, чего нет. Я – истина под маской заблужденья, и тому, кто любит меня, безразлично, где одно, а где другое»[203].
Но и в иллюзии есть польза; именно это возвещает ангел-хранитель донье Пруэз:
«– Даже грех! Грех тоже на пользу.
– Значит, хорошо, что он меня любил?
– Хорошо, что ты научила его желать.
– Желать иллюзию? Желать тень, что ускользает от него навеки?
– Желанье – это то, что есть, иллюзия же – то, чего нет. Желанье через иллюзию.
Это то, что есть, достигнутое через то, чего нет»[204].
По воле Господа Пруэз была для Родриго «мечом, пронзившим его сердце»[205].
Но женщина в руках Бога – не только клинок или раскаленный уголь; блага мира сего не всегда следует отвергать: они – тоже пища; нужно, чтобы человек брал их и делал своими. Возлюбленная станет для него воплощением всей чувственной красоты вселенной; она станет гимном поклонения у него на устах. «О, как прекрасны вы, Виолена, и как прекрасен мир, в котором есть вы!»[206]
«Кто та, что предо мной стоит? Она нежнее дыханья ветерка, она напоминает луну, что льет свой свет сквозь раннюю листву. Она подобна молодой пчеле, что расправляет крылья, еще не знавшие полета, или быстрой лани, или цветку, который сам не ведает о красоте своей»[207].
«Дай мне вдохнуть твой аромат, подобный аромату земли, когда она сверкает, омытая водою, как алтарь, и желтые и голубые цветы на свет рождает.
Подобный аромату лета, что пахнет сеном и травой, подобный аромату осенних дней…»[208]
Она вбирает в себя всю природу: розу и лилию, звезду, плод, птицу, ветер, луну, солнце, водопад, «мирную суету большого порта в лучах полуденного солнца»[209]. И еще она – нечто куда большее: для мужчины она – ему подобная.
«Однако на сей раз то вовсе не звезда – крупица света в живом песке ночей, —
Со мною рядом человек, как я…»[210]
«Ты больше никогда один не будешь, но в тебе, с тобою навеки преданная тебе. Та, что навсегда твоя и никогда себя уж не отнимет, – твоя жена»[211].
«Кто-то, чтобы слушать, что я скажу, и верить в меня.
Друг, что тихо говорит и заключает нас в свои объятья, уверяя, что зовется он женщиной»[212].
Когда мужчина прижимает ее к сердцу, привлекает к себе ее тело и душу, он обретает корни на этой земле и реализует себя.
«Эту женщину я взял, и такова теперь мне мера и мой надел земли»[213]. Это бремя нелегко нести, но мужчина не создан для праздности:
«И вот глупец-мужчина с изумленьем видит возле себя нелепую особу, нечто тяжелое, громоздкое, большое.
Ворох платьев, ворох волос – но что поделать?
Он уже не может, не хочет это все с себя стряхнуть»[214].
Ведь это бремя – одновременно сокровище. «Я великое сокровище», – говорит Виолена.
И наоборот, отдавая себя мужчине, женщина осуществляет свое земное предназначение.
«Ибо зачем быть женщиной, как не затем, чтобы тебя сорвали?
Иль розою, как не затем, чтоб поглотили тебя? Зачем на свет рождаться,
Как не затем, чтобы другому принадлежать и быть добычей могущественного льва?»[215]
«Что делать, коли женщиной могу я быть лишь у него в объятьях, а кубком вина – лишь в сердце у него?»[216]
«Но ты, душа моя, скажи, ведь не напрасно я создана, ведь существует тот, кто призван меня сорвать!
Какая радость будет для меня, когда заполнить смогу то сердце, что меня ждало»[217].
Разумеется, такой союз мужчины и женщины должен быть заключен перед Богом; он священен и совершается в вечности; он должен быть принят глубоким движением воли и не может быть нарушен по личной прихоти. «Любовь, согласие двух свободных людей отдать себя друг другу показалось Богу чем-то столь великим, что Он сделал это таинством. Здесь, как везде, таинство придает реальность тому, что было лишь высшим стремлением сердца»[218]. И еще:
«Брак – не удовольствие, но принесенье удовольствия на жертвенный алтарь; брак – старание двух душ, которым отныне и вовек во имя цели, что их разуменью недоступна,
Придется ограничиться друг другом»[219].
Благодаря этому союзу мужчина и женщина не только будут дарить друг другу радость; каждый из них еще и станет хозяином своего бытия. «Эту душу во глубине моей души найти мог только он!.. Ведь это он пришел ко мне и протянул мне руку… Он был моим призваньем! Как выразить мне это? Он – мои истоки! Лишь благодаря ему и для него я в мир пришла»[220].
«Бо́льшая часть меня, что я считала несуществующей, поскольку занята была другим и думать о том забыла, и вдруг, о боже! Она живет, мучительно живет»[221].
И оправдание этого бытия – в том, кого оно дополняет, кому необходимо. «Ты была необходима в нем», – говорит ангел Пруэз. А вот слова Родриго:
«Ибо что зовем мы смертью, как не тот момент, когда необходимым ты быть уже не можешь?
Когда же без меня она умела жить? Когда ж я перестану для нее быть тем, что ей необходимо, чтоб быть самой собой?»[222]
«Говорят, что нету душ, рожденных вне нашей жизни, и нету между ними таинственных, непостижимых уз.
Но ты и я – здесь нечто даже большее, ведь я существую, только пока ты говоришь; и речи наши встречают один и тот же отклик.
Когда готовилось созданье наших душ, то, может, Орион, у них осталось немного вещества, пошедшего на вас, и этот вам недостающий комок стал мною»[223].
В этой чудесной необходимости воссоединения вновь обретается рай и побеждается смерть:
«Вот из мужчины и женщины воссоздано то существо, что некогда жило в раю»[224].
«Одна возможность только есть у нас избегнуть смерти – избавить от нее друг друга.
Как если фиолетовый смешать с оранжевым, явится чистейший красный цвет»[225].
Наконец, в обличье другого каждый из них достигает Другого во всей его полноте, то есть Бога.
«То, что мы даем друг другу, есть Бог в различных ипостасях»[226].
«Если б прежде ты не увидел неба в моих глазах, разве смог бы ты так истово его желать?»[227]
«О, перестаньте быть женщиной и дайте на челе у вас увидеть Бога, ибо вы бессильны удержать Его в себе»[228].
«Любовь Бога взывает к тому же свойству нашей души, что и любовь Его созданий, к чувству, что сами по себе мы не полны и что высшее благо, в котором мы реализуемся, – вне нас, в ком-то другом»[229].
Так каждый находит в другом смысл своей земной жизни и неопровержимое доказательство недостаточности этой жизни:
«Уж если я не в силах небо даровать ему, то от земли хотя бы оторвать его смогу. Ведь только я одна способна недостаток дать ощутить ему, по силе сопоставимый с его желанием»[230].
«То, чего я у тебя просила, и то, что даровать тебе хотела, не с временем соизмеримо, но с вечностью»[231].
Тем не менее роли женщины и мужчины не полностью симметричны. В социальном плане мужчина имеет очевидное преимущество. Клодель верит в иерархии и, среди прочих, в иерархию семейную: глава семьи – муж. Анн Веркор царит в своем доме. Дон Пелаж считает себя садовником, чьим заботам вверено хрупкое растение – донья Пруэз; он дает ей поручение, от которого она и не думает отказываться. Быть мужчиной – это уже привилегия. «Кто я такая, дева бедная, чтоб с мужем из рода нашего меня равнять?» – вопрошает Синь[232]. Мужчина возделывает поля, возводит соборы, сражается с мечом в руках, исследует мир, завоевывает земли, действует, проявляет инициативу. Через него воплощаются замыслы Бога на этой земле. Женщина же предстает кем-то вспомогательным. Ее удел – оставаться на месте, ждать и поддерживать.
«Я – та, что остаюсь, меня найдете здесь всегда», – говорит Синь.
Она защищает наследие Куфонтена и аккуратно ведет его счета, пока он сражается вдалеке за дело. Женщина помогает борцу надеждой: «Я несу с собой неодолимую надежду»[233]. А еще – жалостью:
«Мне стало жаль его. Куда бы, мать ища, он обратил свой взор, как не к познавшей униженье женщине
В порыве доверчивости и стыда»[234].
А Золотая Голова, умирая, шепчет:
«Вот раненого мужество, поддержка больного,
Последний друг того, кто умирает…»
Клодель ничего не имеет против того, чтобы женщина видела мужчину в минуты слабости; напротив, он счел бы кощунством выставленную напоказ мужскую гордость, как у Монтерлана или Лоуренса. Мужчине полезно знать, что он – лишь жалкая плоть, не забывать ни о своем рождении, ни о симметричной ему смерти. Любая супруга могла бы сказать словами Марты:
«Да, верно, жизнь тебе дала не я.
Моя ж задача в том, чтобы ее потребовать обратно. А потому мужчина, стоящий перед женщиной,
Смятенье ощущает в своем сознании, будто перед кредитором»[235].
И в то же время эта слабость должна склониться перед силой. В браке жена отдается мужу, а он берет на себя ответственность за нее; Лала ложится на землю перед Кёвром, а он ставит на нее ногу. Отношение жены к мужу, дочери к отцу, сестры к брату – это отношение вассальной зависимости. Синь приносит Жоржу клятву рыцаря своему сюзерену:
«Вы вождь, я – бедная сивилла, хранящая огонь»[236].
«Дай мне клятву принести, как молодые рыцари клянутся! О мой сеньор! Дай мне поклясться, не выпуская меня из рук,
И будет эта клятва свята, как монашеский обет,
О муж из рода моего!»[237]
Верность и честность – это величайшие человеческие добродетели женщины-вассала. Мягкая, кроткая, смиренная как женщина, она надменна и неукротима как представительница своего рода; такова гордая Синь де Куфонтен, такова принцесса из «Золотой Головы», которая выносит на своих плечах тело убитого отца, соглашается на нищету дикой и одинокой жизни, принимает муку распятия и ухаживает за Золотой Головой в его предсмертной агонии, а потом умирает рядом с ним. Часто женщина предстает примирительницей, посредницей: она – Эсфирь, исполняющая приказы Мордехая, Юдифь, послушная воле священников; она способна победить в себе слабость, малодушие, стыдливость во имя честного служения делу, которое считает своим, поскольку это дело ее хозяев; в своей преданности она черпает силу, которая делает ее ценнейшим орудием в руках мужчины.
Итак, в человеческом плане источником ее величия становится сама ее подчиненность. Однако в глазах Бога она совершенно самостоятельное существо. То, что у мужчины существование постоянно преодолевает свои пределы, а у женщины оно сохраняется в неизменности, создает различие между ними только с земной точки зрения; трансценденция же все равно совершается не на земле, а в Боге. И женщина имеет с Ним столь же прямую и даже более тесную и тайную связь, что ее спутник. Бог обращается к Синь устами мужчины – правда, священника; но Виолена слышит его голос в уединении собственного сердца, а Пруэз имеет дело только с ангелом-хранителем. Самые возвышенные образы у Клоделя – женские: Синь, Виолена, Пруэз. Отчасти это связано с тем, что святость для него состоит в отречении. Женщину же гораздо меньше увлекают земные цели, у нее меньше личной воли: созданная для того, чтобы отдавать себя, а не для того, чтобы брать, она ближе к совершенной самоотверженности. Именно через нее будут преодолены земные радости: они дозволены и благи, но принести их в жертву еще лучше. Синь совершает эту жертву с вполне определенной целью: спасти папу. Пруэз сначала смиренно идет на нее потому, что любит Родриго запретной любовью:
«Разве ты хотел бы, чтобы в твоих объятьях оказалась неверная жена?.. Тогда б я стала просто женщиной, которой вскоре предстояло б умереть у сердца твоего, а не звездою вечной – предметом твоих страстей»[238].
Но когда эта любовь могла бы стать законной, она не предпринимает ничего, чтобы дать ей осуществиться в этом мире. Ибо ангел-хранитель шепнул ей:
«Приветствую тебя, Пруэз, сестра, дитя Господне в свете,
Та Пруэз, что лицезреют ангелы с небес, ведь это на нее он смотрит, сам того не зная, ее ты создала затем, чтобы ему вручить»[239].
Она – человек, женщина, и смиряется не безропотно:
«Он запаха и вкуса моего не будет знать!»[240]
Но ей известно, что ее истинный брак с Родриго совершится только через ее отказ:
«Когда нельзя никак уж будет путы разорвать, когда ко мне он будет навек привязан в этом невозможном союзе брачном, когда не станет средства ускользнуть от крика плоти моей всесильной и от пустоты безжалостной, когда я докажу ему небытие его, равно как и мое, когда в его небытии не будет тайны, что не поверялась бы небытием моим.
Вот тогда его отдам я Богу отверстого, разъятого, чтоб Он ударом грома его восполнил, вот тогда я получу супруга и буду Бога в объятиях сжимать»[241].
Решимость Виолены еще более таинственна и бескорыстна, ибо она избирает проказу и слепоту, когда законные узы могли бы соединить ее с мужчиной, которого она любит и который любит ее.
«Жак, быть может,
Мы любили слишком сильно, чтобы справедливо было нам принадлежать друг другу, чтобы принадлежать друг другу было хорошо»[242].
Но столь исключительный жребий героизма и святости выпадает женщинам прежде всего потому, что Клодель по-прежнему воспринимает их в мужской перспективе. Конечно, каждый из полов воплощает Другого в глазах пола противоположного; но, несмотря ни на что, его мужскому взору женщина нередко представляется абсолютным другим. Существует мистическое преодоление границ своего «я», и «мы знаем, что сами по себе мы не способны его свершить, а потому такую власть имеет над нами женщина – она подобна власти Благодати»[243]. Под «мы» здесь понимаются только мужчины, а не весь человеческий род, и их несовершенству женщина противостоит как зов бесконечности. В некотором смысле здесь наблюдается новый принцип субординации: сама соборность христианской Церкви предполагает, что каждый человек – орудие спасения для всех остальных; но именно женщина оказывается орудием спасения для мужчины, а не наоборот. «Атласный башмачок» – это эпопея спасения Родриго. Драма открывается молитвой, которую возносит за него Богу его брат, а завершается она смертью Родриго, которого Пруэз привела к святости. Но с другой стороны, женщина тем самым обретает величайшую независимость: ведь она несет в себе свою миссию и, обеспечивая спасение мужчине или будучи примером для него, в одиночестве приходит к собственному спасению. Пьер де Краон предсказывает Виолене ее судьбу и пожинает в своем сердце чудесные плоды ее жертвы; он восславит их перед людьми в камнях соборов. Но самопожертвование Виолена совершает одна, без всякой помощи. В отношении Клоделя к женщине есть нечто мистическое, напоминающее отношение Данте к Беатриче, мистику гностиков и даже мистику сенсимонистской традиции, видевшей в женщине возрождающее начало. Но поскольку мужчина и женщина в равной мере создания Господа, Клодель дал ей самостоятельный удел. Женщина у него реализуется как субъект, становясь другой («Я служанка Господня»), и в своем «для-себя-бытии» предстает Другим.
В «Приключениях Софии» есть одно место, где в сжатой форме изложена практически вся клоделевская концепция. Бог, читаем мы, даровал женщине «лицо, которое, каким бы далеким и искаженным оно ни было, являет некий образ ее совершенства. Он сделал ее желанной. Он соединил в ней конец и начало. Он сделал ее хранительницей своих замыслов и наделил способностью дать мужчине тот созидательный сон, во время которого была задумана и она сама. Она – опора судьбы. Она – дар. Она – возможность обладания… Она – связующее звено в тех узах любви, что никогда не перестанут соединять Создателя с Его творением. Она Его понимает. Она – душа, что видит и действует. В какой-то мере она разделяет с Ним терпение и власть над творением».
С одной стороны, кажется, что невозможно вознести женщину на большую высоту. Но по сути, Клодель всего лишь выражает в поэтической форме слегка модернизированную католическую традицию. Как мы уже говорили, земное предназначение женщины нисколько не мешает ее автономности в сверхъестественном плане; но и наоборот, признавая последнюю, католик считает себя вправе в этом мире сохранять мужские прерогативы. Почитая женщину в Боге, в этом мире к ней будут относиться как к прислуге; более того, чем больше будут требовать от нее полного подчинения, тем вернее наставят на путь спасения. Посвятить себя детям, мужу, дому, родовому имению, родине, Церкви – такова ее доля, доля, всегда отводившаяся ей буржуазией; мужчина отдает свою деятельность, женщина – саму себя; освятить эту иерархию волей Господней – значит не изменить ее, а, напротив, пытаться утвердить ее в вечности.
IV. Бретон, или Поэзия
Несмотря на пропасть, отделяющую религиозный мир Клоделя от поэтического пространства Бретона, существует определенная аналогия в том, какая роль в них отведена женщине: она – возмущающий спокойствие элемент; она вырывает мужчину из сна имманентности; она – уста, ключ, врата, мост: Беатриче, открывающая Данте потусторонний мир. «Любовь мужчины к женщине, если мы понаблюдаем секунду за чувственным миром, по-прежнему загромождает небо гигантскими хищными цветами. И для духа, постоянно испытывающего потребность считать себя в надежном убежище, она остается опаснейшим камнем преткновения». Любовь к другой ведет к любви к Другому. «Когда избирательная любовь к тому или иному существу достигает наивысшей точки, открываются шлюзы, выпуская на волю поток любви к человечеству…» Но для Бретона запредельный мир – не далекое, чуждое небо: он прямо здесь, он открывается тому, кто умеет отодвинуть завесу обыденности; в частности, иллюзию ложного знания рассеивает эротика. «В наши дни сексуальный мир… все так же, насколько я знаю, противопоставляет нашей воле проникнуть в мир свое непробиваемое ночное ядро». Столкнуться с тайной – это единственный способ ее обнаружить. Женщина есть загадка и загадывает загадки; из множества ее лиц складывается «единое и единственное существо, в котором нам дано лицезреть последнее воплощение Сфинкса»; а потому она – откровение. «Ты была самим образом тайны», – говорит Бретон любимой женщине. И немного далее: «Еще не зная, в чем могло заключаться откровение, которое ты несла мне, я уже знал, что это – откровение». Иными словами, женщина есть поэзия. Эту роль она играет и у Жерара де Нерваля, но в «Сильвии» или в «Аврелии» она принимает очертания воспоминания или призрака, потому что греза, более истинная, чем реальность, не полностью с нею совпадает; у Бретона же совпадение абсолютно: есть только один мир; поэзия объективно присутствует в вещах, а женщина, безусловно, существо из плоти и крови. Ее встречают не в полудреме, но во время бодрствования, среди самого обычного дня, обозначенного в календаре, как и все прочие дни, определенным числом – 5 апреля, 12 апреля, 4 октября, 29 мая, – и в обыденной обстановке: в кафе, на улице. Но ее всегда отличает какая-то необычная черта. Надя, «в отличие от остальных прохожих, идет с высоко поднятой головой… Она прелюбопытно накрашена… Я никогда не видал такие глаза»[244]. Бретон обращается к ней. «Она улыбается, но очень таинственно и, я бы сказал, словно со знанием дела». А вот в «Безумной любви»: «Вошедшая женщина была окутана дымкой; может быть, одета в нечто огненное с язычками дыма?.. Я могу утверждать, что на этом месте 29 мая 1934 года сидела возмутительно прекрасная женщина»[245]. И поэт сразу понимает, что ей предстоит сыграть некую роль в его судьбе; иногда эта роль мимолетна, второстепенна, как у девочки с глазами Далилы из «Сообщающихся сосудов»; но даже и тогда вокруг нее происходят маленькие чудеса: в день, когда у Бретона назначено свидание с этой Далилой, он читает в газете доброжелательную статью, подписанную давно потерянным из виду другом по имени Самсон. Иногда чудеса множатся; предвестьем появления незнакомки 29 мая, той ундины из мюзик-холла, что выступала в номере с плаванием, стал услышанный в ресторане каламбур, построенный на созвучии «Ondine – on dîne»[246]; а ее первый большой выход с поэтом был в мельчайших подробностях описан в стихах, сочиненных им одиннадцать лет назад. Самая невероятная колдунья у него – Надя; она предсказывает будущее, с ее губ слетают те же слова и образы, о которых в этот миг думает ее друг; ее сны и рисунки – прорицания. «Я блуждающая душа», – говорит она; она идет по жизни, «опираясь лишь на самую чистую интуицию и без передышки руководствуясь чудом»; вокруг нее беспристрастный случай в изобилии сеет странные события; она так изумительно свободна от соблюдения приличий, что презирает законы и разум – и кончает жизнь в сумасшедшем доме. То был «свободный гений вроде тех духов воздуха, с которыми посредством некоторых магических действий можно соединиться лишь на мгновение, но которым не следует покоряться целиком». Из-за этого ей не удается до конца сыграть свою женскую роль. Ясновидящая, боговдохновенная пифия, она слишком близка к тем ирреальным созданиям, что посещали Нерваля; она отворяет врата в сверхъестественный мир, но бессильна дать его, потому что не умеет отдаться сама. Женщина осуществляет себя в любви, и достичь ее по-настоящему можно только в любви; она вбирает в себя все, если она особенная, и принимает особую судьбу, а не плывет по миру, не ведая корней. Ее красота достигает предела в тот ночной час, когда «она – совершенное зеркало, в котором все, что было, все, что призвано быть, восхитительно погружается в то, что будет на этот раз». Для Бретона «найти место и формулу» смешивается с «овладеть истиной в душе и теле». И это овладение возможно только во взаимной любви – любви, разумеется, плотской. «Портрет любимой женщины должен быть не только картиной, которой улыбаешься, но и оракулом, который вопрошает»; оракулом же он будет, лишь если сама женщина есть нечто иное, чем идея или образ; она должна быть «краеугольным камнем материального мира»; для умеющего видеть сам этот мир – поэзия, и ему в этом мире нужна реальная Беатриче. «Только взаимной любви под силу создать полное магнитное поле, над которым ничто не властно; только она превращает плоть в солнечный отсвет другой плоти, а интеллект – в неиссякаемый, щедрый, вечно свежий источник, призванный орошать красоту – будь то календула или тимьян»[247].
Эта нерушимая любовь может быть только единственной. Парадокс позиции Бретона в том, что, от «Сообщающихся сосудов» до «Звезды кануна», он упорно посвящает единственную и вечную любовь разным женщинам. Но, по его мысли, к неправильному выбору мужчину ведут общественные обстоятельства, препятствующие свободе выбора; впрочем, ошибаясь снова и снова, он на самом деле ищет одну женщину. И если он станет перебирать в памяти любимые лица, то «среди всех этих женских лиц увидит лишь одно: последнее[248] любимое лицо». «Сколько раз, однако, мог я наблюдать, что под совсем непохожей внешностью в каждом из этих лиц ищет воплощения одна общая, самая исключительная черта». Ундину из «Безумной любви» он спрашивает: «Вы ли эта незнакомка? Сегодня ли вы должны были прийти?» Но в «Звезде кануна» читаем: «Ты помнишь, впервые увидев тебя, я – без малейших колебаний – сразу тебя узнал». В совершенном, обновленном мире чета влюбленных, в силу взаимного и абсолютного дара, была бы нерасторжима; раз возлюбленная – это все, откуда возьмется место для другой? Она есть и эта другая тоже, и в тем более полной мере, чем более она будет самой собой. «Необычное неотделимо от любви. Поскольку ты моя единственная, ты всегда будешь для меня другой – самой собой, но другой. Разнообразие столь непохожих цветов – это все ты, – и среди них – в красном пеньюаре, в сером, обнаженную – я тебя, изменчивая, всегда люблю». А в связи с другой, но столь же единственной женщиной Бретон пишет: «Взаимная любовь, как я ее себе представляю, – чудодейственная система зеркал, которые посылают мне в многообразных неожиданных ракурсах отражение моей любимой – облагороженной тем, что ее окружает, обожествленной моим желанием».
Эта единственная женщина, одновременно плотская и искусственная, принадлежащая природе и человеческому роду, обладает той же колдовской силой, что и двусмысленные предметы, которые так любили сюрреалисты: она подобна ложке-туфельке, или столу-волку, или мраморному сахару, найденному поэтом на барахолке или привидевшемуся ему во сне; она посвящена в тайну привычных предметов, внезапно раскрывающих свою истину, а также в тайну растений и камней. В ней – все:
Волосы жены моей – костер в ночи,
Мысли ее – зарницы,
Талия – как у песочных часов.
…Меж бедер жены моей – морская трава и сладости древних,
А очи жены моей полнятся духом саванны.
Но прежде всего и помимо всего она – красота. Красота для Бретона – это не идея, которую созерцают, но реальность, которая выявляется – а значит, и существует – только через страсть; красота мира существует только благодаря женщине.
«Существует особое горнило человеческого духа, парадоксальное пространство, где союз двух свободно выбравших друг друга существ придает всем вещам яркие цвета, вроде бы ими утраченные; при этом можно продолжать чувствовать одиночество, повторяя фантазии природы, которая, например, в кратерах вулканов Аляски хранит снег под пеплом; в пределах этого метафизического пространства я надеялся когда-то отыскать новую красоту, красоту, предназначенную только для страсти»[249].
«Конвульсивная красота будет невинно-эротичной, возбужденно-спокойной, волшебно-будничной – или ее не будет вовсе».
Все приобретает свой смысл благодаря женщине. «С помощью любви, и только с ее помощью осуществляется в самой высокой степени слияние существования и сущности». Оно осуществляется для любовников и одновременно распространяется на весь мир. «Способность воссоздавать, многокрасочно воспринимать весь мир в одной личности – а именно это дает любовь – пучком лучей освещает движение человечества вперед». Для всех – или почти для всех – поэтов женщина олицетворяет природу; но, по Бретону, она не только выражает, но и высвобождает ее. Ибо природа не говорит ясным языком, и нужно проникнуть в ее тайны, чтобы уловить ее истину, иначе говоря, ее красоту: поэзия – это не просто ее отражение, но скорее ключ; и женщина здесь ничем не отличается от поэзии. Поэтому она – необходимый посредник, без которого вся земля безмолвствует: «Для меня природа будет пламенеть или угасать, служить мне или враждовать со мной, в зависимости от того, взмывают ли ввысь или опадают языки костра любви, той единственной истинной любви, которая пробуждается к одному существу и никогда не гаснет. Когда такой любви со мной не было, я видел абсолютно пустые небеса… Стоит огненному ирису вырваться из моих глубин, и обретает ценность все, что реально существует… Я вижу, испытывая счастливое головокружение, только твои ладони, протянутые к ярко разгоревшимся веточкам, твои прозрачные руки, застывшие в полете над огнем моей жизни». Каждая любимая женщина для Бретона чудо природы: «Маленький папоротник, приникший к внутренней стенке самого старого… колодца из тех, что я когда-либо видел». «…Что-то ослепительное и такое важное, что могло лишь вызвать воспоминание… о великой природной физической потребности и при этом нежнейшим образом навести на мысль о некоторых высоких цветах, только начинающих распускаться». Но и наоборот, любое чудо природы напоминает о возлюбленной: именно ее он прославляет, приходя в умиление от грота, цветка, горы. Всякое различие между женщиной, греющей руки на площадке Тейде, и самим Тейде стирается. Мольба поэта обращена сразу к обоим: «О мой Тейде, мой прекрасный вулкан! Прими мою жизнь!.. О вулкан – уста неба и ада, – я люблю твою непредсказуемость, твою способность то наделить неземной красотой обнаженную женщину, то уничтожить все вокруг».
Красота есть нечто большее, чем красота; она сливается с «глубокой ночью познания»; она – истина и вечность, абсолют; женщина высвобождает не временной и случайный аспект мира, но его необходимую сущность, сущность не застывшую, как ее представлял себе Платон, но «возбужденно-спокойную». «Нет у меня иного богатства, кроме ключа к этому безграничному лугу страсти. С той поры, как я знаю тебя, на этом лугу есть единственный цветок, и амплитуды его колебаний – все выше, выше! – будут качать меня до самой смерти… Потому что мужчина и женщина, роли которых мы обязаны с тобой исполнять не отступая, будут скользить до конца жизненной тропинки в косых лучах жизни, по шелковой траве, бегущей сейчас от нас к рощице… Самая великая надежда, вобравшая в себя все другие, – знать, что таинство союза возможно для каждой четы и каждая будет хранить свою тайну вечно. Уверен, абсолютный дар, врученный одним существом другому, невозможный без взаимности, для всех будет единственным (естественным ли, сверхъестественным ли) мостом, переброшенным через луг жизни».
Итак, женщина, благодаря любви, что она внушает и разделяет, – это единственное возможное спасение для каждого мужчины. В «Звезде кануна» ее миссия расширяется и уточняется: она призвана спасти человечество. Бретон во все времена вписывался в традицию Фурье, который, требуя реабилитации плоти, превозносит женщину как эротический объект; естественно, что он приходит к сенсимонистской идее о женщине возрождающей. В современном обществе мужчина господствует настолько, что в устах какого-нибудь Гурмона сказать о Рембо: «Девчоночий темперамент!» – звучит оскорблением. И все же «пришло время стать на сторону женских идей, а не мужских, что с таким шумом переживают ныне свой крах… Потерянная, забытая женщина – а ведь ее песня звучит в сердце мужчины, но сколько испытаний обоим им надо пройти, чтобы обрести друг друга… Сначала женщине необходимо найти самое себя, научиться узнавать себя в адской круговерти, где она – если не поможет себе сама – станет жертвой жадных мужских взглядов».
Роль, которую ей следовало бы исполнять, – это прежде всего роль миротворческая. «Меня всегда поражало, почему в такие моменты не поднимает голос женщина, почему не решается она использовать два бесценных своих преимущества – любовь мужчины и доверие ребенка? Какой авторитет для грядущего имел бы громкий голос тревожного протеста… Когда же наконец придет просто женщина и совершит иное чудо – протянет руку меж враждующими и скажет: „Вы же братья!“» Если сегодня женщина предстает неприкаянной, неуравновешенной, то лишь в результате того, как обращаются с ней тираны-мужчины; но она по-прежнему обладает чудотворной силой, потому что уходит корнями к живым источникам жизни, секреты которых мужчинами утрачены. «Мелюзина, конечно, связана с тревогами земной жизни, но ее держит морское дно – то каменными глыбами, то морскими водорослями, то мягко устланным гнездышком. Поэтому я взываю именно к ней, мне кажется, только ей под силу искупить зло, творимое нашей дикой эпохой. Мелюзина – настоящая женщина, но женщина сегодняшнего дня, лишенная достойного ее места, пленница своих извилистых корней, но зато благодаря им прочно связанная со стихийными силами природы. Она лишена достойного места только потому, что так угодно общественной легенде, согласно которой ее должен постоянно вожделеть, ревновать мужчина».
Итак, сегодня настало время взять сторону женщины; и, не дожидаясь, пока будет восстановлена ее истинная ценность в жизни, следует «решительно выступить в искусстве против мужчины и за женщину». «Женщина-ребенок. Обязанность искусства – готовить империю страсти именно для появления такой женщины». Почему женщина-ребенок? Бретон объясняет нам это: «Я предпочитаю говорить о женщине-ребенке не потому, что хотел бы противопоставить ее другой женщине; просто именно в ней – и только в ней! – столь прозрачна иная[250] призма мировидения…»
В той мере, в которой женщина просто уподоблена человеческому существу, она так же, как и существа мужского пола, окажется бессильна спасти этот терпящий бедствие мир; только женственность как таковая привносит в цивилизацию тот самый другой элемент, который есть истина жизни и поэзии и который только и может освободить человечество.
Поскольку перспектива Бретона – исключительно поэтическая, женщину он рассматривает исключительно как поэзию, то есть как другое. И сколько ни задавайся вопросом о ее судьбе, ответ будет таиться в идеале взаимной любви: у нее нет иного призвания, кроме любви; в этом нет никакого принижения, поскольку призвание мужчины – тоже любовь. Между тем хотелось бы знать, является ли и для нее любовь ключом к миру, откровением красоты; найдет ли она эту красоту в своем любовнике? Или в своем собственном образе? Будет ли она способна на поэтическую деятельность, осуществляющую поэзию через доступное чувствам существо, – или ограничится одобрением творчества своего партнера? Она – «поэзия-в-себе», в непосредственном, то есть поэзия для мужчины; но нам неизвестно, является ли она поэзией для себя. Бретон не говорит о женщине как о субъекте. Он также никогда не упоминает образа дурной женщины. Все его творчество – за исключением нескольких манифестов и памфлетов, где он клянет человеческое стадо, – посвящено не перечню поверхностных форм сопротивляемости мира, но раскрытию его потаенной истины; и женщина интересует его лишь потому, что она – наилучшие «уста». Глубоко укорененная в природе, близкая к земле, она представляется также и ключом к запредельному миру. У Бретона присутствует тот же эзотерический натурализм, что у гностиков, видевших в Софии начало искупления и даже творения, что и у Данте, избравшего в проводники Беатриче, или у Петрарки, осиянного любовью к Лауре. Именно поэтому существо, наиболее глубоко укорененное в природе, наиболее близкое к земле, является одновременно и ключом к запредельному миру. Она – Истина, Красота, Поэзия, то есть – Все; и снова все, принявшее облик другого, Все – кроме самой себя.
V. Стендаль, или Романтика истинного
Теперь я покидаю современную эпоху и возвращаюсь к Стендалю, ибо после всех этих карнавалов, где Женщина переодевается то мегерой, то нимфой, то утренней звездой, то сиреной, весьма утешительно встретить мужчину, живущего среди женщин из плоти и крови.
Стендаль с детства любил женщин чувственной любовью; он проецировал на них свои юношеские устремления: любил воображать, как он спасает от опасности прекрасную незнакомку и завоевывает ее любовь. Когда он приехал в Париж, самым пылким его желанием была «прелестная жена; мы будем обожать друг друга, она узнает мою душу». Состарившись, он чертит на слое пыли инициалы самых любимых женщин. «Думаю, больше всего на свете я любил предаваться мечтам», – признается он. А мечты его питали женские образы; воспоминание о них оживляет пейзажи. «Гряда скал при приближении, кажется, к Арбуа, если ехать по большой дороге от Доля, была для меня ощутимым, наглядным образом души Метильды». Музыка, живопись, архитектура – все, что он любил, он любил душою несчастного любовника; гуляет ли он по Риму – на каждой странице возникает женщина; в сожалениях, желаниях, грусти и радости, пробужденных в нем женщинами, он познал склонности собственного сердца; и он хочет, чтобы судьями его были они: он посещает их салоны, старается блистать перед ними; им он обязан минутами величайшего счастья и величайшей муки, они были его главным занятием в жизни; их любовь он предпочитает любой дружбе, а их дружбу – дружбе мужской; женщины вдохновляли его писать, их образы населяют его романы; в значительной мере он пишет для них. «Возможно, в 1900 году меня прочтут милые мне души, вроде г-жи Ролан и Мелани Гильбер…» Из них была соткана сама его жизнь. Откуда же у них такая привилегия?
Этот нежный друг женщин не верит в их тайну – именно потому, что любит их истинными; никакая сущность не определит женщину раз и навсегда; идея «вечной женственности» кажется ему нудной и смешной. «Уже два тысячелетия педанты твердят нам, что женщины одарены более живым, а мужчины более основательным умом, что у женщин более тонкие мысли, а у мужчин больше силы внимания. Точно так же парижский зевака, прогуливаясь в былые времена в садах Версаля, из всего, что видел, заключал, что деревья родятся подстриженными»[251]. Различия, наблюдаемые между мужчинами и женщинами, отражают разницу в их положении. Как, например, женщинам не быть романтичнее своих возлюбленных? «Женщина, сидя за вышиванием – работой бессмысленной и занимающей только руки, – думает о возлюбленном, в то время как он, мчась галопом по равнине со своим эскадроном, подвергается аресту, когда по его вине совершается неправильный маневр». Точно так же женщин упрекают в недостатке здравого смысла. «Женщины предпочитают чувства разуму; это очень просто: так как в силу наших глупых обычаев на них не возлагается в семье никакого дела, разум никогда не бывает им полезен… Поручите вашей жене вести дела с фермерами двух ваших имений; держу пари, что счетные книги ваши будут в большем порядке, чем при вас». В истории так мало гениальных женщин только потому, что общество лишает их всякой возможности самовыражения. «Все гении, родившиеся женщинами[252], пропадают для общественного счастья; но если случай дает им возможность проявить себя, посмотрите, чего они достигают в самых трудных областях». Но самое ужасное увечье, какое им наносится, – это отупляющее воспитание; угнетатель всегда старается принизить тех, кого он угнетает; мужчина намеренно ограничивает возможности женщин. «Мы оставляем в них неразвитыми самые блестящие способности, наиболее пригодные к тому, чтобы доставить и им самим, и нам счастье». В десять лет девочка живее и сообразительнее своего брата; в двадцать мальчуган оказывается умным человеком, а девушка – «большой дурехой, неловкой, застенчивой, боящейся пауков»; виновато в этом полученное ею воспитание. Женщинам следовало бы давать точно такое же образование, что и юношам. Антифеминисты возражают на это, что образованные и умные женщины – чудовища, но вся беда в том, что они до сих пор составляют исключение; если бы они все могли так же естественно, как и мужчины, приобщаться к культуре, то и пользовались бы они ею столь же естественно. Их сперва уродуют, а потом заставляют подчиняться противоестественным законам: выдают замуж против их воли и требуют от них верности; даже развод вменяется им в вину как распутство. Многих из них обрекают на праздность, тогда как счастье невозможно вне труда. Такое положение дел возмущает Стендаля, в нем он видит источник всех недостатков, за которые упрекают женщин. Они не ангелы, не демоны, не сфинксы – они человеческие существа, которых идиотские нравы низвели до почти рабского состояния.
Лучшие из них, именно в силу того, что они угнетенные, стараются избегать пороков, обезображивающих их угнетателей; сами по себе они не ниже и не выше мужчины; но, как ни странно, само их несчастное положение, наоборот, идет им на пользу. Известно, что Стендаль терпеть не может дух серьезности: деньги, почести, положение в обществе, власть кажутся ему самыми жалкими кумирами; огромное большинство мужчин ради них теряет себя; педант, важная персона, буржуа, муж подавляют в себе всякую искру жизни и истины; закованные, как в доспехи, в готовые идеи и заученные чувства, послушные социальной рутине, они несут в себе одну лишь пустоту; мир, населенный этими бездушными созданиями, – пустыня скуки. К несчастью, многие женщины увязают в этих унылых болотах; это куклы с «идеями узкими и парижскими» или лицемерные святоши; Стендаль испытывает «смертельное отвращение к честным женщинам и присущему им лицемерию»; к своим легкомысленным занятиям они относятся с той же серьезностью, какой руководствуются их мужья; глупые благодаря воспитанию, завистливые, тщеславные, болтливые, злые из-за праздного образа жизни, холодные, сухие, претенциозные, вредные, они населяют Париж и провинцию; их шипение раздается за спиной таких благородных дам, как г-жа де Реналь и г-жа де Шастеле. Наверное, с самым злобным усердием рисовал Стендаль портрет г-жи Гранде, которую он сделал точной негативной копией г-жи Ролан или Метильды. Красивая, но невыразительная, презрительная, лишенная обаяния, она отпугивает своей «знаменитой добродетелью», но не знает истинной стыдливости, идущей от сердца; полная самодовольства, восхищающаяся собственной персоной, она умеет лишь подражать внешнему величию; по сути, она пошла и низка; «в ней нет характера… она нагоняет на меня скуку», – думает г-н Левен. Она «в высшей степени благоразумна и озабочена осуществлением своих планов», ее единственное стремление – сделать мужа министром; «ум ее был бесплоден»; осмотрительная, умеющая ко всему приспособиться, она всегда остерегалась любви, она не способна на великодушный порыв; и когда в этой сухой душе вспыхивает страсть, она сжигает ее, но не озаряет.
Чтобы понять, чего Стендаль хочет от женщин, достаточно перевернуть этот образ: прежде всего, им не стоит попадаться в ловушки серьезности; поскольку так называемые важные вещи им недоступны, они меньше, чем мужчины, рискуют потерять себя ради них; у них больше шансов уберечь ту естественность, ту наивность, то великодушие, которые Стендаль ставит превыше любых других заслуг; больше всего он ценит в них то, что мы сегодня назвали бы подлинностью: это и есть общая черта всех женщин, которых он любил или придумал с любовью; все они – существа свободные и настоящие. В некоторых из них свобода проявляется с ослепительной силой: Анджела Пьетрагруа, «возвышенная шлюха на итальянский манер, на манер Лукреции Борджа», или г-жа Азюр, «шлюха на манер Дюбарри… одна из самых не кукольных француженок, что мне доводилось встречать», открыто восстают против нравов. Ламьель смеется над условностями, нравами, законами; герцогиня Сансеверина пылко бросается в гущу интриг и не отступает перед преступлением. Другие женщины поднимаются над пошлостью благодаря живости ума: такова Мента, такова Матильда де ла Моль, критикующая, хулящая, презирающая окружающее общество и желающая отличаться от него. У третьих свобода приобретает чисто негативный характер; в г-же де Шастеле бросается в глаза ее безразличие ко всему второстепенному; подчиняясь воле отца и даже его взглядам, она тем не менее противопоставляет буржуазным ценностям то самое равнодушие, которое дает повод упрекать ее в ребячестве и которое служит для нее источником беззаботного веселья; Клелия Конти также отличается сдержанностью; балы, обычные развлечения молодых девушек ее не трогают; кажется, она всегда холодна «то ли от презрения к окружающим, то ли от тоски по какой-то несуществующей химере»[253]; она судит мир и возмущается его низостью. Глубже всего дух независимости скрыт в душе г-жи де Реналь; она сама не знает, что не до конца смирилась со своей судьбой; ее отвращение к пошлому окружению выражается в крайней деликатности, чувствительности, уязвимости; ей чуждо лицемерие; она сохранила душевную щедрость, способность сильно чувствовать, в ней живет тяга к счастью; жар от огня, тлеющего у нее внутри, едва проникает наружу, но довольно малейшего дуновения, чтобы пламя охватило ее целиком. Эти женщины просто живые; они знают, что источник истинных ценностей – не во внешних вещах, а в сердцах; и в этом заключается очарование мира, в котором они живут: они изгоняют из него скуку самим фактом своего присутствия, своими мечтами, желаниями, радостями, чувствами, выдумками. Герцогиня Сансеверина, эта «деятельная душа», боится скуки больше смерти. Прозябать в скуке – «значит не давать себе умереть, – говорила она, – но не значит жить»; она «всегда чем-то страстно увлечена, всегда деятельна и при этом всегда весела». Легкомысленные, ребячливые или глубокие, веселые или серьезные, отважные или скрытные, все они отвергают тяжелое забытье, в которое погружено человечество. И стоит этим женщинам, сумевшим сохранить свою бесполезную свободу, встретить достойный их предмет, как страсть возносит их к высотам героизма; в их душевной силе и энергии сказывается отчаянная чистота полной самоотдачи.
Но одна свобода не могла бы наделить их подобной романтической привлекательностью: просто свобода внушает уважение, но не затрагивает чувств; трогательны усилия, которые предпринимает свобода, чтобы осуществить себя, несмотря на все препятствия; чем труднее борьба, тем больше в женщинах высокого драматизма. Стендаля приводит в восхищение уже одна победа над внешним принуждением; в «Итальянских хрониках» он заточает своих героинь в монастыри, держит под замком во дворце ревнивого супруга; им приходится изобретать тысячу хитростей, чтобы соединиться с любимыми; потайные двери, веревочная лестница, окровавленные сундуки, похищения, заточения, убийства, разгул страсти и непокорности возникают благодаря изобретательности, в которой проявляются все возможности ума; а угроза смерти и мучений только придает блеска дерзновенным порывам описанных Стендалем неистовых душ. Даже в более зрелых своих произведениях он по-прежнему отдает дань этой внешней романтике: она – наглядный образ того романтического духа, что рождается в сердце; их нельзя отделить друг от друга, равно как нельзя разделить уста и улыбку на них. Изобретая алфавит, позволяющий переписываться с Фабрицио, Клелия заново изобретает любовь; Сансеверина описана как «сама искренность», она «не думает о благоразумии, вся отдается впечатлению минуты»; ее душа раскрывается перед нами, когда она берется интриговать, отравляет принца и затопляет Парму; она вся – в возвышенной и безумной затее, которую решила пережить. Лестница, что приставляет к своему окну Матильда де ла Моль, – отнюдь не театральный аксессуар: это материальное воплощение ее гордой неосторожности, тяги к необычайному, вызывающей смелости. Эти души так и не раскрыли бы своих качеств, не будь они окружены врагами – будь то тюремные стены, воля властелина или строгие семейные нравы.
И все же труднее всего преодолеть те препятствия, с которыми каждый сталкивается в самом себе: именно тогда свобода движется самым непроторенным, мучительным и заманчивым путем. Очевидно, что Стендаль тем больше симпатизирует своим героиням, чем теснее темница, в которой они томятся. Конечно, ему нравятся шлюхи, возвышенные и нет, раз и навсегда поправшие все условности; но куда нежнее он любит Метильду, которую сдерживают угрызения совести и стыд. Такая женщина без предрассудков, как г-жа д’Окенкур, нравится Люсьену Левену – но страстную любовь пробуждает в нем целомудренная, сдержанная, нерешительная г-жа де Шастеле; Фабрицио восхищается цельностью натуры ни перед чем не отступающей герцогини Сансеверины, но предпочитает ей Клелию, и сердце его завоевывает эта девушка. А г-жа де Реналь, скованная гордостью, предрассудками, невежеством, быть может, удивляет Стендаля больше всех созданных им женских образов. Он охотно селит своих героинь в провинции, среди ограниченных людей, отдает их во власть глупого мужа или отца; ему нравится, что они необразованны и даже напичканы ложными идеями. Г-жа де Реналь и г-жа де Шастеле, обе неисправимые легитимистки; первая по натуре робка и совершенно неопытна, вторая наделена блестящим умом, которому сама не ведает цены; а значит, они не отвечают за свои заблуждения, а скорее являются их жертвами, равно как и жертвами институтов и нравов; романтика возникает из ошибки, подобно тому как поэзия рождается из неудачи. Трезвый ум, сам решающий, что ему делать и как, вызывает сухое одобрение или осуждение; тогда как на мужество и хитрости благородного сердца, ищущего свой путь во мраке, мы смотрим с тревогой, жалостью, иронией и любовью. Именно потому, что эти женщины введены в заблуждение, в них расцветают бесполезные и прелестные качества – стыдливость, гордость, предельная деликатность; в каком-то смысле это недостатки: они порождают ложь, мнительность, гнев, но вполне объясняются положением, в которое поставлены женщины; им приходится обращать свою гордость на вещи незначительные или, по крайней мере, «вещи, имеющие значение только благодаря чувству», потому что все предметы, «признанные важными», для них недосягаемы; их стыдливость проистекает из тяготящей их зависимости: поскольку им не дано проявить себя в действии, они ставят под вопрос само свое бытие; им кажется, что сознание другого, и особенно их возлюбленного, вскрывает их истинную суть: они боятся этого и пытаются этого избежать; в их уклончивости, колебаниях, бунтах и даже во лжи проявляется подлинная забота о ценности; и это делает их достойными уважения; но проявляется эта забота неуклюже, даже неискренне, и это делает их трогательными и даже чуть смешными. Свобода особенно человечна, а значит, в глазах Стендаля, особенно привлекательна, когда она попадается в собственные ловушки и пытается обмануть самое себя. Женщины у Стендаля возвышенны, когда сердце ставит перед ними непредвиденные проблемы: тогда ни один закон, ни один совет, увещевание или пример, исходящие извне, не могут служить для них ориентиром; им нужно все решать самим, и это одиночество – высшая точка свободы. Клелия воспитана на либеральных идеях, она проницательна и рассудительна; но заученные взгляды, верные или ложные, никак не могут помочь ей в решении морального конфликта; г-жа де Реналь любит Жюльена вопреки своей морали, Клелия спасает Фабрицио вопреки своему разуму: в обоих случаях мы наблюдаем одно и то же преодоление всех признанных ценностей. Эта смелость и восхищает Стендаля; и она выглядит тем более волнующей, что сама женщина едва решается себе в ней признаться: оттого она еще естественнее, непосредственнее, подлиннее. У г-жи де Реналь дерзость скрывается за невинностью; не зная любви, она не умеет ее распознать и уступает ей без сопротивления; можно сказать, что, прожив всю жизнь во тьме, она беззащитна перед внезапно вспыхнувшим светом страсти; ослепленная, она принимает его, забыв и о Боге, и об аде; когда огонь меркнет, она вновь погружается во мрак, где правят мужья и священники; она не доверяет собственным суждениям, но очевидность поражает ее как молния; стоит ей снова увидеть Жюльена, и она снова отдает ему свою душу; ее угрызения совести, письмо, вырванное у нее духовником, позволяют оценить, какое расстояние пришлось преодолеть этой пылкой и искренней душе, чтобы вырваться из темницы, где держало ее общество, и вознестись к небесам счастья. У Клелии конфликт более осознанный; она колеблется между честностью перед отцом и своей жалостью, рожденной любовью; она ищет себе оправданий; торжество ценностей, в которые верит Стендаль, кажется ему тем более явным, что жертвы лицемерной цивилизации воспринимают его как поражение; он с восторгом наблюдает, как они хитрят и кривят душой, чтобы помочь страсти и счастью одержать верх над ложью, в которую верят: Клелия, давшая обет Мадонне не видеть больше Фабрицио и на протяжении двух лет принимающая его ласки и поцелуи при условии, что глаза ее будут закрыты, одновременно смешна и бесподобна. С той же нежной иронией смотрит Стендаль на колебания г-жи де Шастеле и непоследовательность Матильды де ла Моль; все эти окольные пути, возвраты к старому, угрызения совести, победы и поражения, скрываемые ради достижения простых и законных целей, – для него самая очаровательная комедия на свете; драмы эти не лишены юмора, потому что актриса одновременно и судья, и одна из сторон в процессе, потому что она обманывает самое себя, потому что она вынуждает себя идти запутанными путями там, где одного приговора было бы довольно, чтобы разрубить гордиев узел; но между тем они свидетельствуют о самой почтенной заботе, какая только может терзать благородную душу: она хочет остаться достойной собственного уважения; свое мнение о себе она ставит выше мнения окружающих и тем самым реализуется как абсолют. Эти одинокие, безответные дебаты важнее правительственного кризиса; когда г-жа де Шастеле спрашивает себя, отвечать ей или нет на любовь Люсьена Левена, она решает свою судьбу и судьбу мира: можно ли доверять другому? Можно ли полагаться на свое сердце? Какова цена любви и человеческим клятвам? Верить и любить – это безумие или великодушие? Вопросы эти касаются самого смысла жизни, жизни всех и каждого. Так называемый серьезный мужчина на самом деле пустой человек, потому что принимает готовые обоснования собственной жизни, тогда как страстная и глубокая женщина ежеминутно подвергает пересмотру общепринятые ценности; ей знакомо постоянное напряжение свободы, не имеющей точки опоры; а потому она беспрестанно чувствует себя в опасности: в единый миг она может выиграть все или все потерять. И этот риск, на который она с тревогой идет, придает ее истории колорит героизма и подвига. А ставка как нельзя более высока: сам смысл того существования, что есть достояние каждого, единственное его достояние. Выходка Мины де Вангель в каком-то смысле может показаться нелепой, но за ней стоит целая этическая система. «Была ли ее жизнь результатом неверного расчета? Счастье ее продлилось восемь месяцев. Это была слишком пылкая душа, чтобы довольствоваться реальностью жизни». Матильда де ла Моль не столь искренна, как Клелия или г-жа де Шастеле; она поступает скорее в соответствии с собственным представлением о себе, а не с очевидностью любви и счастья: в чем больше гордости и величия – в том, чтобы уберечь себя или погубить, в том, чтобы унизиться перед любимым или оказать ему сопротивление? Она тоже одна со своими сомнениями и тоже рискует уважением к себе, которым дорожит больше жизни. Именно пламенный поиск истинного смысла жизни во мраке невежества, предрассудков, мистификаций при колеблющемся, лихорадочном свете страсти и постоянный риск достигнуть счастья или смерти, величия или позора придают судьбам этих женщин романтическую славу.
Разумеется, сама женщина не подозревает, что она соблазнительна; наблюдать за собой, играть роль – это всегда неподлинное поведение; когда г-жа Гранде сравнивает себя с г-жой Ролан, она тем самым доказывает, что на нее не похожа; а Матильда де ла Моль привлекательна именно потому, что путается в своих комедиях и зачастую оказывается во власти своего сердца в те самые минуты, когда полагает, будто управляет им; она трогает постольку, поскольку неподвластна собственной воле. Но самые чистые героини вообще не осознают себя. Г-жа де Реналь не подозревает о своем изяществе, а г-жа де Шастеле – о своем уме. В этом и состоит одна из величайших радостей возлюбленного, с которым отождествляют себя автор и читатель: он свидетель, которому дано обнаружить эти потаенные богатства; только он может любоваться той живостью, что проявляет вдали от посторонних глаз г-жа де Реналь, тем «живым, подвижным, глубоким умом», какой неведом окружению г-жи де Шастеле; и хотя все отдают должное уму герцогини Сансеверины, он глубже всех проникает в ее душу. Рядом с женщиной мужчина вкушает радость созерцания; он упивается ею, как пейзажем или картиной; она поет в его сердце и придает небу особые оттенки. Это откровение помогает ему открыть самого себя: невозможно понять тонкость, чувствительность, пылкость женщин, если самому не стать в душе тонким, чувствительным и пылким; женские чувства создают целый мир нюансов, мир требований, открытие которого обогащает возлюбленного: подле г-жи де Реналь Жюльен уже не тот честолюбец, которым решил быть, он сам себя выбирает заново. Если мужчина испытывает к женщине лишь поверхностное желание, он сможет позабавиться, соблазнив ее. Жизнь преображает настоящая любовь. «Любовь в стиле Вертера открывает душу… для всякого чувства прекрасного и наслаждения им, в какой бы форме оно ни проявлялось, хотя бы одетое в грубый холст. Такая любовь позволяет находить счастье даже при отсутствии богатства…» «Это новая жизненная цель, которой все подчиняется, которая меняет облик всех вещей. Любовь-страсть величественно преображает в глазах человека всю природу, которая кажется чем-то небывало новым, созданным только вчера»[254]. Любовь разбивает повседневную рутину, разгоняет скуку – скуку, в которой Стендаль потому видит величайшее зло, что она есть отсутствие всяких причин жить или умереть; у любящего есть цель, и этого довольно, чтобы каждый день стал приключением: какая радость для Стендаля провести три дня запертым в погребе Менты! Веревочные лестницы, окровавленные сундуки воплощают в его романах этот вкус к необычайному. Любовь, то есть женщина, выявляет истинные цели бытия: прекрасное, счастье, свежесть чувств и мира. Любовь вырывает у человека душу и тем самым дает ему власть над нею; любовнику ведомы то же напряжение, тот же риск, что и его возлюбленной, и он подвергает себя более подлинному испытанию, чем делая продуманную карьеру. Когда Жюльен медлит у подножия поставленной Матильдой лестницы, он ставит на карту свою судьбу: именно в эту минуту раскрывается его подлинный масштаб. Жюльен, Фабрицио, Люсьен познают мир и самих себя с помощью женщин, под их влиянием, реагируя на их поведение. Испытание, награда, судья, подруга – женщина у Стендаля поистине то, что одно время пытался сделать из нее Гегель: то, другое сознание, которое в обоюдном признании дает другому субъекту ту же истину, что получает от него. Счастливая пара влюбленных, признающих друг друга в любви, бросает вызов и миру и времени; она самодостаточна, в ней осуществляется абсолют.
Но это предполагает, что женщина не есть чистая инаковость: она сама – субъект. Стендаль никогда не ограничивается описанием своих героинь только в связи с героями: он наделяет их собственной судьбой. Он попытался сделать нечто более редкое, чего, насколько я знаю, не приходило в голову ни одному романисту: он спроецировал на женский персонаж самого себя. Он не изучает Ламьель, как Мариво изучает Марианну или Ричардсон – Клариссу Гарлоу: он разделяет ее судьбу, как прежде разделял судьбу Жюльена. Правда, из-за этого образ Ламьель слегка теоретичен, но он особенно показателен. Стендаль возвел вокруг девушки все вообразимые препятствия: она бедна, живет в деревне, невежественна, неотесанна, воспитана людьми, напичканными всевозможными предрассудками; но с того дня, как она постигает всю полноту смысла коротенькой фразы: «Это глупо», она устраняет со своего пути все моральные преграды. Свободомыслие позволяет ей по собственному усмотрению распоряжаться любыми импульсами своего любопытства, честолюбия, веселости; перед таким решительным характером материальные препятствия неизбежно сглаживаются; единственной проблемой для нее будет выкроить в мире посредственности судьбу по своей мерке. Ей суждено осуществить себя в преступлении и смерти – но такая же участь выпадает и Жюльену. В обществе, каково оно есть, нет места великим душам: мужчины и женщины оказываются в одинаковом положении.
Примечательно, что Стендаль одновременно и глубоко романтичен, и решительно привержен феминизму; обычно феминисты – люди рациональные и на все смотрят с точки зрения всеобщего; Стендаль же требует эмансипации женщин не только во имя свободы вообще, но во имя личного счастья. Любовь при этом ничего не потеряет, считает он; наоборот, она будет тем более истинной, что женщина, став равной мужчине, сможет полнее понять его. Наверное, некоторые привлекательные качества женщин исчезнут; но ценность их обусловлена тем, что в них находит выражение свобода; а она станет проявляться по-иному; и романтика в мире не исчезнет. Два отдельных существа, поставленные в разные ситуации, противостоящие друг другу в своей свободе и стремящиеся обрести друг в друге оправдание своего существования, всегда будут жить жизнью, полной опасностей и упований. Стендаль верит в правду; если человек избегает ее, он становится живым мертвецом; но там, где она воссияет, сияют красота, счастье, любовь – та радость, что несет в себе свое оправдание. Вот почему он отвергает не только мистификации серьезного, но и ложную поэзию мифов. Ему довольно человеческой реальности. Женщина для него – просто человек, и никакие грезы не в силах создать ничего более упоительного.
VI
На этих примерах видно, что в творчестве каждого отдельного писателя отражаются великие коллективные мифы: женщина предстает нам как плоть; мужская плоть порождена материнским чревом и сотворена заново в объятиях возлюбленной; тем самым женщина сродни природе, она – ее воплощение: животное, кровавая долина, распустившаяся роза, сирена, округлый контур холма, она дарует мужчине гумус, жизненную силу, осязаемую красоту и мировую душу; она может владеть ключами от поэзии; может быть посредницей между этим и потусторонним миром: благодать или пифия, звезда или ведьма, она открывает врата в сверхъестественное, в сверхреальность; ее удел – имманентность; благодаря своей пассивности она несет мир, гармонию; но стоит ей отказаться от этой роли, как она превращается в самку богомола, в людоедку. В любом случае она предстает как основной Другой, через которого осуществляет себя субъект: она – одна из мер мужчины, его равновесие, спасение, жизненный путь, счастье.
Но у каждого из писателей мифы эти звучат очень по-разному. Другой определяется в зависимости от того, каким именно особенным образом полагает себя один. Всякий человек утверждает себя как свободу и трансценденцию – но не все вкладывают в эти слова одинаковый смысл. Для Монтерлана трансцендентность – это состояние: трансцендирует он сам, он парит в небесах героев; женщина прозябает на земле, у него под ногами; ему нравится мерить разделяющее их расстояние; время от времени он поднимает ее до себя, овладевает ею, а потом отбрасывает; сам он никогда не снисходит до ее липкой сумеречной сферы. Лоуренс видит место трансцендентности в фаллосе; фаллос становится жизнью и мощью только благодаря женщине; значит, имманентность хороша и необходима; лжегерой, утверждающий, что далек от всего земного, не умеет стать не только полубогом, но и мужчиной; женщина вовсе не презренна, она – сокровенное богатство, горячий источник; но она должна отказаться от любой личной трансцендентности и только питать трансцендентность мужчины. Той же самоотверженности требует от нее и Клодель: он тоже считает, что женщина призвана поддерживать жизнь, а мужчина своими деяниями продолжает порыв жизни вперед; но для католика все происходящее на земле погружено в никчемную имманентность: трансцендирует только Бог; в глазах Бога действующий мужчина и служащая ему женщина абсолютно равны; каждому предстоит преодолеть свой земной удел, спасение в любом случае – дело индивидуальное. У Бретона мы видим перевернутую иерархию полов; действие, осознанная мысль, в которых мужчина видит свою трансценденцию, кажутся ему плоской мистификацией, порождающей войну, глупость, бюрократию, отрицание человечности; истина – в имманентности, в чистом, непроницаемом присутствии реального; истинная трансценденция может осуществиться через возврат к имманентности. Его позиция прямо противоположна позиции Монтерлана: последний любит войну, потому что там мужчины избавлены от женщин, Бретон почитает женщину за то, что она несет мир; один смешивает дух и субъективность и отрицает данный ему мир; другой думает, что дух объективно присутствует в сердце мира; женщина подвергает Монтерлана опасности, ибо нарушает его одиночество; для Бретона же она – откровение, ибо вырывает его из субъективности. Что касается Стендаля, то, как мы видели, женщина у него почти не имеет мифологической ценности: он рассматривает ее тоже как трансцендентность; для этого гуманиста свобода осуществляет себя в обоюдных отношениях с другой свободой; и ему довольно, чтобы Другой был просто другим человеком, – уже это придает жизни «перчинку»; он не ищет «звездного равновесия», не питается хлебом отвращения; он не ждет чуда; он хочет иметь дело не с космосом и не с поэзией, но со свободой.
Ибо и он сам тоже испытывает себя как незамутненная свобода. Все остальные – и это один из важнейших моментов – полагают себя как трансцендентности, но чувствуют себя в плену чего-то непроницаемого, живущего в их сердце: они переносят на женщину это «непробиваемое ночное ядро». У Монтерлана мы видим описанный Адлером комплекс, из которого рождается плотное лицемерие, – и эту совокупность притязаний и страхов он воплощает в женщине; он испытывает к ней то отвращение, какое боится почувствовать к себе самому; он стремится растоптать в ней возможное свидетельство собственной неполноценности; он хочет, чтобы его спасло презрение; женщина – это яма, куда он сбрасывает всех обитающих в нем чудовищ[255]. Жизнь Лоуренса показывает, что он страдал аналогичным комплексом, только чисто сексуального свойства: женщина в его творчестве имеет ценность компенсаторного мифа; благодаря ей превозносится мужественность, в которой писатель был не вполне уверен; описывая Кэт у ног дона Сиприано, он считает, что как мужчина торжествует над Фридой; он тоже не допускает, чтобы подруга могла в нем усомниться: если бы она оспорила его цели, он бы, наверное, сам перестал в них верить; ее роль – ободрять и утешать его. Он просит у нее мира, покоя, веры, как Монтерлан просит уверенности в собственном превосходстве: они требуют того, чего им не хватает. У Клоделя веры в себя вполне достаточно; он робок только наедине с Богом. А потому у него нет и следа борьбы полов. Мужчина смело принимает на себя бремя женщины: она для него – возможность искушения или спасения. Для Бретона, судя по всему, истинность человека определяется живущей в нем тайной; ему нравится, что Надя видит ту звезду, к которой он идет, звезду, похожую на «сердце цветка без сердца»; он узнает себя в том, что ускользает из-под контроля воли и разума, – в мечтах, предчувствиях, стихийном течении внутреннего языка: женщина есть осязаемый образ этого неявного присутствия, бесконечно более важного, чем ее сознательная личность.
Стендаль же спокойно равен самому себе; но он нуждается в женщине, как и женщина в нем, чтобы его распыленное существование собралось в едином образе и в единой судьбе; мужчина достигает бытия как бытия-ради-другого; но нужно, чтобы другой даровал ему свое сознание; другие мужчины слишком равнодушны к себе подобным, и только влюбленная женщина открывает любимому сердце и поселяет его там целиком. Все рассмотренные нами писатели, кроме Клоделя, обретающего лучшего свидетеля в Боге, ждут, чтобы женщина, по выражению Мальро, лелеяла в них то «несравненное чудовище», какое ведомо только им одним. В сотрудничестве или борьбе мужчины противостоят друг другу в общем. Монтерлан для себе подобных – писатель, Лоуренс – доктринер, Бретон – глава школы, Стендаль – дипломат или остроумец; женщина же открывает в одном великолепного и жестокого принца, в другом – волнующего фавна, в третьем – бога, или солнце, или существо «черное и охладевающее, словно герой, поверженный у ног Сфинкса»[256], в четвертом, наконец, – соблазнителя, сердцееда, любовника.
Для каждого из них идеальной женщиной будет та, что наиболее точно воплотит в себе Другого, способного открыть мужчине его самого. Монтерлан, солярный дух, ищет в ней чисто животного начала; Лоуренс, дух фаллический, требует, чтобы она вобрала в себя женский пол вообще; Клодель определяет ее как душу-сестру; Бретону мила Мелюзина, уходящая корнями в природу, свои надежды он возлагает на женщину-ребенка; Стендаль хочет, чтобы любовница была умной, образованной, свободной духовно и нравственно – равной ему. Но единственный земной удел, уготованный и равный и женщине-ребенку, и душе-сестре, и женщине-вульве, и женщине-животному, – это всегда мужчина. Каково бы ни было эго, ищущее себя в ней, оно может обрести себя, только если она согласится стать его горнилом. От нее в любом случае требуется самозабвение и любовь. Монтерлан согласен умилиться женщиной, позволяющей ему оценить его мужскую силу; Лоуренс поет пламенный гимн в честь той, что отрекается от себя в его пользу; Клодель превозносит женщину-вассала, служанку, преданную душу, которая покоряется Богу, покорившись мужчине; Бретон ждет от женщины спасения человечества, ибо она способна на самую всеобъемлющую любовь к своему ребенку и возлюбленному; и даже у Стендаля героини впечатляют больше, чем герои-мужчины, потому что отдаются страсти с большим неистовством и самозабвением; они помогают мужчине свершить свою судьбу, подобно тому как Пруэз способствует спасению Родриго; в романах Стендаля им часто случается спасать своих возлюбленных от разорения, тюрьмы или смерти; Монтерлан и Лоуренс считают самоотверженность долгом женщины; Клодель, Бретон и Стендаль не столь надменны: они восхищаются этим самопожертвованием как результатом великодушного выбора; они хотят его, но не считают, что его заслужили; однако все их произведения – кроме удивительной «Ламьель» – говорят о том, что они ждут от женщины того самого альтруизма, которым восхищался и который вменял ей в обязанность Конт; в этом альтруизме, по его мнению, заключены одновременно и ее очевидная приниженность, и ее сомнительное превосходство.
Мы могли бы привести еще множество примеров, и пришли бы к тем же самым выводам. Давая определение женщине, каждый писатель определяет свою общую этику и свое частное представление о себе самом; кроме того, зачастую именно в ней он запечатлевает расстояние, отделяющее его видение мира от его эгоистических мечтаний. Отсутствие или незначительная доля женского начала в творчестве писателя сами по себе симптоматичны; оно чрезвычайно важно, когда вбирает в себя все аспекты Другого, как у Лоуренса; оно сохраняет это значение, если женщина воспринимается просто как другой человек, но автора интересует ее собственный жизненный путь, как у Стендаля; и оно лишается смысла в эпоху, подобную нашей, когда частные проблемы каждого отходят на второй план. Однако женщина в качестве Другого еще играет определенную роль – в той мере, в какой каждому мужчине необходимо осознать себя, пусть даже для того, чтобы себя преодолеть.
Глава III
Миф о женщине играет значительную роль в литературе, но каково его значение в повседневной жизни? В какой мере затрагивает он нравы и индивидуальное поведение людей? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно уточнить, как он соотносится с реальностью.
Существуют различные виды мифов. Этот миф, сублимирующий такой неизменный аспект человеческого удела, как «рассечение» человечества на две категории индивидов, есть миф статический; он проецирует на платоновское небо реальность, познанную на опыте или теоретически осмысленную на основе опыта; на место факта, ценности, значения, понятия, эмпирического закона он ставит трансцендентную, вневременную, неизменную, необходимую Идею. Идею эту невозможно оспорить, поскольку она располагается вне данного; она содержит в себе абсолютную истину. Разрозненному, случайному, множественному существованию разных женщин мифологическое мышление противопоставляет единую, застывшую вечную женственность; и если в данное ей определение не укладывается поведение женщин из плоти и крови, то это их вина: вместо того чтобы признать женственность отвлеченной категорией, женщин объявляют неженственными. Аргументы опыта бессильны против мифа. В то же время миф в определенном смысле коренится в опыте. Так, вполне точно утверждение, что женщина иная, чем мужчина, и что эта ее инаковость конкретно переживается в желании, объятии, любви; но реальная связь есть связь обоюдная; именно в этом своем качестве она порождает подлинные драмы: через эротику, любовь, дружбу и их противоположности – разочарование, ненависть, соперничество – она предстает борьбой сознаний, каждое из которых считает себя сущностным, предстает признанием подтверждающих друг друга свобод, неопределенным переходом от вражды к сообщничеству. Полагать Женщину – значит полагать абсолютного Другого, без взаимности, и, вопреки опыту, не признавать в ней субъекта, себе подобное существо.
В конкретной реальности женщины проявляются в разных аспектах, но каждый сотворенный о женщине миф претендует на то, чтобы охватить ее целиком; каждый считает себя единственным, вследствие чего существует множество несовместимых друг с другом мифов, а мужчины в задумчивости созерцают странную противоречивость идеи женственности; поскольку в любой женщине отчасти присутствуют многие архетипы, каждый из которых претендует на воплощение ее единственной истины, мужчины, глядя на своих подруг, испытывают давнее недоумение софистов, которые не могли понять, как человек может быть одновременно блондином и брюнетом. Переход к абсолюту выражается уже в общественных представлениях: отношения здесь легко фиксируются в классах, а функции – в типах, подобно тому как в детском мышлении любые связи фиксируются в предметах. Например, патриархальное общество, основанное на сохранении вотчины, обязательно предполагает, помимо людей, владеющих имуществом и передающих его по наследству, наличие мужчин и женщин, вырывающих его из рук владельцев и пускающих в свободное обращение; мужчин – авантюристов, мошенников, воров, спекулянтов – сообщество обычно осуждает; женщины же, пользуясь своей эротической привлекательностью, имеют возможность, не выходя за рамки закона, побуждать молодых людей и даже отцов семейств транжирить свое достояние; они присваивают их богатства или завладевают наследством; поскольку роль эта считается пагубной, тех, кто ее играет, именуют «дурными женщинами». На самом деле у другого семейного очага – в доме отца, братьев, мужа, любовника – они, наоборот, могут выглядеть ангелами-хранителями; какая-нибудь куртизанка, обирающая богатых банкиров, оказывается меценаткой для художников и писателей. Двойственность таких персонажей, как Аспазия и г-жа де Помпадур, нетрудно понять в рамках конкретного опыта. Но если полагать, что женщина есть самка богомола, мандрагора, демон, то разум повергается в недоумение, обнаружив в ней музу, богиню-мать, Беатриче.
Поскольку коллективные представления и, в частности, социальные типы обычно определяются парами противоположных терминов, двойственность будет присуща и вечной женственности. Коррелятом святой матери выступает жестокая мачеха, ангельской девушки – развратная девка: потому и говорят, что Мать – это Жизнь и что Мать – это Смерть, что всякая девственница есть чистый дух или плоть, предназначенная дьяволу.
Разумеется, выбор между двумя противоположными началами единого целого диктует обществу и его членам не реальность; в каждую эпоху, в каждом отдельном случае общество и индивид принимают решение в зависимости от своих потребностей. Зачастую они проецируют в перенятый миф установления и ценности, с которыми связаны сами. Так, патернализм, утверждающий, что место женщины у домашнего очага, определяет ее как чувство, внутренний мир, имманентность; на самом деле любой существующий – одновременно и имманентность, и трансценденция; когда ему не предлагают никакой цели или преграждают путь к ее достижению, когда ему не дают воспользоваться плодами его победы, трансценденция его впустую обращается в прошлое, то есть вновь впадает в имманентность; таков удел женщины при патриархате; но это отнюдь не ее предназначение, как рабство не есть предназначение раба. Развитие этой мифологии ясно видно у Огюста Конта. Отождествить Женщину с альтруизмом – значит гарантировать мужчине абсолютное право на ее преданность, значит навязать категорическое долженствование.
Не следует путать миф с выяснением значения; значение имманентно объекту; оно открывается сознанию в живом опыте, тогда как миф – это трансцендентная Идея, непостижимая для сознания. Когда Мишель Лейрис в «Возрасте мужчины» описывает свое видение женских органов, он дает нам значения, но не создает никакого мифа. Восхищение женским телом, отвращение к менструальной крови – это суждения о конкретной реальности. Нет никакой мифологии в опыте, обнаруживающем чувственные свойства женской плоти, и попытка выразить его через сравнение с цветами или камешками также не имеет ничего общего с мифом. Но сказать, что Женщина – это плоть, что плоть – это ночь и Смерть или что она – великолепие космоса, – значит отойти от земной правды и вознестись к пустым небесам. Ибо мужчина для женщины – тоже плоть, и женщина есть нечто иное, чем просто плотский объект; а плоть для каждого и в рамках каждого конкретного опыта обретает особые значения. Равным образом совершенно справедливо, что женщина – как и мужчина – укоренена в природе; она сильнее, чем мужчина, подчинена виду, ее животное начало более очевидно; но в ней, как и в нем, данность подчинена существованию; женщина тоже принадлежит к царству человеческому. Отождествлять ее с Природой – это просто предубеждение.
Мало найдется мифов, которые были бы столь выгодны господствующей касте: он оправдывает все привилегии этой касты и даже дает право ими злоупотреблять. Мужчинам не надо заботиться о том, чтобы облегчить страдания и тяготы, уготованные женщинам физиологией, поскольку так «угодно Природе»; под этим предлогом они делают положение женщины еще более жалким, например не признавая за ней никакого права на сексуальное удовольствие или заставляя ее работать, как вьючное животное[257].
Из всех этих мифов прочнее всего укоренился в мужских сердцах миф о женской «тайне». У него множество преимуществ. Прежде всего, он позволяет легко объяснить все, что кажется необъяснимым; мужчина, «не понимающий» женщину, счастлив подменить субъективный недостаток объективной помехой; вместо того чтобы признать свое невежество, он полагает, что вне его есть некая тайна: вот и алиби, тешащее одновременно и лень, и тщеславие. Тем самым влюбленное сердце избегает многих разочарований: если возлюбленная капризна, а речи ее глупы, все оправдывается тайной. Наконец, благодаря тайне поддерживается то негативное отношение, которое казалось Кьёркегору бесконечно предпочтительнее позитивного обладания: имея перед собой живую загадку, человек остается один – один со своими мечтами, надеждами, страхами, любовью, тщеславием; этот субъективный механизм, который может простираться от порока до мистического экстаза, является для многих более притягательным опытом, чем подлинные отношения с человеческим существом. На чем же зиждется столь полезная иллюзия?
Несомненно, в каком-то смысле женщина таинственна, «таинственна, как все на свете», по словам Метерлинка. Каждый человек – субъект только для себя самого; каждый может постичь в своей имманентности только себя самого: с этой точки зрения другой – всегда тайна. В глазах мужчин непроницаемость «для-себя-бытия» наиболее очевидна у женщины-другого; никакая симпатия не позволит им проникнуть в ее особый опыт: им никогда не суждено узнать, каково эротическое удовольствие у женщины, или недомогание при менструации, или родовые муки. На самом деле эта тайна обоюдна: в сердце любого мужчины как другого, как другого мужского пола, тоже есть нечто замкнутое в себе и непроницаемое для женщины; она не знает, что такое мужской эротизм. Но согласно установленному нами всеобщему правилу мужчины осмысляют мир через категории, которые со своей точки зрения считают абсолютными: здесь, как и везде, они упускают из виду обоюдность. Будучи тайной для мужчины, женщина рассматривается как тайна-в-себе.
По правде говоря, ее положение особенно предрасполагает к такому восприятию. Ее физиологический удел очень сложен; сама она переживает его как некий посторонний процесс; тело не является для нее ясным выражением ее «я»; в нем она чувствует себя отчужденной; связь, соединяющая во всяком индивиде физиологическую и психическую жизнь или, вернее, соотношение между фактичностью и свободой индивида, – самая трудная загадка человеческого удела, и именно в женщине она дана самым неочевидным образом.
Но то, что именуют тайной, есть не субъективное одиночество сознания и не загадка органической жизни. Истинный свой смысл это слово приобретает на уровне коммуникации: оно несводимо к полному молчанию, ночи, отсутствию; оно предполагает некое присутствие, невнятный лепет, которому не удается явить себя. Утверждение, что женщина есть тайна, означает не то, что она молчит, но что язык ее невнятен; она здесь, но ее скрывает завеса; она существует вне этих смутных проявлений. Кто она? Ангел, демон, боговдохновенная, актриса? Предполагается, что либо ответы на эти вопросы найти невозможно, либо, скорее, ни один из ответов не будет адекватным, поскольку сама сущность женщины глубоко двойственна; в сердце своем она неопределима сама для себя: она – сфинкс.
Факт тот, что она была бы сильно озадачена, если бы ей пришлось решать, кто она есть; этот вопрос не предполагает ответа; но не потому, что скрытая истина слишком изменчива, а значит, неуловима: просто в этой области нет истины. Существующий есть только то, что он делает; возможное не выходит за рамки действительного, сущность не предшествует существованию; человек в своей чистой субъективности есть ничто. Его мерят по его поступкам. О крестьянке можно сказать, что она хорошая или плохая работница, об актрисе – что она талантлива или бездарна, но если рассматривать женщину в ее имманентном присутствии, о ней нельзя сказать абсолютно ничего, она вне любой квалификации. Но в любовных и супружеских отношениях, во всех отношениях, где женщина зависима, где она – другой, ее воспринимают именно в ее имманентности. Поразительно, что в приятельнице, коллеге, сотруднице нет никакой тайны; зато если зависимым является мужчина, если, например, молодой человек предстает несущностным объектом по отношению к мужчине или женщине старше или богаче его, он тоже окутывается тайной. И это раскрывает нам основу женской тайны: она экономического порядка. Чувство само по себе тоже есть ничто. «В области чувств реальное не отличается от воображаемого, – пишет Жид. – И если для того, чтобы любить, достаточно вообразить, будто любишь, то, когда любишь, достаточно сказать себе, что ты воображаешь, будто любишь, и тотчас любовь твоя станет чуть меньшей…»[258] Различие между реальным и воображаемым возникает только в конкретном поведении. Мужчина, занимающий в этом мире привилегированное положение, имеет возможность активно выражать свою любовь; очень часто он содержит женщину или, по крайней мере, помогает ей; женившись, он дает ей положение в обществе; он делает ей подарки; его экономическая и социальная независимость позволяет ему проявлять инициативу, придумывать: г-н де Норпуа, разлученный с г-жой де Вильпаризи, проводил в дороге целые сутки, чтобы с ней встретиться; нередко мужчина занят, а женщина живет в праздности: он дарит ей время, которое проводит с ней; она же берет его – с радостью, со страстью или просто ради развлечения? Принимает ли она его благодеяния из любви или из корысти? Любит ли она мужа или замужнее состояние? Конечно, и те доказательства, что дает мужчина, двойственны: приносит ли он тот или иной дар из любви или из жалости? Но если женщина обычно находит в общении с мужчиной множество преимуществ, то для мужчины общение с женщиной полезно лишь постольку, поскольку он ее любит. То есть по его поведению в целом можно примерно оценить степень его привязанности. Тогда как женщина почти не имеет возможности заглянуть глубоко в свое сердце; в зависимости от настроения она будет по-разному относиться к своим чувствам, и до тех пор, пока она переживает их пассивно, ни одно из их толкований не будет более истинным, чем любое другое. В тех довольно редких случаях, когда экономические и социальные преимущества на ее стороне, с тайной все обстоит наоборот, и это показывает, что связана эта тайна не с данным полом, а с определенным положением. Для многих женщин пути трансценденции перекрыты: поскольку они ничего не делают, они ничем и не делаются; они без конца спрашивают себя, чем могли бы стать, что подводит их к вопросу, чем они являются: это праздный вопрос; мужчине не удается обнаружить эту скрытую сущность только потому, что ее просто-напросто не существует. Женщину держат на обочине мира, а потому она не может объективно определить себя через мир, и тайна ее скрывает одну лишь пустоту.
Кроме того, ей, как всем угнетенным, случается намеренно прятать свое подлинное лицо; раб, слуга, нищий – все те, кто зависит от прихотей господина, научились противопоставлять ему неизменную улыбку или загадочную невозмутимость; свои истинные чувства, истинное поведение они тщательно скрывают. Женщину также с отрочества учат лгать мужчинам, хитрить, лавировать. Она встречает их с заимствованным, чужим лицом; она осторожничает, лицемерит, лицедействует.
Но женская тайна, какой она видится мифологическому мышлению, – это более глубокая реальность. На самом деле она непосредственно заложена в самой мифологии абсолютного Другого. Допуская, что несущностное сознание тоже есть незамутненная субъективность, способная использовать Cogito, мы признаем, что на деле оно самодостаточно и в конечном счете сущностно; чтобы всякая обоюдность оказалась невозможной, нужно, чтобы Другой был другим для самого себя, чтобы сама его субъективность была отмечена инаковостью; такое сознание, отчужденное как сознание, в своем чисто имманентном присутствии неизбежно будет тайной; оно будет «тайной-в-себе» уже потому, что является «тайной-для-себя»; оно будет абсолютной тайной. Точно так же существует тайна негра или азиата, существует помимо загадки, вызванной их скрытностью, – именно потому, что их, безусловно, воспринимают как несущностного Другого. Надо заметить, что американский гражданин, приводящий в глубокое недоумение среднего европейца, все же не воспринимается как нечто «таинственное»: европеец лишь скромно признается, что не понимает его; так и женщина не всегда «понимает» мужчину, но никакой мужской тайны не существует; все дело в том, что процветающая Америка и мужчина находятся в положении господина, тайна же – достояние раба.
Разумеется, в сумерках притворства можно только предаваться мечтам о позитивной реальности тайны; подобно некоторым побочным галлюцинациям, она рассеивается при малейшей попытке ее зафиксировать. Литературе никак не удается описать «таинственных» женщин; они лишь могут казаться странными, загадочными в начале романа; но, если только история не остается незавершенной, они всегда в конце концов выдают свой секрет и становятся цельными и ясными персонажами. Например, герой книг Питера Чейни не перестает удивляться непредсказуемым капризам женщин: никогда нельзя угадать, как они себя поведут, они сбивают все расчеты; на самом же деле, стоит читателю узнать, что движет их поступками, как они предстают весьма несложными механизмами; одна – шпионка, другая – воровка; как бы ловко ни была закручена интрига, к ней всегда существует ключ, а иначе и быть не может, как бы ни был талантлив автор и каким бы богатым воображением он ни обладал. Тайна – это всегда только мираж, при малейшей попытке в него вглядеться он исчезает.
Тем самым мы видим, что миф в значительной степени объясняется тем, какое применение находит ему человек. Миф о женщине – это роскошь. Он может возникнуть, только если человек свободен от бремени неотложных потребностей; чем более конкретно переживаются отношения, тем менее они идеализированы. Древнеегипетский феллах, крестьянин-бедуин, средневековый ремесленник, современный рабочий имеют в силу трудовой необходимости и бедности слишком определенные отношения с конкретной женщиной, своей подругой, чтобы украшать ее доброй или недоброй аурой. Черные и белые статуи женственности были воздвигнуты в те эпохи и теми классами, которым был отпущен досуг, чтобы предаваться мечтам. Но и в роскоши есть своя польза; мечты эти всегда властно направлялись соображениями выгоды. Конечно, большинство мифов коренятся в стихийном отношении человека к собственному существованию и окружающему миру, но преодоление опыта и движение к трансцендентной Идее сознательно осуществлялось патриархальным обществом с целью самооправдания; через мифы оно навязывало людям свои законы и нравы в образной и наглядной форме; коллективный императив проникал в каждое конкретное сознание в виде мифа. При посредстве религий, традиций, языка, сказок, песен, кино мифы проникают даже в существование тех, кто сильнее всего порабощен материальной реальностью. Каждый может обрести в них источник сублимации своего скромного опыта: одного обманула любимая женщина, и он заявляет, что она – взбесившаяся матка; другого мучит мысль о своем мужском бессилии, и женщина превращается в самку богомола; третьему нравится общество его жены, и вот она уже Гармония, Покой, кормилица-земля. Склонность к дешевой вечности, к карманному абсолюту, свойственная большинству мужчин, удовлетворяется мифами. Малейшее волнение или неприятность становятся отражением вневременной Идеи; эта иллюзия приятно тешит тщеславие.
Миф – это одна из тех ловушек ложной объективности, в которые слепо попадает дух серьезности. Перед нами снова подмена жизненного опыта и свободных суждений, которых он требует, застывшим идолом. Вместо подлинных отношений с независимым существующим миф о Женщине предполагает неподвижное созерцание миража. «Мираж! Мираж! Их надо убить, раз они неуловимы; или же успокоить, просветить, отучить от страсти к украшениям, сделать их действительно равными нам спутницами, близкими подругами, союзницами в этой жизни, одеть их по-другому, остричь им волосы, все им сказать…» – восклицал Лафорг. Отказавшись превращать женщину в символ, мужчина ничего не потерял бы, наоборот. Коллективные, управляемые грезы, клише очень бедны и однообразны по сравнению с живой действительностью: для настоящего мечтателя, для поэта она куда более плодотворный источник, чем заезженное чудесное. Эпохи, когда женщин любили искреннее всего, – это не куртуазный феодализм и не галантный XIX век; это эпохи – например, восемнадцатое столетие, – когда мужчины видели в женщинах себе подобных; именно тогда они оказывались по-настоящему романтичными: достаточно прочесть «Опасные связи», «Красное и черное», «Прощай, оружие!», чтобы в этом убедиться. В героинях Лакло, Стендаля, Хемингуэя нет никакой тайны, но оттого они не менее привлекательны. Признать в женщине человека не значит обеднить мужской опыт: он не утратил бы ни разнообразия, ни богатства, ни насыщенности, если принять его как межсубъектный; отказаться от мифов не значит разрушить весь драматизм отношений между полами, не значит отрицать те значения, что доподлинно открываются мужчине через реальность женщины; это не значит уничтожить поэзию, любовь, приключения, счастье, мечту – это лишь значит требовать, чтобы поведение, чувства, страсти были основаны на правде[259].
«Женщина теряет себя. Где женщины? Нынешние женщины – уже не женщины»; мы видели, в чем смысл этих загадочных лозунгов. В глазах мужчин – и несметного количества женщин, что смотрят на мир их глазами, – мало иметь женское тело и исполнять женские функции в качестве любовницы, матери, чтобы быть «настоящей женщиной»; через половую жизнь и материнство субъект может требовать для себя независимости; «настоящая женщина» – та, которая принимает себя как Другого. В отношении нынешних мужчин к женщине заложена двойственность, вызывающая у нее мучительный внутренний разрыв; они в значительной мере соглашаются видеть в женщине себе подобную, равную и тем не менее продолжают требовать, чтобы она оставалась несущностным; для нее два этих удела несовместимы; она колеблется между ними, не в силах в точности приспособиться ни к одному из них: этим и объясняется ее неуравновешенность. У мужчины между общественной и частной жизнью нет никакого зазора; чем больше он утверждает в действии, в труде свою власть над миром, тем более мужественным предстает; человеческие и жизненные ценности в нем неразделимы; независимые же достижения женщины вступают в противоречие с ее женственностью, поскольку от «настоящей женщины» требуется стать объектом, быть Другим. Вполне возможно, что в этом плане чувствительность и даже сама сексуальность мужчин меняются. Уже зародилась новая эстетика. И хотя мода на плоскую грудь и худые бедра – на женщину-эфеба – продержалась недолго, возврата к пышнотелому идеалу прошлых веков не произошло. От женского тела требуется быть плотью, но скромной; оно должно быть тонким, без тяжелого жира, мускулистым, гибким, крепким; оно должно указывать на трансценденцию; ему лучше быть не белым, как тепличное растение, но тронутым лучами всеобщего солнца, загорелым, как торс труженика. Одежда стала практичной, но женщина от этого не стала выглядеть бесполой: наоборот, короткие юбки куда лучше, чем раньше, подчеркивают ноги и бедра. Неясно, почему труд должен лишить ее эротической привлекательности. Восприятие женщины как общественного лица и одновременно как плотской добычи может быть весьма возбуждающим: в недавней[260] серии рисунков Пейне изображен юный жених, который бросает свою суженую, соблазнившись хорошенькой женщиной-мэром, собиравшейся зарегистрировать их брак; тот факт, что женщина исполняет «мужскую должность» и в то же время остается желанной, долго служил темой более или менее непристойных шуток; понемногу возмущение и ирония притупились, и сейчас, судя по всему, возникает новая форма эротизма; возможно, она породит и новые мифы.
Несомненно одно: женщинам сегодня очень трудно совмещать свое положение независимого индивида с женским уделом; в этом источник той неловкости, того недомогания, из-за которых их порой считают «потерянным полом». Наверное, куда удобнее переносить беспросветное рабство, чем трудиться над своим освобождением: мертвые тоже лучше приспособлены к земле, чем живые. Так или иначе, возврат к прошлому больше невозможен и нежелателен. Надо надеяться, что мужчины со своей стороны безоговорочно примут то положение, какое складывается в настоящий момент; только тогда женщина сможет пережить его без внутреннего разлада. Тогда, быть может, исполнится пожелание Лафорга: «О девушки, когда же станете вы нам братьями, близкими братьями, без задней мысли об эксплуатации? Когда обменяемся мы настоящим рукопожатием?» Тогда, «отбросив фатально навязанную ей мужскую власть, почуяв свободу…», Мелюзина обретет свое «достойное место»[261]. Тогда она станет в полной мере человеком, «когда будет разбито бесконечное рабство женщины, когда она станет жить для себя и собой, а мужчина – до тех пор омерзительный – отпустит ее на свободу»[262].