Введение в общую культурно-историческую психологию — страница 5 из 69

Сократ

Сократ жил в Афинах приблизительно с 470 по 399 годы до нашей эры. Это время считается переходным от предыдущих видов мышления к рациональному. Это не значит, что разума не было раньше. Нет, это значит, что разум впервые был заявлен как ведущая сила человеческой жизни. Да и мира, пожалуй. И сделано это было, в первую очередь, Сократом.

Лет с 25 он занялся философией и учился у многих знаменитых в то время учителей, в том числе и натурфилософов, занимавшихся физикой, как она тогда понималась. Однако всех их он впоследствии называл мечтателями и учения их отвергал, создавая собственную философию, основанную на разуме. Считается, что во многом именно ею и определялся переход в греческой культуре, хотя, пожалуй, разрушительная часть работы была сделана его предшественниками. С 40 лет Сократ ведет жизнь профессионального философа, ничем другим не занимаясь. Не буду повторять избитых слов о том, что источники о нем скудны и не всегда достоверны, сам же Сократ, к сожалению, не оставил письменных трудов, за исключением пары стихотворных переложений Эзопа. Все, что мы знаем о нем и его учении, содержится, главным образом, в «Воспоминаниях» Ксенофонта и многочисленных диалогах Платона. Аристотель же не сообщает ничего, что бы не было известно этим двоим.

В отношении «Воспоминаний» одни исследователи считали, что Ксенофонт был недалек умом и не понял всей глубины учения Сократа, другие, как, например, знаменитый немецкий историк философии Э. Целлер и не менее знаменитый русский филолог С.И.Соболевский, наоборот признавали Ксенофонта более достоверным источником.

С Платоном же все гораздо хуже и лучше. Он много написал, но большей частью от имени Сократа. В этом и трудность – как понять, где кончается Сократ, а где начинается сам Платон. Но, сделав Сократа героем своих диалогов и излагая его устами свои мысли, Платон до конца жизни хранил удивительную верность методу Сократа. Его поздние диалоги могут быть посвящены новому материалу, но нисколько принципиально не отличаются в показе метода и мировоззрения от ранних. Поскольку нам не нужно писать историю жизни Сократа, того, что предоставляют источники с точки зрения психологической, я думаю, будет вполне достаточно.

И Сократ, и Платон – дети своей эпохи. Без понимания ее их тоже будет трудно понять. Из многочисленных рассказов о том времени я выбрал тот, который, на мой взгляд, более всего подойдет для целей этого КИ-психологического исследования. Он из книги предреволюционного русского биографа Сократа Е.Орлова, который постарался выразить взгляды, то есть парадигму русской науки конца прошлого века, на основе которой и писал: «То было время всеобщего разрушения, когда старые устои афинского общества впервые стали качаться от размаха освобожденной персидскими войнами мысли. Коренное изменение в общественно-политических устоях страны – изменение, выразившееся в крушении старого аристократического порядка и замене его демократической конституцией, – было лишь сигналом к массовому восстанию против всей совокупности понятий и идей, существовавших доселе, как незыблемые истины. Жизнь Афин, как и всех гражданских общин древности, покоилась в гораздо большей степени, нежели жизнь современных обществ, на целой системе религиозно-нравственных и политических понятий, выработанных трудами многочисленных поколений и преемственно передаваемых из века в век. Эти освященные традициями понятия казались чем-то стоящим выше человеческого разума: они считались божественного происхождения и, как таковые, – вечными, непреложными, неприкосновенными. Но развитие на почве реальных условий жизни демократического духа с его требованиями личных и равных прав для каждого отдельного члена общества нанесло смертельный удар всем этим устаревшим основам социальной жизни: гражданская личность, достигши своего самосознания, не остановилась перед древними понятиями и верованиями, которые стояли на ее пути к занятию полноправного положения в обществе. Она пробила в их стене брешь и тем самым разрушила навсегда те чары, которыми, казалось, они были окружены. Личность сознала себя державною не только в сфере общественно-политических, но и нравственно-религиозных отношений, и унаследованные традиции потеряли в ее глазах свое прежнее обаяние. Дерзкою рукою было сдернуто с них покрывало – и вместо страшного крушения всего социального здания, как то предсказывали консервативные Кассандры, перед пылающими энергией взорами смельчаков предстали во всей их уродливой наготе старые, сгнившие подпорки, еле-еле выдерживающие тяжесть строения. Сердце забилось усиленным темпом, кровь заволновалась и заходила с лихорадочной быстротою, и мысль, вздрогнув, зашевелилась живей и сильней. Одна за другою прадедовские идеи стали призываться на суд критического разума, и одна за другою они признаны были негодными. Разрушение было полное, обломки усеяли весь пол общественного здания, и над ними в каком-то восторженном опьянении высились могучие фигуры бойцов» (Орлов, с.31–32).

Перед нами театр европейских революций Нового времени. Вся «поэзия» ощущается дополнительной к рассказу об эпохе Сократа и, значит, несет в себе скрытую цель, каким-то образом связанную и с научной парадигмой времен преддверия первой русской революции. Ученый-общественник этой эпохи очень ярко ощущает себя политическим бойцом, носителем прогресса, Базаровым или Инсаровым. В данном случае, это бесспорный пример присутствия скрытой части парадигмы ученого.

А.Ф.Лосев говорил о подобных вещах в предисловии к своей «Критике платонизма у Аристотеля», объясняя свой подход к оформлению перевода текстов: «Я, конечно, навязываю свое собственное понимание и всего Аристотеля, и отдельных его текстов, я даю этим свой анализ Аристотеля. Но тут стыдиться нечего. Филология и есть, как говорил Бек, понимание понятого. Только очень узкие филологи наивно думают, что можно переводить как-то без своего понимания, «объективно». Для меня тут нет никакого вопроса. Конечно, я понимаю Аристотеля по-своему и, конечно, это понимание считаю правильным, ибо иначе я и не стал бы считать его своим. И каждый переводчик также понимает и считает свое понимание правильным, хотя часто переводчики и любят прятаться за какую-то мифическую «объективность» и думают, что сами они тут ни при чем» (Лосев, Критика платонизма…, с.531).

«Свое понимание» – этот как раз то, что нам придется исследовать при изучении метода Сократа. Я тоже буду высказывать лишь мое понимание, а вовсе не научную истину, и мне это нужно ради тех целей, о которых я говорил. Так делает каждый писатель, каждый автор. Вопрос только в том, согласен ли ты признать его цели подходящими и для себя. Когда я говорю: я хочу извлечь из учения Сократа и Платона то, что поможет мне в достижении счастья и в раскрытии собственных способностей, – это можно понять и это можно прикинуть на себя. Когда ученый говорит: я хочу рассказать вам о Сократе, у меня остается ощущение, что он скрыл от меня свою цель.

То, что мы имеем как скрытый смысл парадигмы или высказывания, своего рода толкование, – есть воздействие, позволяющее управлять читателем и через это достигать собственных целей. Для нас пока важно одно: все исследователи Сократа, Платона и Аристотеля не только видели их по-своему, но из их философии выбирали свое и часто с умыслом подавали их философию так, чтобы оказать воздействие. На этом явно строится христианская религиозная схоластика. Сходно работает и метод марксизма-ленинизма. Но это грубые примеры. «Чистые ученые» стараются быть неуязвимыми и скрывают свои цели гораздо изощреннее. Это означает, что на примере современной отработанно-неуязвимой науки нам было бы чрезвычайно трудно поставить метод отыскания скрытых частей парадигмы. Поэтому при рассказе о началах науки, в обход имеющихся мнений, я намерен как можно больше обращаться к первоисточникам и к сочинениям тех времен, когда наука еще не владела тайным языком в такой мере, как сейчас.

В целом же в созданной биографом Сократа Орловым картине есть много верных наблюдений, хотя и не научных. Именно этот «негодный сор» от «векового гниения общественных устоев» (Орлов, с.34), который с негодованием отметается ученым – революционным демократом прошлого века, в веке нынешнем станет основным материалом антропологии и науки о нравственности в широком смысле – как науки о нравах. Соответственно, и скоропалительных выводов о том, что традиции старины были сметены, только потому, что сменилась форма правления полисом Афины, современный ученый уже не сделал бы. Даже беглого сопоставления ценностей, из которых исходят «реформаторы» философии Сократ и Платон, с ценностями традиционными было бы достаточно, чтобы увидеть, насколько новые философы дети старого мировоззрения. А Греция V века до нашей эры – вовсе не Франция времен коммуны.

Кстати, то, что Сократ далеко не свободен от традиционного мифологического мышления, видел еще Вундт в середине прошлого века: «…у Сократа этика существенно опиралась на религиозное основание. Слияние этического с божественным, снова приближавшееся к прежней ступени народного сознания, было в практическом отношении великим шагом вперед, потому что клонилось к очищению нравственной идеи от примеси к ней конечных целей и, следовательно, вело выше того учения о благе, на котором остановился сам Сократ» (Вундт, 1866, с.143).

Отмечу, что кантианский поиск «очищенной нравственной идеи» у отца психологического эксперимента встречается во всех его работах. Безусловно, это тоже проявление скрытых целей ученого, который на все, в том числе и на Сократа, смотрел сквозь это «свое понимание».

А вот его мысль о том, что у Сократа интерес к этическим, то есть нравственным проявлениям поведения людей, опирался на религиозное основание, продолжает жить и даже развивается. Один из примеров – это интереснейшие работы Питерского ученого А. Государева, посвященные обрядово-ритуальным истокам метода Сократа:

«Колоритную фигуру Сократа рассматривали под разными углами зрения. Но до сих пор, насколько нам известно, остается несколько в тени связь его образа с сакральными образцами, представленными в греческих мифах и ритуалах. А между тем она была и внятна его согражданам, и важна для них, ибо стремление возвести любое явление жизни к некоему священному прообразу составляет один из фундаментальных принципов архаического мышления. А образ мысли рядовых афинян V в. до н. э. был еще достаточно традиционным. Личность и деятельность Сократа не могли не восприниматься ими в контексте привычных мифоритуальных ассоциаций, и этот контекст не мог не влиять на их отношение к его словам и поступкам» (Государев. Образ Сократа, с.82).

Итак, экономические и политические изменения, происходившие в Греции V века до н. э., были сопряжены с культурными изменениями, про которые, безусловно, можно сказать, что какие-то из старых обычаев сохранялись, какие-то пересматривались, какие-то отмирали, а вместо каких-то появлялись новые. Появление обычая происходит как закрепление обществом какого-то нововведения в качестве общепринятого. Это означает, что какие-то нововведения не закрепляются или закрепляются на короткий срок.

Это определяет и то, что с точки зрения общественной психологии неверно сказать, что приходит эпоха, когда «гражданская личность, достигая своего самосознания, отметает традиции и обычаи в обществе». Личность, безусловно, может осознанно бороться с какими-то обычаями, но не со всеми и не победоносно. Более того, я бы сказал, что эта личность тем сильнее обречена на поражение, чем вернее она побеждает. Чем ярче удается такой личности разрушить какой-то обычай, тем вернее сама ее победа будет закреплена в качестве обычая. Свято место пусто не бывает.

Если говорить о Сократе, то отрицал он не столько старые нравы, сколько своих предшественников – софистов, которые были по своей философии разрушителями обычаев. Сократ же выступил с положительной философией, создавая некий путь, в котором софисты отказывали человеку. Как говорит тот же Е.Орлов, «во всем этом Сократ сыграл главную роль: ему греческая мысль была обязана своим поворотом в сторону положительного построения» (Орлов, с.36).

Что же было главным достижением Сократа? Исследователи почти в один голос объявляют: Сократ создал этику, науку о нравственности. Одним из первых писал об этом еще Диоген Лаэртский, историк философии, живший во втором – третьем веках нашей эры:

«Он первым стал рассуждать об образе жизни <…> Поняв, что философия физическая нам безразлична, он стал рассуждать о нравственной философии по рынкам и мастерским, исследуя, по его словам, что у тебя худого и доброго в доме случилось» (Диоген, с.110).

При этом Сократ «в основу своего учения о нравственности положил… новый принцип – разум, который в этот момент впервые был вызван к жизни» (Орлов, с.37).

Не буду пока вдаваться в исследование того, что Сократ понимает под разумом, насколько его понимание разума ушло от традиционного, и смог ли он быть достаточно последовательным в этом. Этому должна быть посвящена отдельная глава. Вундт, во всяком случае, в этом сомневается. Остановимся лишь на том, что в этом выражении и прячутся корни обеих научных парадигм современности: учение о нравах или культурно-исторический подход и наука чистого разума или рационалистический естественнонаучный метод. И желающий может вычитать в Сократической философии ту ее часть, которая ему ближе и больше соответствует его жизненным целям.

На мой взгляд, отличие психологического подхода от «строгонаучного» или «псевдонаучного» должно быть в том, что психолог может себе позволить точно заявить цель, ради которой он работает, причем цель истинную, обычно глубоко скрываемую и даже осуждаемую правящей нравственностью. С психологической точки зрения это может быть оправдано, если становится предметом исследования. Даже если эти цели тянутся из далекого прошлого, если это цели еще семи- или четырнадцатилетнего мальчика, который скрывает свои желания, потому что его осмеют. Выявление подобных целей у себя и у авторов исследуемых научных сочинений, безусловно, позволит увидеть и нравственность воспитавших этих авторов эпохи и общества, и пути к постановке вершащих современную жизнь целей.

То, что мною только что высказано, не только очень сильно перекликается с Сократовским поиском целесообразности, но подводит к вопросу о поразительной долговечности философии Сократа и Платона: не были ли ими в качестве оснований поставлены перед собой такие цели, которые оправдывают интерес людей к этим философиям на протяжении уже 25 веков? Подобный вопрос естественно определяет и первую задачу моего исследования: найти, какая цель вела Сократа? Вопрос этот, в отсутствие самого Сократа, может быть разрешен лишь весьма условно. Тем не менее, сама его постановка позволит сделать несколько важных шагов к пониманию его философии.

Философы действительно вычитывали в рассказах о Сократе каждый свое, исходя из своей внутренней философской парадигмы. Так, гегельянец Куно Фишер, упоминая, что «Сократа сравнивают обыкновенно с Кантом, а точки зрения досократовских направлений – с докантовскими» (Фишер, с. 15–16), сам совершенно по-гегелевски исходил из того, что «первая задача философии состоит в объяснении мира, каким он представляется в качестве природы созерцающему духу» (Там же, с. 17). Естественно, при таком изначальном подходе к философии Сократа и смысл ее становился соответствующим: «Досократовские проблемы, если мы пожелаем выразить их все в о д н о й проблеме, составляющей их центральный пункт, касались г е-н е з и с а в е щ е й. Сократовская проблема есть проблема г е н е з и с а п о з н а н и я» (Там же, с. 22). «Вопрос формулируется так: как должен мыслиться мир, если он должен мыслиться в качестве познаваемого мира, в качестве объекта познания?» (Там же, с.32).

Здесь мы также имеем явный пример скрытой парадигмы, проступающей сквозь явное высказывание. Любой человек хоть мало-мальски знакомый с Кантом и Гегелем, сразу же ощутит, что в него силой что-то просовывают, навязывают какой-то подход, и значит, это автору зачем-то надо. Соответственно, мы можем поставить вопрос о самом Сократе гегельянски: Как должна мыслиться основная боль Сократа, если она должна мыслиться как представление природы созерцающим духом?

Слова вроде все понятные, но в целом мы опять имеем читателей, разделившихся на три части: довольных собой, напряженно довольных и пошедших своим путем. Попробую поставить свой вопрос с точки зрения последних: В чем суть философии Сократа как земного человека, простого смертного, который родился, ест и пьет, наслаждается и страдает, познает мир, философствует и однажды умрет? Зачем Сократ делал то, что делал?

Земной мир Сократа

Сократ вошел в историю мировой культуры как человек, жизнью воплотивший принцип непротивления злу насилием. Так считается.

Все мало-мальски образованные люди помнят, что Афины осудили Сократа на смерть и он выпил чашу с цикутой. Далеко не все, однако, знают, что приговор этот был почти условностью, обычай предполагал замену смерти на изгнание, а сами судьи, скорее всего, хотели не столько убить Сократа, сколько опорочить то, что он проповедовал. Поэтому судили его за безбожие и развращение молодежи своей философией. Поэтому же содержали его перед казнью так, чтобы он мог бежать. Более того, побег был подготовлен, стража знала об этом и не препятствовала. Лишь воля Сократа, нежелание его быть изгоем и скитальцем на старости лет, а самое главное, вера в себя, привели его к смерти. Это вовсе не непротивление злу, это что-то другое.

Почему же Сократ избрал смерть?

Один из профессиональных членов сообщества психологов, прочитав это место в моей книге, не сходя с места, дал его решение на тайном языке психологов. Приведу его дословно:

«Отношение к смерти – штука сложная, но в психологии после работ Юнга и Фромма общим местом считается, что желание смерти часто манифестируется как тотальный, патологический страх смерти. Поэтому, если Сократ стремился к смерти, то вести он должен себя иначе. Я думаю, что правильнее сказать: “Сократ включает смерть в свой жизненный сценарий, интегрируя это событие в структуру своего Я, и не более того”».

Вот! Все просто и давно решено наукой. Постоянно испытываю желание, как Сократ в присутствии больших философов, попросить прощения за свое невежество. Тот же Юнг, кстати, постоянно пытался писать комментарии к дзенским книгам, где показано совсем иное, чем в европейской культуре, отношение к смерти, к «Золотому цветку», например, а впоследствии знатокам Дзена приходилось за него извиняться…

В одном из самых достоверных диалогов Платона «Критоне» от имени самого Сократа дается ответ на этот вопрос. Отвечая на предложение своего ученика Критона бежать, Сократ говорит:

«Вот ты и смотри теперь: уходя отсюда без согласия города, не причиняем ли мы этим зло кому-нибудь, и если причиняем, то не тем ли, кому всего менее можно его причинять? И исполняем ли мы то, что признали справедливым, или нет?

К р и т о н. Я не могу отвечать на твой вопрос, Сократ: я этого не понимаю.

С о к р а т. Ну так посмотри вот на что: если бы, в то время как мы собирались бы удрать отсюда – или как бы это там ни называлось, – если бы в это самое время пришли сюда Законы и Государство и, заступив нам дорогу, спросили: “Скажи-ка нам, Сократ, что это ты задумал делать? Не задумал ли ты этим самым делом, к которому приступаешь, погубить и нас, Законы, и все Государство, насколько это от тебя зависит? Или тебе кажется, что еще может стоять целым и невредимым то государство, в котором судебные приговоры не имеют никакой силы, но по воле частных лиц становятся недействительными и уничтожаются?”» (Платон, Т.1, «Критон», 50–50b).

Рассуждение это начинается с понятия справедливости, и можно уверенно сказать, что это понятие чрезвычайно важно для Сократа. Без его понимания, пожалуй, невозможно будет понять и то, почему он так истово защищал Законы и Государство, а может быть, и то, как выстраивается все здание Сократовой философии. Дело в том, что в ней все между собой увязано – или, как говорили про Сократа, он всегда говорил об одном и том же, – и хотя к пониманию ее можно подойти с разных сторон, как и поступали другие исследователи, мы вполне можем избрать понятие «справедливость» в качестве того кончика нити, потянув за который можно распутать весь клубок.

Что такое справедливость?

Справедливость настолько самоочевидное понятие, что наука почти не в состоянии дать его определение. В большинстве современных словарей это слово просто отсутствует. Его нет в этимологических словарях Фасмера, Преображенского, Черныха, нет в Психологическом словаре Петровского и Ярошевского и в «Современном словаре по психологии» Юрчука.

Там же, где оно есть, составители чаще всего почему-то определяют «справедливость» через «справедливое». Четырехтомный академический «Словарь русского языка» дает: «Справедливость 1. Свойство по значению прилагательного справедливый. 2. Беспристрастное, справедливое отношение к кому-, чему-л.» И только в 3-м значении пытается дать собственно определение: «3.Соответствие человеческих отношений, законов, порядков и т. п.морально-этическим, правовым и т. п.нормам, требованиям». А в разделе «справедливый» читаем: «Действующий беспристрастно, в соответствии с истиной».

Что можно сказать в отношении этих определений? Третье значение слова «справедливость», говоря по-бытовому, чего-то не задевает, не вызывает ощущения соответствия с чем-то, что я как русскоязычный человек знаю про справедливость. Это значит, что оно неточно, и в силу этого у меня не происходит очевидного узнавания.

Определение же понятия «справедливый» через «соответствующий истине», на мой взгляд, совсем неверно и прямо отсылает нас к Платону, ищущему истину через справедливость.

Кстати, «Философский энциклопедический словарь» также дает определение справедливости от Платона: «Справедливость – у Платона добродетель правильного отношения к людям, сумма всех добродетелей вообще». Кроме того, дается еще какое-то странное определение, на мой взгляд, еще более туманное, чем третье определение «Словаря русского языка»: «В современной этике ценностей справедливость является предварительным условием осуществления остальных ценностей и состоит в том, чтобы быть справедливым по отношению к чужой личности как таковой, уважать ее и не вторгаться в ее свободу действий и не препятствовать созданию культурных ценностей». Вряд ли это сделало присутствие скрытой части парадигмы, скорее, тот, кто это писал, был уже на излете и падал от усталости.

С психологической точки зрения, в этих определениях ощущается, что авторы очень хорошо знают справедливость и прекрасно узнают ее в бытовых проявлениях, но определить ее могут с трудом, только как: справедливость – это когда справедливо. Очень похоже на то, как мучаются собеседники Сократа, когда он просит их дать общее определение понятия.

Попробуем, однако, отойти от философского подхода к общим определениям и взглянуть на это понятие культурно-психологически. Это значит, что я не буду пытаться дать свое определение этого понятия, а сведу воедино то, что говорит об этом культура, в том числе и на бытовом уровне. Для этого у нас есть прекрасный инструмент – наше бытовое мышление, которое всегда отзовется на узнавание несколькими расхожими словечками.

Иначе говоря, я использую для проверки психологический механизм, который предлагаю проверить и вам. Стоит только убрать сдержанность и то, что в психологии называется «цензурой», и позволить себе откликаться на все высказывания так, будто вы уже на пенсии и имеете право просто поворчать, то на несоответствующее вашему мышлению утверждение у вас родятся звуки непонимания, типа: Чего, чего? – или: И чего буровит?! Язык-то без костей!

Если же высказывание узнается, то язык наш сам, как бы самокатом, рождает продолжение сказанного. Оно может быть сколько угодно разным у разных людей. Более того, у одного человека может быть несколько разных продолжений, и из-за этого можно посчитать, что ты заставляешь себя придумывать эти продолжения. Неважно, даже если ты их придумываешь, они ощущаются возможными, и, значит, узнавание произошло и обнаружило соответствие сказанному в нашем мышлении. Этого достаточно. Факт того, что в культуре и в соответствующем ей обычном мышлении есть определенная связь двух высказываний, обнаружен. Наличие же подобной связи означает наличие цепи образов, которые складываются в понятия и уложены в точной и весьма определенной для каждой культуры последовательности. И нам, в отличие от философов, совершенно неважно соответствие того, что получится, некоему абсолютному и истинному определению понятия, нам важно лишь соответствие того, что получается, понятиям родившей это культуры. Назовем этот прием самокатом.

Итак, сначала выберем из имеющихся определений то, что узнается как явные признаки справедливости:

1. Беспристрастность. – Это очевидно: справедливый человек – он беспристрастный, он никому подыгрывать не будет!

2. Правильное отношение к другим людям. – Что это значит? Правильно быть справедливым? Конечно, правильно. Это всякий знает… может, и глупо, но правильно!

3. Соответствие человеческих отношений, законов, порядков и т. п. морально-этическим, правовым и т. п.нормам, требованиям.

Ну как, отзывается что-то, кроме м-м-м?..У меня не очень. А при этом вроде бы и верно.

Разберем. Отношение твое к другому, если ты справедлив, должно быть беспристрастным. Условно говоря, если ты судишь двоих, которые попросили их рассудить, то ты не должен подыгрывать. Слово подыгрывать тут же опускает нас в мир игры. А в игре всем правят правила. Значит, справедливость – это способность судить по правилам, не нарушая их, никому не подыгрывая и никого не обижая зря.

Для этого, конечно, надо знать правила. И если мы вглядимся в само слово справедливость, то увидим в нем: «прав» и «ведливость», то есть знание, ведание «прав». Что такое «прав»? Это или права, или, что вероятнее, правила. Отсюда и «правильное отношение» в определении от Платона. Правильное, значит, соответствующее правилам.

Если теперь вернуться к определению, которое мы разбирали, то увидим, что «отношения, законы, порядки» – это то, что судит, или с помощью чего судят, или из-за чего могут судить. В каком же случае они признаются справедливыми? Если они соответствуют тому, что нравственность народа считает правильным. Иначе говоря, тому, как принято, обычаю или развивающемуся из него закону.

Иными словами, если, в одном случае, обычай считает, что правильно каждому поровну, то все признают это справедливым. Если же, в другом случае, обычай считает, что всем поровну, а одному двойную долю, потому что он старший, все и это признают справедливым, потому что таково правило.

Нужно только, чтобы это правило всем было известно заранее, и люди на него согласились, как на условие взаимоотношений. Иначе говоря, подобные правила есть договоры, согласия, которые люди или заключают, договариваясь перед делом, или не заключают, но принимают негласно, поскольку рождаются в определенной культуре, где действие множества правил оговорено давно в прошлом, а в настоящем они присутствуют в виде обычаев. Соответственно, «наш человек» принимает подобные обычаи в самом раннем детстве и исполняет потом, как само собой разумеющееся. В силу этого, правил он не нарушает не по доброй воле и не по нравственному выбору, а бездумно! Обдуманно совершаются только нарушения.

Именно эта психологическая возможность высвободить «мозги» для других дел и не думать о правилах поведения, обычаях и значениях привычных слов и не позволяет потом дать определения многим понятиям, относящимся как раз к работающей и правящей части бытовой народной психологии. Они-то и должны бы составить основной понятийный инструментарий культурно-исторической психологии, несмотря на то, что большая их часть совсем отсутствует в словарях общей психологии.

Естественно, и Сократ, и Платон получили понятие справедливости в наследие от своей культуры. Но они были первыми, кто поставил вопрос о справедливости на философское рассмотрение. Почему?

Вопрос этот, собственно говоря, начинается для Сократа с точки отсчета, имя которой Смерть. Поэтому мы можем назвать тему справедливости Мир Сократа по эту сторону смерти.

Итак, Сократ осужден своим полисом, то есть городом-государством на смерть. Что делать? Принять этот приговор или избежать его? А если избежать, то как объяснить свой отказ подчиниться решению суда сограждан?

«Или, может быть, – размышляет Сократ, – мы возразим, что ведь это же город поступил с нами несправедливо и решил дело неправильно?<…> “Как же это так, – могут сказать Законы, – разве у нас с тобою, Сократ, был еще какой-нибудь договор кроме того, чтобы твердо стоять за судебные решения, которые вынесет город?”» (Платон, Т.1, «Критон», 50с). Я привожу эту цитату из Платона еще и затем, чтобы было видно, что мой рассказ о справедливости можно считать бытовым определением понятия «справедливость», соответствующим пониманию Сократа. С этой точки зрения его вполне можно использовать как КИ-психологический термин.

Кроме того, что это работающий термин или, точнее, психологическое понятие, без которого невозможна ни одна ветвь общественной психологии, я бы хотел обратить внимание и на то, что это понятие каким-то образом выстраивает наш Образ мира. Во всяком случае, мы все крутимся вокруг справедливости, как вокруг оси мира на протяжении всей человеческой истории. Она же правит жизнью Сократа и является чем-то вроде путеводной нити на его жизненном пути вообще и к смерти в частности. Говоря современно, понятие «справедливости» можно считать мироустраивающим принципом для Сократа и, кажется, для всей бытовой народной психологии вообще. Иначе говоря, справедливость не является ни началом, ни концом мира, она – содержание взаимоотношений и правит жизнью народа целиком и каждого отдельного человека в частности. Вот только вопрос: в виде справедливости или в виде несправедливости?!

Поскольку это понятие так важно, попробуем, основываясь на тех источниках, что у нас есть, описать, как оно существует в философии Сократа в развитии и в связях. И хотя эти источники не совершенно достоверно рассказывают о самом Сократе, но, по крайней мере, с психологической точки зрения является фактом, что и Платон и Ксенофонт так думали о Сократе. А значит, это все является фактом их мышления и соответствует культуре, народу и времени, то есть является предметом культурно-исторической психологии.

Напомню, Сократ, как считается, стал первым философом нравственности, сутью которой является справедливость. Попробуем восстановить ход его мысли. Все греческие философы до него, а это, пожалуй, века полтора, были заняты вопросами об устроении Мира-природы, который Пифагор назвал «космос», что значит «порядок». Иными словами они больше были заняты делами, считавшимися божественными, Сократ же стал первым философом дел человеческих.

Ксенофонт пишет об этом в своих «Воспоминаниях»: «Да он и не рассуждал на темы о природе всего, как рассуждают по большей части другие; не касался вопроса о том, как устроено то, что софисты называют «космос», и по каким непреложным законам происходит каждое небесное явление.

Напротив, он даже указывал на глупость тех, кто занимается подобными проблемами» (Ксенофонт, «Воспоминания о Сократе», кн. I, гл.1, 11).

Что это значит? С точки зрения бытового ума, вопрос о том, каковы первостихии мира, или об атомах, выглядит праздным в силу своей бесполезности в жизни. Праздным он выглядит и с точки зрения мистика, который по смерти хочет перейти в мир богов. Кроме того, этот вопрос праздный еще и потому, что в условиях Греции V века до н. э. не было никакой возможности ни проверить, ни использовать подобные знания. И это явно ощущалось Сократом. Следовательно, с какой-то точки зрения великие греческие философы досократовской эпохи были глупцами, поскольку полезли за пределы человеческого мира в неведомое, не познав того, что было им доступно. Сократ и заявляет это, и показывает всей своей жизнью. Для нас же это резкое заявление о глупости тех, кто пытается исследовать «космос», будет подтверждением намерения понять философию Сократа из мира людей.

В следующем же абзаце рассказа о глупости мудрецов Ксенофонт приводит ключевой вопрос, с которого начинается философия Сократа: «Первый вопрос относительно их, который он рассматривал, был такой: считают ли они себя достаточно знающими то, что нужно человеку, и потому приступают к изучению таких предметов или же, оставляя в стороне все человеческое, а занимаясь тем, что касается божественного, они думают, что поступают, как должно?» (Там же, 12–13).

Итак, первый вопрос: зачем заниматься философией? Зачем ты занимаешься тем, чем занимаешься? Что тебе нужно? Выражение: «Знающими то, что нужно человеку», – отнюдь не однозначно. Оно допускает два возможных ответа: знает ли философствующий, что нужно другим людям; и второй – а знает ли он, чего хочет сам, что ему нужно для себя. И второе – едва ли не сложнее первого. Про то, что нужно людям, хотя бы можно у них спросить.

А вот для того, чтобы знать, что нужно тебе, желательно себя познать…

И сам Сократ постоянно будет находиться между этими двумя вопросами. Ему что-то нужно, он чего-то достигает сам и даже считает, что достиг, поскольку идет ради проверки этого на смерть. Но при этом он в достижении своей цели зависим от людей. Вот эта-то простая бытовая зависимость философа от тех, рядом с кем он живет и кто в любой момент может его попросту затравить, – одна из самых жизненных черт его философии. Человека надо попросту бояться и всячески ублажать и избегать. Человек – самый страшный зверь на земле. Поэтому можно сколько угодно говорить об объективном методе как основе науки, но при этом сквозь строчки будет явственно читаться, что это лучший метод не для постижения истины, а для выживания!

В дальнейшем исследовании я буду исходить из установки, что у Сократа есть некая большая личная цель. Назовем ее условно Истиной, как и сам Сократ, но понятие это скорее скрывает, чем раскрывает цель Сократа. И само-то оно не так просто доступно пониманию, но еще больший вопрос, что понимает под этим Сократ. Но для нас это и не важно. У Сократа есть личная цель, и все, что он делает, он делает для ее достижения. А поскольку он только беседует, значит, все его беседы есть шаги, ведущие к этой цели. К цели его мы вернемся позже, когда будем говорить о Мирах небесных, пока же нам достаточно договориться о ее наличии, как об одном из условий задачи. Понимание же, что все, что он делает, есть достижение этой цели, нам чрезвычайно облегчит понимание его метода и мировоззрения, то есть парадигмы.

Путь

Ксенофонт так рассказывает о том, что занимало Сократа: «…а сам всегда вел беседы о делах человеческих: он исследовал, что благочестиво и что нечестиво, что прекрасно и что безобразно, что справедливо и что несправедливо, что есть благоразумие и что – безумие, что – храбрость и что – трусость, что – государство и что – государственный муж, что есть человеческая власть и что – человек, способный властвовать над людьми, и так далее; кто знает это, тот, думал он, человек достойный, а кто не знает – по справедливости заслуживает названия человека низкого» (Там же, 16).

Как сейчас модно выражаться в науках, изучающих культуру, Сократ использует тут бинарные оппозиции нравственного ряда, из которых Ксенофонт выстраивает некоторую последовательность. Я выделил ее в тексте и выстрою в цепь для наглядности: благочестие – прекрасное – справедливость – благоразумие – храбрость – государство – государственный муж и власть.

Конечно, можно посчитать, что последовательность эта случайна, а недалекий Ксенофонт просто перечислил то, что вспомнилось. Однако мнение о том, что Сократ все время говорил об одном и том же, как бы повторяясь, дает основания предположить, что в этой последовательности описан как раз основной круг занимавших его вопросов. А если мы к ним приглядимся, то увидим, что и расстановка их далеко не случайна, а, скорее всего, точно выверена Ксенофонтом и приведена в соответствие с внутренним строем учения Сократа.

Именно это дает мне основание принять мнение Соболевского о том, что современные философы, считавшие Ксенофонта недалеким и не способным понять философию Сократа, ошибаются. Скорее всего они, как говорит Лосев, антиисторичны и видят лишь то, что он глядит не так, как они, не понимает того, что понимают они. Иначе говоря, даже если бы у него не хватило ума понять их и их школы, это вовсе не значит, что он также не понимал и свою современность. Ксенофонта «как писателя очень ценили в древности. Его называли аттической музой, аттической пчелой; Цицерон находит, что его речь слаще меда и что его голосом как бы говорили Музы» (Соболевский, с. 20). Древние считали, что речь Ксенофонта проста и ясна и, хоть и страдает от отсутствия ораторской красоты, зато хорошо передает смысл. Поэтому Дион Хризостом (около 100 года н. э.) советует по нему учиться: «Ксенофонт, думаю я, даже один из древних, может быть достаточным для государственного деятеля. Будет ли кто полководцем на войне или правителем города, или оратором в народном собрании, совете, суде и пожелает не только как оратор, но и как государственный деятель и царский сановник сказать речь, действительно соответствующую такому мужу, – лучший, самый полезный для всего этого автор, по моему мнению, Ксенофонт. Мысли его ясны, просты, для всякого доступны; способ выражения мягок, приятен, увлекателен; много в нем силы убеждения, много прелести, украшений, так что его искусство похоже не только на мастерство слова, но даже на очарование» (Там же).

Вот это очарование Ксенофонта для древних говорит мне, что он не только был им хорошо понятен, но и понимал, что говорит. Более того, и понимал глубоко, и был достойным учеником Сократа, про которого все говорили, что речи его, вроде бы простые и о простом, обладали удивительным очарованием, собирали толпы завороженных слушателей, в том числе и аристократов. А один из них – Алкивиад – в «Пире» жалуется, что буквально был пойман в ловушку этой способностью Сократа и не сравнит воздействие его потрясающей речи ни с кем. Даже великий оратор Перикл выглядит лишь хорошо говорящим на фоне Сократа. При этом очаровывает отнюдь не его ораторское искусство. Вот что говорит Алкивиад Сократу: «Когда кто-нибудь слушает тебя или твои рассуждения в передаче другого, хотя бы он и плохо говорил, мы все слушатели, будет ли то женщина, или мужчина, или мальчик, бываем вне себя и находимся под властью их» (Там же, с.36).

Значит, нечто скрыто в самом содержании этих речей. «Если бы кто захотел слушать беседы Сократа, – продолжает Алкивиад, – они показались бы ему сначала крайне смешными…Он говорит о вьючных ослах, о каких-нибудь медниках, сапожниках, кожевниках, как будто он всегда твердит одно и то же в одних и тех же выражениях, так что всякий невежественный и недалекий человек посмеялся бы над его рассуждениями. Но стоит раскрыть их и заглянуть в их внутреннее содержание, сейчас же окажется, что они более, чем какие-либо другие рассуждения, имеют внутренний смысл, глубоко божественны, заключают в себе множество образов добродетели и затрагивают множество вопросов или, вернее сказать, все, что подлежит иметь в виду всякому, желающему сделаться нравственным человеком» (Там же).

Следовательно, простота эта обманчива. Что-то было в содержании речей Сократа и его ученика, что заставляло отзываться души современников, а значит, узнавалось, отзывалось и чрезвычайно им соответствовало.

А теперь приглядимся к словам Хризостома. С чего он начинает? С постановки цели. Я бы перефразировал его так: Если кто хочет стать государственным мужем и властвовать, то что ему надо изучать? И тогда все рассуждение Хризостома разбивается в соответствии с теми местами в обществе, которые может занять человек. А места эти выстраиваются в цепь в соответствии с ценностью этих мест на взгляд человека античной эпохи: государственный деятель – полководец – правитель города – оратор в народном собрании, совете, суде. А теперь приложим к этой лествице мест-ценностей античного общества устроение Сократовской философии, как его передал Ксенофонт, но только в обратном порядке. Государственный муж – государство – храбрость – благоразумие – справедливость…Потрясающее соответствие! Полный круг жизни древнего грека. Остались за пределами бытовой лествицы Хризостома только благочестие и прекрасное.

На самом же деле эти два понятия – всего лишь само собой разумеющееся, почему и опускается любым нормальным человеком того времени. Прекрасное – божественно и есть проявление божества в нашем мире. Безобразное – удел человека, хотя он волен при этом стремиться к прекрасному, что является и стремлением к божественному, и, следовательно, вводит в понятие «благочестие», то есть, по сути, почитание богов. Это означает, что вся эта последовательность у Сократа начинается воротами из мира Богов в мир людей, а завершается государством и властью, что мы можем назвать управлением или, как это называет Платон, кибернетикой.

Управление, управляемость общества – главнейшая боль Платона и Сократа. Как сделать общество управляемым, чтобы в нем можно было жить? Управляемым на всех уровнях – вот почему правителю города, который, по мысли Сократа, должен печься о пользе, соответствует благоразумие или разум, а оратору в народном собрании, совете и на суде – справедливость. Все это подробно и действительно многократно разбирается в многочисленных диалогах Платона и рассказах Ксенофонта.

Что же описывают эти цепи понятий? Как и любые «бинарные оппозиции», они призваны описывать Мир и тем самым создавать Образ мира. А это прямо и непосредственно вводит нас в самое сердце современной общественной психологии.

В связи с этим мне хочется задать вопрос «неправомерный»: с какой стати философы присвоили себе Сократа? В такой мере присвоили, что психологи просто боятся его упоминать, хотя как-то рискуют говорить об Аристотеле или о Декарте, например. С одной стороны, это, конечно, связано с тем, что изначально, когда еще психология не выделилась из философии, Сократ считался началом начал философии. С другой стороны, затронуть Сократа, не обладая соответствующим уровнем культуры, которая в философии нарабатывалась веками, просто уязвимо для психолога. При этом сами философы, походя бросая фразы о психологизме Сократа, как бы даже не видят того, что Сократ-то философом и не был. Мудрецом и любителем мудрости он, конечно, был, но отнюдь не философом, как это стало пониматься после Аристотеля, а тем более Канта.

Конечно, и Сократ, и Платон разработали некоторые понятия, которые использовала последующая философия. Но вот вопрос: верно ли использовала? Не приписывала ли своего понимания, как это чаще всего и бывает? Понимание Сократа сквозь собственную школу уязвимо. Немало школ философии и рождались-то на основе неверно понятых слов предшественников, что, например, является основной слабостью кантианства, выстроившего «чистую гносеологию» на основании бытового понимания психологических понятий.

Бесспорно относящийся к «большим» философам А.Ф.Лосев говорит о работе с текстами Платона: «…весьма обостренный и тщательно проводимый терминологический анализ должен быть в настоящее время обязательным слагаемым всякого анализа Платона, без чего все тайники платоновской мысли останутся для нас закрытыми навсегда. Этот терминологический анализ платоновской эстетики очень труден, требует учета бесконечного числа текстов, часто становится в тупик перед явным семантическим разнобоем и почти всегда требует приведения нужных текстов Платона в исчерпывающем виде» (Лосев, История античной эстетики, 1994, с.148).

Тот же Лосев в одном месте, говоря про Платона, заявляет: «что античности не ведомы ни абсолютный механицизм, ни психологизм…» (Там же, с.149), в другом месте, говоря про Сократа, по сути, признает его на фоне философов создателем психологии, то есть науки о душе: «С виду барахтаясь в психологии, среди этих бесконечных изгибов человеческой души, даже как будто малозначащих, повседневных и житейских предметов, Сократ всегда имел в виду весьма большие и далеко идущие цели человеческой жизни» (Там же, с.78).

Может быть, иногда, на взгляд «большого» философа, разница между психологией и философией заключается в размере целей, которые они перед собой ставят. Однако всего несколькими строчками выше он дает, на мой взгляд, более точный образ этого различия: «Сократ уже расстался с космологией и натурфилософией своих предшественников, обратившись исключительно к проблемам человеческого сознания и поведения!»

На взгляд сильнейшего знатока, Сократа интересовали исключительно проблемы человеческого сознания и поведения! Почему представители психологий сознания и поведения проморгали это?! Уточним, не оговорился ли маэстро, не случайно ли это сорвалось с его уст: «Именно Сократ уже отошел от натурфилософии своих предшественников, поскольку главным предметом его философствования является человеческое сознание, душа, дух и вся практика человеческой жизни, а никак не космос» (Там же).

Могу сказать одно: конечно, я вовсе не собираюсь отбирать Сократа у философии, но при этом я полностью согласен с Лосевым и считаю именно науку о душе, психологию, основным содержанием творчества Сократа. Более того, на мой взгляд, на взгляд психолога, точно также многое было неверно понято философами и у Платона, начиная хотя бы с того, что столь знаменитым терминам «эйдос» и «идеа» жестко приписали значение «идея», которое понимается каждым по-своему, но большей частью отрицательно, как основа пресловутого «идеализма». Иначе говоря, примыслили им многочисленные значения, кроме значения «образ» в психологическом смысле. Конечно, это требует подробного и точного исследования. Но если это так, то вся европейская традиция «платонической» мысли стоит на гнилой опоре неверного языка.

Кстати, вопрос: был ли Сократ вообще философом? – вполне всерьез обсуждался философами в первой четверти нашего века, и кое-кем был решен вполне однозначно: Нет! (Йегер, с.57).

Мы остановились на том, что приведенная Ксенофонтом цепь из нескольких понятийных противопоставлений, по сути, является описанием Мира, как его видел Сократ, и одновременно лествицей достижения некоей высшей цели. Приведу перекликающиеся этим размышления Ричарда Тарнаса, с которым я в общем согласен:

«С точки зрения Сократа, при любой попытке добиться успеха и высокого жизненного положения человек должен учитывать сокровеннейшую сущность своего существа, свою душу, psyche. Вероятно, благодаря собственному, в высшей степени развитому чувству личного “я” и самоконтролю, Сократ внес в греческое мышление новое осознание того центрального места, которое принадлежит душе: впервые прозвучала мысль о том, что именно она служит обиталищем пробуждающегося личного сознания, на ней лежит печать нравственности и ума. Сократ подтвердил дельфийский девиз “Познай самого себя”, ибо верил, что лишь путем самопознания, путем постижения собственной души и присущих ей качеств можно найти подлинное счастье.

Все люди стремятся к счастью в силу самой своей природы, а счастья, как учил Сократ, можно достичь, ведя такой образ жизни, который наиболее отвечает природе души. Счастье не появляется в результате каких-либо физических или внешних обстоятельств: богатства, власти, репутации, – оно является следствием жизни, прожитой с пользой для души.

Однако для того, чтобы прожить подлинно добродетельную жизнь, необходимо иметь представление о природе и сущности добра. Иначе человек станет действовать вслепую, руководствуясь лишь обычаями и целесообразностью, считая нечто хорошим либо добродетельным всякий раз, когда это отвечает общепринятому мнению или служит сиюминутному удовольствию.

Сократ рассуждал так: если человек будет знать, что есть истинное благо, что для него выгодно в самом глубоком смысле, – тогда, естественно, он будет совершать добрые поступки. Знание того, что есть добро, будет побуждать его действовать соответственно, ибо никто не стал бы намеренно выбирать поступки, которые заведомо сулят вред. На ошибочный путь человек ступает лишь тогда, когда иллюзорное благо принимает за настоящее. Никто не творит злых дел умышленно, ибо такова сама природа добра: оно желанно, если известно. В этом смысле, полагал Сократ, добродетель есть знание. Истинно счастливая жизнь – это жизнь, наполненная праведными поступками, совершаемыми под воздействием разума. Следовательно, ключом к человеческому счастью служит разумное нравственное поведение» (Тарнас, с.33–34).

Но для того, чтобы все это претворить в жизнь, надо понять не только каков путь, но и каковы его ступени, то есть разобраться в самой сущности всех входящих в определение этого пути понятий.

Ксенофонт исчерпывающе обосновывает Сократовское понятие пути сквозь мир людей в «Разговоре с Аристиппом об умеренности».

Аристипп был не просто одним из учеников Сократа, он после его смерти обосновал целую философскую школу гедонизма – наслаждения жизнью через разумное управление желаниями. Считается, что Ксенофонт недолюбливал Аристиппа. Видимо, поэтому он рассказывает о беседе Сократа с Аристиппом как о некоем выговоре, который учитель сделал невоздержанному ученику. На самом же деле Аристипп был даже несколько старше Сократа. Еще на родине в Кирене обучался у Протагора, но, прослышав про Сократа, приехал к нему учиться. Однако ни своих привычек, ни воззрений он при этом не оставил. Они-то, совместившись со взглядами Сократа, и стали основой его будущей школы.

Очень вероятно, что во время обучения Аристипп заявлял свои философские воззрения как собственный путь. Это означает, что Ксенофонт описал отстаивание Сократом своего видения и своей школы по сравнению с другой философской школой, а вовсе не то, как «Сократ внушал своим друзьям желание развивать в себе умеренность в еде, питье, сладострастии, сне и выносливость в перенесении холода, жара и труда» (Ксенофонт, «Воспоминания о Сократе», кн. II, гл.1, 1). Более того, если учесть, что из этой «программы», противопоставленной школе удовольствий, впоследствии вырастает основывающийся на разумной сдержанности кинизм, то очень даже вероятно, что мы вообще имеем отголоски того, как сам Сократ «ставил дочерние школы», то есть помогал мыслящим людям очистить свое мышление и состояться в том, что они считали своим путем.

Именно поэтому Сократ ведет свое рассуждение, как это и было ему свойственно, предельно всерьез и начинает, что для нас значимо, с той части обозначенного выше «кругового пути», которую мы назвали управлением: «Скажи мне, Аристипп, если бы тебе пришлось взять двоих молодых людей на воспитание, – одного воспитывать так, чтобы он умел властвовать, а другого так, чтоб он и не мечтал о власти, – как бы ты стал воспитывать каждого из них?» (Там же).

Здесь все не случайно. Мы помним, что конечной точкой рассуждений для Сократа является смерть, она же – благочестивая смерть, а вот начальной – не рождение, а воспитание как выбор жизненного пути. Рождение существует для него лишь как факт обретения дара жизни. Это означает, что и данный разговор есть разговор о выборе философии или мировоззрения. Только после того, как вообще встает вопрос о выборе мировоззрения, можно говорить о рождении человека разумного. Все остальное – существование в обычае – есть для Сократа, по сути, существование подобное животному, а для нас – машине, управляемой программами – образцами поведения. Следовательно, вопрос о выборе мировоззрения есть одновременно и вопрос о разуме и, в какой-то мере, рождении Человека. Тема разума или благоразумия также принципиальна для Сократа, как и тема справедливости. Разум противопоставляется у него безумию. Это значит, что, когда мы будем встречать в тексте слово безумие, речь будет идти о разуме, хотя и как о его отсутствии.

Итак, путь удовольствий или путь умеренности и разумности. Этот вопрос был для Сократа одним из важнейших, потому что позволял обратиться к азам или началам, потому что там, где рождение не рассматривается как начало рассуждения, этим началом оказывается смерть, а жизнь – лишь то, что к ней ведет или позволяет не умирать.

«– Хочешь, рассмотрим этот вопрос, начиная с пищи, как будто с азбуки?

Аристипп отвечал:

– Да, действительно, пища – это начало воспитания, как мне кажется: нельзя и жить, если не будешь питаться.

– Значит, желание вкушать пищу, когда настанет время, должно являться у них обоих?

– Да, должно, – отвечал тот.

– Так вот, которого из них будем мы приучать ставить выше исполнение неотложного дела, чем удовлетворение желудка?

– Того, клянусь Зевсом, – отвечал тот, – которого будем воспитывать для власти, чтобы государственные дела не оставались не исполненными во время его правления.

– Значит, – продолжал Сократ, – когда они захотят пить, надо приучать его же переносить жажду?

– Конечно, – отвечал тот» (Там же, 1–2).

И также разбираются они со сном, любовью, трудами, военным делом.

«– Значит, человек, прошедший такое воспитание, не правда ли, не так легко попадется в руки врагов, как попадаются животные? Как известно, некоторых из них соблазняет желудок: хоть они и очень пугливы, но желание поесть влечет их к приманке, и они попадаются; других ловят на питье.

– Конечно, – отвечал тот.

– Не попадаются ли иные в сети из-за своей похотливости, как, например, перепела и куропатки, которые стремятся на голос самки, объятые желанием и ожиданием наслаждений любви, и забывают об опасности?

Аристипп согласился и с этим.

– Так, не унизительно ли для человека, как ты думаешь, если с ним случается то же, что с самыми неразумными животными? Так, например, прелюбодеи пробираются на женские половины, хоть и знают, что соблазнитель рискует не только понести наказание, которым грозит закон, но и попасть в засаду и, попавшись, подвергнуться позорному обращению. И, хотя соблазнителя ожидают такие бедствия и унижения, хотя есть много средств избавиться от любовной страсти без всякой опасности, они все-таки идут на риск: разве это не полное сумасшествие? <…> Значит, если людей воздержанных во всем этом мы ставим в разряд годных к власти, то неспособных к воздержанию мы поставим в разряд тех, которые не должны даже и мечтать о власти?

Аристипп согласился с этим.

– Что же? Раз ты можешь указать каждому разряду этих людей его место, ты уж верно, сообразил, в который из этих разрядов ты по справедливости поставил бы себя самого?» (Там же, 4–7).

Заявлена школа: человек отличается от животного тем, что способен управлять своими желаниями и для этого развивает различные способности, которые все можно объединить именем: способность управлять желаниями. Эта способность – одна из основных черт разума. История покажет, что Аристипп в этом ключе и будет развивать свою школу.

Что же касается власти и управления, то Сократ вовсе не призывает своего ученика отказаться от своего жизненного пути и перейти в государственные мужи. Понять Сократа так – значит забыть, что для философа той эпохи школа и жизнь едины. Следовательно, если бы Сократ считал, что для воплощения его теории надо идти во власть, он бы там был. Следовательно, он, как обычно, лишь помогает ученику обрести предельную ясность в избранном им пути, для чего, конечно, надо создать образ этого пути.

«Да, – отвечал Аристипп, – и ни в каком случае я не ставлю себя в число тех, которые хотят властвовать. Трудное дело – добывать для себя самого что нужно; но лишь совершенный безумец, кажется мне, может, не довольствуясь этим, налагать на себя еще новое бремя – доставлять всем гражданам, что им нужно. Человек отказывает себе в удовлетворении многих желаний и в то же время, стоя во главе государства, подвергается наказанию в случае неисполнения всех желаний граждан: да разве это не совершенное безумие? Государства считают себя вправе распоряжаться должностными лицами, как я своими слугами: как я считаю своим правом, чтобы слуги мне поставляли продукты в изобилии, а сами ничего из них не касались, так и граждане думают, что правители обязаны доставлять им всякие блага в возможно большем количестве, а сами должны от всего этого воздерживаться.

Ввиду этого тех, кто желает и сам иметь много хлопот и другим доставлять их, я воспитал бы так и поставил бы в разряд годных к власти; а уж себя-то я ставлю в разряд желающих жить как можно легче и приятнее» (Там же, 8–9).

Кто б не хотел! Говоря на другом языке, – это основной психологический механизм, движитель жизни. Рыба ищет, где глубже…Это даже как бы и не обсуждается. Собственно говоря, Сократ и сам исходит из того же. Это подтверждает его образ жизни. Вопрос только в том, как этого добиться?! Разум задается вопросом о цене счастья.

В «Разговоре Сократа с софистом Антифонтом», который очень хотел выставить Сократа дураком и «учителем злополучия», Ксенофонт передает завершающие раздумья Сократа по этому поводу: «Как мне кажется, Антифонт, ты представляешь себе мою жизнь настолько печальной, что предпочел бы, я уверен, скорее умереть, чем жить, как я. Так давай посмотрим, что тяжелого нашел ты в моей жизни! Не то ли, что я, не беря денег, не обязан говорить с кем не хочу, тогда как берущим деньги поневоле приходится исполнять работу, за которую они получили плату? Или ты хулишь мой образ жизни, думая, что я употребляю пищу менее здоровую, чем ты, и дающую меньше силы? Или думаешь, что продукты, которыми я питаюсь, труднее достать, чем твои, потому что они более редкие и дорогие?

Или думаешь, что кушанья, которые ты готовишь, тебе кажутся вкуснее, чем мои мне? Разве ты не знаешь, что кому хочется есть, тому очень мало надобности в лакомых блюдах, и кому хочется пить, тот чувствует очень мало потребности в напитке, которого у него нет? Что касается гиматиев, как тебе известно, меняющие их меняют по случаю холода и жара, обувь надевают, чтобы не было препятствий при ходьбе от предметов, причиняющих боль ногам: так видал ли ты когда, чтобы я из-за холода сидел дома больше, чем кто другой, или по случаю жары ссорился с кем-нибудь из-за тени, или от боли в ногах не шел, куда хочу? Разве ты не знаешь, что люди, от природы неможные телесно, благодаря упражнениям становятся крепче силачей, пренебрегающих ими в том, к чему они подготовляют себя, и все переносят легче? Про меня, как видно, ты не думаешь, что я, всегда приучавший тело упражнениями ко всяким случайностям, переношу все легче тебя, не занимающегося упражнениями? Если я – не раб чрева, сна, сладострастия, то существует ли для этого, по-твоему, какая-нибудь другая, более важная причина, чем та, что у меня есть другие, более интересные удовольствия, которые доставляют отраду не только в момент пользования ими, но и тем, что подают надежду на постоянную пользу от них в будущем? <…> Похоже, Антифонт, что ты видишь счастье в роскошной, дорогостоящей жизни; а по моему мнению, не иметь никаких нужд есть свойство божества, а иметь нужды минимальные – это быть очень близким к божеству; но божество совершенно, а быть очень близким к божеству – это быть очень близким к совершенству» (Ксенофонт, «Воспоминания о Сократе», кн. I, гл.6, 4–10).

К этой теме мы еще вернемся, когда будем говорить о способностях и о душе. Но это значит, что мы прикасаемся к личной цели Сократа, которая лежит за пределами человеческого мира. Пока же, в разговоре с Аристиппом, Сократ предпочитает оставаться внутри человеческого мира. Поэтому он вводит Аристиппа внутрь противоречия: Власть – Рабство (Управляющий – Управляемый), – ты или правишь, или правят тобой: «Так хочешь, рассмотрим и этот вопрос, кому живется приятнее – властителям или подвластным?» (Там же, кн. II, гл.1, 10). На это рассуждение Аристипп отвечает окончательным обоснованием своего пути: «Нет, – отвечал Аристипп, – я и в разряд рабов тоже себя не ставлю: мне кажется, есть какой-то средний путь между этими крайностями, по которому я и стараюсь идти, – путь ни через власть, ни через рабство, а через свободу, который вернее всего ведет к счастью» (Там же, 11).

Отмечу, это происходит в V веке до нашей эры. Примерно в это время в Китае оформляется даосизм – путь Дао, срединный путь, одинаково удаленный от всех крайностей мира. А в Индии рождается буддизм, наука пути освобождения. Этот удивительный пятый век!

Философская позиция Аристиппа не только не слаба, но и чрезвычайно важна для судеб человечества. В этом смысле, вероятно, спор Сократа с Аристиппом можно было бы считать спором Запада с Востоком. Можно было бы, если бы только не существовало мнение, что основной принцип Сократа, заимствованный им из Дельф: Познай самого себя, – вовсе не греческий и роднит Сократа с Востоком, может быть, более, чем образ срединного пути Аристиппа.

Впрочем, мнений много, связь эту еще надо доказывать. А вот что есть, так это обоснование Сократом Пути Разума в противовес Пути Свободы от Общества, «который вернее всего ведет к счастью».

«Да, – сказал Сократ, – если этот путь не ведет и через людей, как не ведет он ни через власть, ни через рабство, тогда, пожалуй, в твоих словах есть доля истины; но если, живя среди людей, ты не захочешь ни властвовать, ни быть подвластным и не станешь добровольно служить властителям, то, думаю, ты видишь, как умеют сильные, доводя до слез слабых и целые общины, и каждого порознь, держать в рабстве. Или тебе неизвестны случаи, когда косят хлеб, посеянный другими, рубят деревья, посаженные другими, и всячески притесняют слабых, не желающих подчиняться, пока не заставят их согласиться лучше быть рабами, чем воевать с сильными? И в частной жизни опять-таки – разве ты не знаешь? – храбрые и сильные порабощают трусливых и бессильных и выжимают из них соки» (Там же).

Тут нам и общественная, и индивидуальная психология. Храбрость нужна и на войне, и на кухне, где война тоже никогда не прекращается. В отношении же общественной или этнопсихологии, можно сказать, что без учета высказанного нельзя понять русский национальный характер, с его постоянным поиском Беловодья, Ирея и уходом все дальше на северо-восток и различные украйны аж до Аляски. Нельзя также понять, почему нет буддизма в Индии, а в Китае даосские и буддийские монастыри прячутся высоко в горах.

Ясно становится и то, почему начинать надо с воспитания. Об этом, как об одной из основных болей Сократа и Платона, рассказывает Йегер в «Пайдейе» – книге о воспитании древнего грека. Сократ ведь тоже стремится к свободе, потому что она есть возможность для достижения его цели. Но раз путь лежит через людей, то он не может быть путем раба – у раба нет возможностей. Значит, это путь управления, а через правильное и справедливое управление государством создание такого общества, где у самого Сократа и его последователей будет максимум возможностей для достижения своих целей. Но создать такое управление можно лишь воспитав (читай – переделав) людей.

Причем большинство народа. Что против большинства не попрешь, Сократ прекрасно видит и говорит об этом в своей защитительной речи на суде. А раз переделать надо большинство людей, значит, мудрецу надо заниматься не управлением, а обучением.

Ксенофонт так повествует об этом в том же «Разговоре с софистом Антифонтом»:

«В другой раз как-то Антифонт спросил его, почему он, думая, что других делает способными к государственной деятельности, сам не занимается ею, если правда, что умеет.

Сократ отвечал: “А в каком случае, Антифонт, я больше занимался бы государственными делами, – если бы один занимался ими или если бы заботился, чтобы было как можно больше людей, способных заниматься ими?”» (Там же, кн. I, гл.6, 15).

Итак, мы входим в мир через божественные врата благочестия и красоты и, сделав выбор однажды в юности, или уходим в мир людей и теряемся в нем, или, поднявшись через разумность в личной жизни, справедливость в общественной, храбрость во всех делах до управления государством, создаем себе условия для достижения совершенства и снова возвращаемся к богам, завершив земной круг своего существования. Мудрец же, чтобы обеспечить себе это свершение, должен платить за свободу обучением других. Поэтому прежде, чем мы поговорим о том, что лежит за пределами земного мира, нам придется уделить внимание методу Сократа.

Сократический метод

Предпосланием к этой теме я хочу использовать слова одного из самых знающих и уважаемых историков античной философии Вернера Йегера. Они очень сильно помогут нам приблизиться к пониманию метода Сократа.

«Из-за негативного отношения Сократа к натурфилософии, о котором так много говорилось со времени Платона и Аристотеля, часто забывают другие особенности его мировоззрения. Уже в том, что Сократ признавал космическую целесообразность (о чем сообщает Ксенофонт), можно усмотреть, что, в противоположность древним ученым, Сократ в своих наблюдениях над природой был склонен к антропоцентризму. Исходным пунктом для него всегда был человек и строение человеческого тела.<…> Поэтому у него, как и у некоторых молодых натурфилософов, например, у Эмпедокла, физиология занимает большее место, чем у других древних философов-досократиков; это, конечно, стимулировало научные интересы самого Сократа, ставило перед ним новые проблемы. Мы сталкиваемся здесь с обычно игнорируемым положительным отношением Сократа к естественным наукам его времени. Нельзя забывать, что тогда к натурфилософии относили не только обычно упоминаемые космологию и метеорологию, но и врачебное искусство, которое <…> находилось на подъеме. Врачам, как, например, автору трактата “О древней медицине”, лечебная наука представляется единственной частью познания природы, которая основана на опыте и точных наблюдениях. Он полагает, что натурфилософы со всеми их гипотезами не могут научить ничему полезному, но скорее должны были бы сами учиться у него – врача-практика. Подобный антропоцентрический подход характерен в это время также для позднеаттической трагедии и софистов. С этим связаны (как показывают Геродот и Фукидид) эмпирические тенденции, проявившиеся, например, в отделении медицины от космологических гипотез и работ натурфилософов. Поражает сходство мышления Сократа и автора медицинского трактата, сказывающееся в отказе от высокопарных построений в области космологии и трезвом обращении к фактам человеческой жизни. Как и современные ему медики, Сократ видит в природе человека (которую он считает наиболее известной частью миросозерцания) твердую основу для анализа действительности и ключ к пониманию всех явлений. Цицерон говорит, что Сократ спустил философию с неба на землю и ввел ее в города и жилища людей. Это, как сейчас обнаруживается, означает не только изменение предмета и интересов философии, но и более строгое отношение к самому понятию познания (если только точное определение этого понятия возможно). То, что древние философы называли познанием, было, с точки зрения Сократа, лишь пустыми гипотезами о строении мира, грандиозной фантасмагорией и возвышенной болтовней. Встречающиеся у Сократа реверансы перед недоступной ему мудростью всегда ироничны. Сам он, как правильно заметил Аристотель, рассуждает исключительно индуктивно. В его методе анализа есть нечто родственное трезвой медицинской эмпирике. Идеалом науки он считает искусство, умение (технэ), которое лучше всего воплощено в медицине. Но особенное значение Сократ придавал подчинению знания практической цели.<…> Взгляд на опыт как на основу любого точного познания действительности в древности был связан только с медициной. Медицина поэтому занимала более высокое место в духовной жизни Греции, в частности, и по отношению к философии. Через медицину принцип эмпиризма был передан новоевропейской философии. Таким образом, философский эмпиризм Нового времени – это дитя греческой медицины, а не греческой философии.

Для определения места Сократа с его антропоцентризмом в истории греческой философии необходимо обратить внимание на его интерес к той великой духовной силе, какой была в древности медицина. Сократ поразительно часто ссылается на медицинский опыт и берет сравнения из этой области. Эти сравнения не случайны, но связаны со структурой его мышления. Более того, целью всей его деятельности было подведение человека к пониманию самого себя для оздоровления его нравственности. Сократ был истинным врачом. <…> Но все же в основном он был врачевателем душ» (Йегер, с.63–64).

Врачеватель душ – психотерапевт. Для нас – прикладной психолог.

Начнем с того, что понимание слова «Метод», естественно, изменилось со времен Сократа и Платона. Для них методом была диалектика, но опять же не та диалектика, о которой западный человек знает из гегельянства, а русский – из марксизма. Напомню, что «метод» переводится с греческого как – путь, исследование, прослеживание. Слово «диалектика» же обычно в словарях в одиночку не употребляется и соединяется со словом искусство. Означает она (всего лишь!) искусство вести беседу, спор.

Это значит, что нет никакой единой диалектики, как нас учили на политизированных курсах диалектического материализма, а есть у каждого философа своя, которая, конечно, может совпадать, а может и не совпадать с диалектиками других философов, что, впрочем, хорошие философы никогда не скрывали.

Можно, конечно, по примеру того же Сократа, вывести из этих частных примеров общее определение диалектики, а потом возвести его в разряд некоего универсального метода – Диалектики! Но только пока это на иностранном языке. Попробуй только исследовать этот «термин», и все превращается в бред. Искусство придется отнять, потому что оно изначально предполагает личность: искусство умения беседовать – личное достижение каждого мастера и не обобществляется. Остается «ведение беседы» или «ведение спора».

Что вывести как всеобщее – «Спорность»? Или «Беседность» материала? Иначе говоря, возможность делать материал предметом спора? Предметом обсуждения? Но тогда это опять же способность, то есть искусство.

Конечно, можно сказать, что если разработать несколько универсальных правил, по которым о любом предмете можно сказать то-то и то-то и задать вот такие-то вопросы в качестве исходных и обязательных, то мы получим примерно то, что получило человечество от Аристотеля или Канта в их логиках – навязываемые разуму извне правила, по которым он должен думать. Но древние-то этой отмычки не имели, а вот диалектикой пользовались. А поскольку философия существовала тогда в основном в беседе, значит, диалектикой пользовались все, если диалектика – искусство вести беседу.

Вот если диалектика – искусство вести спор, тогда уже возможны некоторые ограничения, и тогда можно уже говорить о том, кто первый из философов стал применять диалектику. Но тогда встает вопрос о том, что же такое спор.

И обнаруживаем, что «Философский энциклопедический словарь» этого понятия не знает. Также и известный русский логик Поварнин, в 1918 году посвятивший теории и практике спора чуть ли не первое в России полноценное сочинение, считающееся классическим, определения спора не дает и начинает раздел «Общие сведения о споре» с понятия «доказательств» (Поварнин). Спор для него вещь самоочевидная и каждому понятная. Это самый типичный пример того, что в разговоре о языке мы определили как использование бытовых слов в науке.

«Словарь русского языка» определяет спор как «Словесное состязание при обсуждении чего-либо, в котором каждая из сторон отстаивает свое мнение, свою правоту».

А вот это-то как раз к Сократу и не относится. Он жизнь положил на то, чтобы истину достигать, а в такие споры не ввязываться, хотя о нем пишут как о завзятом спорщике. Писать-то можно что угодно. И даже рассказывать о том, как во время споров его били, таскали за волосы, давали пинки. Это вовсе не значит, что он действительно спорил. Он задавал вопросы, он добивался ответов, он заставлял людей чувствовать себя дураками, но только тогда, когда с ним спорили. А с ним спорили, спорили и спорили! Вероятно, и ему не удавалось всегда избежать спора, но это ничего не значит, потому что мы обсуждаем не то, что случалось, не срывы, а каким был его метод. А от оценки его метода как метода ведения спора не ушли многие философы.

У В.Ф.Асмуса читаем про ранний период творчества Платона: «Это период, когда Платон, следуя своему учителю Сократу, занимался исследованием этических понятий и когда под диалектикой он разумел, как и Сократ, беседу или спор, ведущий к разъяснению и определению этих понятий» (Асмус, Античная философия, с.117).

Если даже Сократ – спорщик, является ли и его метод методом ведения спора? Ни в коей мере. Отсюда и его подтверждаемое всеми источниками и никем из исследователей не отрицаемое нежелание заявлять собственное мнение, которое можно было бы отстаивать.

Диалектика Сократа не есть искусство ведения спора, а есть искусство ведения беседы. Но если так, то, как мне кажется, у многих, даже знающих его учение, разрушается что-то в понимании того, что делал Сократ. Ведь пока безмолвно предполагается, что Сократ искал истину в спорах, ясно, что же он делал. С психологической точки зрения, ясно потому, что у нас есть бытовое понимание понятий «спор» и «беседа» на уровне образов – образов действия.

Проведем маленький психологический эксперимент на самосозерцание.

Если мы берем задачей определение истины относительно какого-то вопроса, который известен и тебе и другому человеку, то как это сделать – спором или беседой?

Упрощу задание до бытового языка. Ты знаешь, как это сделать правильно. И сосед знает. Но не так, как ты. У него, как всегда, свое дурацкое мнение! Тем не менее, сделать надо. Приступайте!

Есть, конечно, возможность просто отодвинуть этого дурака соседа в сторону и сделать все молча. Но сосед, как настоящий дурак, не отодвигается и лезет делать сам. А ты видишь, что он все испортит. Что делать? Опять же можно просто врезать ему посильнее, чтобы он полежал спокойно, пока ты все сделаешь, но это запрещено. Что делать? Попытаться объяснить соседу, что есть истина? А он в ответ?.. И сколько это будет продолжаться? Пока один не сдастся, не махнет рукой и не скажет: «Да катись оно все! Делай, как знаешь!»

Вот это обычный бытовой образ действия при достижении истины с переходом в спор и с образом поражения или победы в конце спора как завершающей части этого образа. Он сидит в нас болью от многочисленных схваток и поражений в быту. И в силу этой боли правит нашим поведением, хотим мы того или не хотим.

Как здесь может быть применен бытовой образ беседы? Пожалуй, основной из образов беседы, позволяющий договориться с людьми о том, что правильно, а что неправильно – это беседа обучающая. Учитель рассказывает ученикам, как будет правильно. В насмешку про это говорят: вещает! И стараются не впустить в себя, чтобы не подчиниться и не сломаться как личность.

Все остальные беседы идут на равных. В быту о них говорят: хорошо посидели! И к истине они не ведут, потому что в них или каждый несет свое, не слушая собеседника, или же слушает, но вынужден давать тому поблажки и не придираться к тому, что считает неверным, чтобы не поломать «общение». Так обычно беседуют профессора философии в гостях или с гостями – постоянно думая о том, что с ним сделает жена, если он опять «выпендрится» и испортит ей еще один праздник.

Есть еще какие-то образы беседы, ведущей к истине? Познающая или «эвристическая» беседа, как это сейчас называется в психологии. Беседа с единомышленниками, которые хорошо понимают друг друга и помогают друг другу делать открытия, идти вперед. Вещь редкая, чрезвычайно ценимая в науке. Людей, с которыми такое однажды делал, помнишь потом всю жизнь, и очень сожалеешь, если это ушло из твоего творчества.

Вот ее-то и изобрел Сократ или, по крайней мере, ее-то и развивал на свой лад и настолько в этом преуспел, что люди постарались запомнить его приемы, закрепили за ними имя «Диалектика» уже в особом значении: Сократовская диалектика, и от нее вели далее поиск своих способов достижения истины.

Следовательно, мнение, что Платон, закрепивший этот метод на бумаге, оказался основоположником естественнонаучного метода, означает, что наукой у него заимствованы определенные правила ведения беседы или, точнее, рассуждения. Поскольку метод или способ ведения рассуждения Платона целиком строится на методе Сократа, который я, вслед за другими, буду называть Сократической беседой, то искать корни естественнонаучного метода придется в этой беседе. Но для начала посмотрим, что говорит об этом наука.

За основу возьму изложение метода Сократа В. Ф. Асмусом в учебнике для философских факультетов. (Асмус, Античная философия, гл. III).

С точки зрения философской, я в общем согласен с его видением и считаю, что оно соответствует и представлениям других ученых (Лосев, Трубецкой, Тарнас, Фишер, Целлер и др.). Я приведу его предельно подробно, чтобы не повторять общеизвестных вещей и чтобы иметь научное основание для разговора о психологической стороне метода Сократа.

Асмус завершает предыдущую главу словами: «Превращение общих определений Сократа в логические и диалектические предпосылки всей науки, всего знания – дело не Сократа, а Платона» (Там же, с. 109).

Это не только согласуется с мнением Коула о том, что именно Платон стал отцом естественнонаучной парадигмы, но позволяет определиться с тем, что же сделал Сократ. «И все же подход к разработке такой общей теории может быть найдет в исследовании этических понятий Сократа. Бросается в глаза настойчивость, с которой Сократ стремится найти и точно установить определения этических категорий, выяснить их сущность. Диалектическое исследование предмета есть, согласно Сократу, прежде всего определение понятия об этом предмете» (Там же).

«Таким образом, философия, как ее понимает Сократ (на уровне “сократических” диалогов Платона), есть исследование сложного явления нравственной жизни, способное привести к определению понятия об этом явлении, точнее говоря, определению его сущности. Сократическая диалектика есть усмотрение общего в различающемся, единого во многом, рода в видах, сущности в ее проявлениях» (Там же, с.111).

«В исследовании понятия о предмете, которое должно завершиться его определением, Сократ в качестве необходимого условия рассуждения и мышления выдвигает свободу мышления от противоречия. Закон или, точнее, запрет внутреннего противоречия в рассуждении во времена Сократа не был еще сформулирован теоретически как закон логики. Однако, не формулируя этого закона как закона логической теории (сама логика как специальная наука в то время еще не сложилась и не имела своей литературы), Сократ ранних – “сократических” диалогов Платона четко применяет уже этот закон в практике своих диалектических рассуждений. <…> Условием свободы диалектического рассуждения от противоречия Сократ считает строго однозначное понимание терминов в рассуждении» (Там же, с.112).

Асмус дает один из примеров диалектического метода Сократа на примере диалога «Хармид», где разбираются и одно за другим отбрасываются бытовые понимания понятия «благоразумие». Завершается диалог рассказом Сократа о своем сне, где ему якобы открылось, что благоразумие есть способность различать добро и зло. «По мысли Сократа, как она предстает в “Хармиде”, все предшествующие и последовательно отвергнутые им – в своей отдельности и отрозненности – определения “благоразумия” теперь, в свете озарившего его во сне нового определения, восстанавливаются в том, что в них есть истинного и ценного. Они, как оказывается, только диалектические ступени, приводящие философа к истинному воззрению. <…> Диалог “Хармид” хорошо характеризует главную цель диалектических бесед Сократа, как ранних, так и поздних, зрелых. Цель эта – подчинение философского исследования нравственной задаче, нравственной проблеме» (Там же, с.114–115).

В ранних диалогах, как считает Асмус, «сама диалектическая аргументация Сократа еще малоискусна, недостаточно выработана. Более высокую ступень развития диалектики представляет аргументация Сократа, как она изложена Платоном в диалоге “Гиппий Больший”. «Здесь с гораздо большей ответственностью <…> подчеркнуто, что цель диалектического исследования (в “Гиппии”) – определение прекрасного как сущности исследуемого, общей для всех его частных случаев, или обнаружений.<…> Наибольшее значение диалога “Гиппий Больший» в плане истории философии и истории логики состоит в том, что в нем четко формулируется мысль, согласно которой определение понятия есть определение сущности рассматриваемого предмета, а сама сущность понимается как единство в многообразии его проявлений, как постоянство, как тождество в изменяющемся многообразии» (Там же, с.115–116).

Разобрав ранние диалоги, Асмус говорит: «У нас уже имеется достаточно данных, чтобы охарактеризовать – с логической точки зрения – метод Сократа. По ранним диалогам Платона мы можем составить ясное и точное представление о том, чем была “диалектика” Сократа. Сократ, несомненно, дал толчок к развитию в философии учения об общем понятии. Однако от толчка до выяснения диалектической функции общего понятия дистанция оставалась еще значительной» (Там же, с.120).

Здесь, несомненно, мы имеем пример неоправданного смешения терминов, то есть рабочих понятий, слов-орудий. Слова «диалектическая функция» употреблены Асмусом в неразъясненном значении, скорее всего, как некое общее, всем и так ясное место из диалектического материализма, и уж совсем никак не согласуются с тем значением слова «диалектика», в котором он все это время его использовал. Работа опубликована в 1976 году. Это явный признак присутствия в научном тексте политической парадигмы. Следы этой же парадигмы частенько ощущаются у Асмуса в использовании слов в несвойственном Сократу значении. Это надо учитывать при чтении.

«В полном согласии с тем, что нам сообщает Ксенофонт, Сократ, выведенный Платоном в его диалогах, выясняет связь между диалектикой и собственно логическими операциями разделения на роды и виды. Руководимое Сократом философское исследование имеет целью, прежде всего, установить значение того или иного широкого родового термина (например, “мужества”, “справедливости” и т. п.). Вопросы, которые ставит Сократ и с помощью которых он исследует это значение, формулируются так, что они приводят ответы на них, предлагаемые собеседником Сократа, к явному противоречию. Определение термина вступает в противоречие или с различными единичными предметами, явлениями, свойствами и случаями, которые этот термин не должен охватывать, но которые он охватывает, либо, наоборот, с другими, которые он должен охватывать, но не охватывает. Своими различными ответами собеседник все вновь и вновь ввергается в противоречия. Эти противоречия принуждают его признать или то, что он не достиг точного и ясного понятия о свойстве, общем для различных частных факторов, охватываемых исследуемым общим термином, или то, что такого общего свойства вообще не существует и что полученное обобщение только чисто словесное и ложное.

И в том и в другом случае Сократ сообщает мыслям собеседника направление, которое ведет к поправке оказавшегося несостоятельным обобщения, и подводит таким образом собеседника к тому, что Платон называет “видеть единое во многом или многое в едином”.Другими словами, Сократ предвосхитил то, что впоследствии Платон и Аристотель описали как двойной путь диалектического процесса – расчленение единого на многое и соединение многого в единое.

Первую задачу, самую важную и существенную, Сократ выполнял прямо – аналитической цепью вопросов; вторую он редко брался выполнять прямо, но старался вооружить и возбудить ум слушателя так, чтобы последний мог сделать это сам» (Там же, с.121–122).

«Трудность отделения Сократовского ядра диалектики от содержания, которое понятие диалектики приобретает у Платона, состоит в том, что учение Сократа об общем как о реальном основании определения было усвоено Платоном в его теории идей. Зачастую грань между обоими учениями становится неуловимой, и значение платоновской идеи неопределенно колеблется между логическими видом и сущностью.

Неотделимость диалектики Сократа от его учения об определении понятия надежно засвидетельствована сообщениями Ксенофонта и опирающегося на него Аристотеля. Ксенофонт не только указывает на значение, которое имело определение понятия в диалектике Сократа, но и отмечает, что именно в определении понятия Сократ видел раскрытие сущности вещи. По сообщению Ксенофонта, само слово “диалектика” Сократ выводил из того, что люди, совещаясь в собраниях, “разделяют предметы по родам”» (Там же, с.122).

Действительно, у Ксенофонта имеется такое высказывание, вложенное в уста Сократа. Вроде бы Асмус прав. Однако здесь надо учитывать, что Сократ очень часто ссылается на общеупотребительные значения слов для того, чтобы столкнуть мнение говорящего с другим. Иначе говоря, приписывать Сократу определенное понимание какого-то термина только на основании его «высказывания», да еще вырезанного из общего рассуждения, нельзя. Соболевский поясняет это место у Ксенофонта: Слово «диалектика» буквально означает «искусство разбирать» (Соболевский, с. 384). Насколько он прав, судить не берусь, но без этого невозможно понять следующий диалог:

«Тут Евтидем сказал:

– Ты хочешь сказать, по-видимому, Сократ, что человеку, не могущему бороться с чувственными наслаждениями, совершенно чужда всякая добродетель?

– Да, Евтидем, – отвечал Сократ, – чем же отличается человек невоздержанный от животного самого неразумного? Кто не задается высокими целями, а гонится всеми способами только за наслаждениями, чем может тот отличаться от безрассудных скотов? Нет, только воздержанные могут задаваться высокими целями и, разделяя как делом, так и рассуждением предметы по родам, хорошим отдавать предпочтение, а дурных избегать.

– Поступая так, – говорил Сократ, – люди становятся высоконравственными, очень счастливыми и весьма способными к диалектике. Да и слово «диалектика», – говорил он, – произошло оттого, что люди, совещаясь в собраниях, разделяют предметы по родам. Поэтому надо стараться как можно лучше подготовиться к этому и усердно заниматься этим: таким путем люди становятся в высшей степени нравственными, способными к власти и искусными в диалектике» (Ксенофонт, «Воспоминания о Сократе», кн. IV, гл.5, 11–12).

Я не знаю, что за собрания имеет в виду Сократ, но для определения диалектики Сократа имеет значение весь окружающий приведенные Асмусом слова текст, а как раз не они сами.

Итак, «учение об определении, опирающееся на понятие об общем, а также учение о доказательстве составляют в философии Сократа то, что можно было бы назвать ядром положительной диалектики» (Асмус, Античная философия, с.125–126). Так Асмус завершает две главы, названные: «Формирование метода» и «Характеристика метода». В общем-то их можно было бы свести к одной короткой фразе Аристотеля, которую Асмус и приводит, очевидно, в переводе Кубицкого: «По справедливости две вещи надо было бы отнести за счет Сократа – индуктивные рассуждения и образование общих определений» (Там же, с.125).

Поскольку мне непонятно, что такое «индуктивные рассуждения», я предпочитаю совместить этот перевод с переводом Лосева: «Две вещи можно по справедливости приписывать Сократу – доказательства через наведение и общие определения» (Аристотель. Т. 1, Метафизика, кн. 13, гл. 4, 25–30).

И тогда мы получаем что-то типа: наведение на рассуждение об истине.

Истина как цель рассуждения – это уже от Сократа. Добавлю только, что наведение (индукция) должно отталкиваться от того, что есть «прямо перед глазами», в отличие от дедукции, которая сначала создает общий образ, а уж потом в нем разворачивает детали.

Однако посмотрим, что такое «отрицательная диалектика» Сократа.

«Уже элеаты, особенно Зенон, – пишет Асмус, – заметили, что открытие противоречия в мыслях о предмете может быть средством, ведущим к познанию истины. Зенон развил ряд доказательств, напоминающих по своему логическому построению применяемые в математике так называемые “доказательства от противного”. <…> Метод аргументации Зенона получил применение в диалектических рассуждениях Сократа. В вопросно-ответной диалектике Сократа часто повторяется и воспроизводится следующее логическое построение. После того, как собеседник Сократа дал ответ на поставленный ему вопрос о сущности исследуемого явления, Сократ задает собеседнику следующие – дополнительные – вопросы с таким расчетом, чтобы новые ответы собеседника оказались в логическом противоречии с ответом на первый вопрос. Заметив противоречие, собеседник вносит поправку в свой ответ. Но поправка эта подвергается Сократом новому испытанию, или, как он его называет, “обличению”, – возникает противоречие между предыдущим определением и новым ответом. Вновь вносится поправка в искомое определение и т. д.

В результате если и не достигается окончательное истинное определение (обычно так и бывает), то во всяком случае получается опровержение целого ряда мнений собеседника как мнений ложных. Прием этот проводится Сократом во множестве диалогов.<…>

Яркими красками – психологическими и художественными – рисует Платон состояние собеседника Сократа – недоумение и смущение, переходящее порой в настоящее интеллектуальное смятение и страх. Но еще важнее, чем этот – психологический – эффект, результат логический и диалектический: чтобы прийти к истине, необходимо, по Сократу, пройти через ворота противоречия.

Конечно, не следует преувеличивать значение этого результата. На этой стадии развития диалектики смысл и структура противоречия далеко еще не уточнены и играют в диалектике Сократа всего лишь отрицательную роль:

противоречие понимается не как запечатление и не как выражение самой истины, а только как необходимое условие приближения к ней – через устранение заблуждения» (Асмус, Античная философия, с.127).

Опять пахнуло марксистской парадигмой, которая внесла свою оценку.

Может быть, она и права, сохраним ее противоречие с диалектикой Сократа, чтобы не прерывалось движение и жизнь. Что же касается понимания наукой метода Сократа, то еще какие-то философские добавления будут, на мой взгляд, излишни. В общем-то, это все.

КИ-психологический взгляд на метод Сократа

Итак, мы остановились на том, что наукой были приняты от Сократа через Платона, а потом Аристотеля некоторые правила ведения беседы или рассуждения, которые и стали основой естественнонаучного метода.

Для того, чтобы их определить, пока ограничусь одним диалогом Платона – «Теэтетом». Это поздний диалог – считается, что он написан через 30 лет после смерти Сократа. Его разбирал Лосев и довольно точно передал содержание, которое сводится к «критике сенсуалистических теорий познания» (Лосев, Примечания к «Платон», т. 2, с. 469). Говоря иными словами, Сократ ведет рассуждение с Теэтетом, тогда еще мальчиком, а впоследствии видным философом, о том, что знание не есть ощущение. Естественно, это рассуждение приводит их к вопросу о том, что же есть знание.

Итогом огромного исследования оказывается признание, что то «дитя», что родилось в этой беседе, было «мертворожденным и недостойным воспитания» (Платон, т.2, «Теэтет», 210b). Иными словами, определения тому, что есть знание, найти не удается. Но это, как ни странно, радует обоих, потому что суть искусства Сократа, которое он называет родовспоможением души, майевтикой, заключается не в том, чтобы обязательно давать окончательные ответы:

«Итак, – говорит Сократ, – если ты соберешься родить что-то другое, Теэтет, и это случится, то после сегодняшнего упражнения плоды твои будут лучше; если же ты окажешься пуст, то меньше будешь в тягость окружающим, будешь кротким и рассудительным и не станешь считать, что знаешь то, чего ты не знаешь» (Там же, 210с). Удивительные для философа слова. Так должен бы говорить учитель жизни…

А.Ф.Лосев, готовивший текст к изданию, озаглавливает это коротенькое заключение как «Метод Сократа». Конечно, это отнюдь не сам метод, но в этих словах есть какое-то провидение.

«Метод, – как дает “Философский энциклопедический словарь”, – от греческого Methodos – путь, исследование, прослеживание», сейчас больше воспринимается как «способ достижения определенной цели, совокупность приемов или операций практического или теоретического освоения действительности. В области науки метод есть путь познания, который исследователь прокладывает к своему предмету, руководствуясь своей гипотезой». То есть «хорошо продуманным предположением», хотя во времена Платона и Сократа «Hypothesis означало основание, основу» (Философский энциклопедический словарь).

Все это есть в «Теэтете», и я бы, пожалуй, не побоялся заявить, что вопросы, поставленные в нем Платоном, до сих пор не нашли настоящего ответа в науке. По крайней мере, его отказ от окончательного определения знания лучше, на мой взгляд, чем то невнятное и уязвимое определение, которое дает «Философский энциклопедический словарь»: «Знание – проверенный практикой результат познания действительности, верное ее отражение в мышлении человека; обладание опытом и пониманием, которые являются правильными и в субъективном и в объективном отношении и на основании которых можно построить суждения и выводы, кажущиеся достаточно надежными, для того чтобы рассматриваться как знание». Даже если оно верно, к нему сразу же хочется задать множество уточняющих вопросов.

Однако мы оставим в стороне философскую часть диалога, поскольку она прекрасно рассмотрена Лосевым, а постараемся выделить из него те части, которые относятся к понятию «метод» и к психологии.

Начнем, однако, с того, что, дав заключению диалога название «Метод Сократа», Лосев, который ни в малейшей мере не приписывает приведенные рассуждения самому Сократу, тем не менее, как бы признал, что основа рассуждения, то есть сам метод, безусловно, взяты Платоном у своего учителя или в точности ему соответствуют. Это дает мне возможность, говоря о «парадигме Платона», все-таки говорить, как о ее основании, о методе Сократа. Поэтому, когда я буду в дальнейшем разбирать диалог и говорить только о Сократе, это не значит, что я забыл про Платона.

Мне кажется, что в этом зрелом диалоге Платон, после многих трудов наконец подошедший к возрасту и широте видения своего учителя, как бы подвел итог своему пониманию Сократа и, объединив многое, что показал в других диалогах, сам сделал попытку понять метод учителя. Вот почему я выбрал для разговора о методе именно этот диалог.

Возможность войти в Платоновский диалог и суть метода Сократа дают слова Диогена Лаэртского: «Он говорил, что есть одно только благо – знание и одно только зло – невежество» (Диоген, с. 113). Ставший впоследствии естественнонаучным поиск знания совершается не ради знания вообще, а ради знания добра и зла, то есть ради нравственных или, что важнее для нас, культурно-исторических ценностей. Эти слова Диогена можно считать эпиграфом ко всему творчеству Сократа, а также и одной из основных целей, двигавшею им при разработке метода. Ее обязательно надо держать в уме как то, зачем Сократ возится с Теэтетом, как, впрочем, и со всеми остальными.

Итак, друг Сократа геометр Феодор говорит, что Теэтет похож на Сократа внешне и при этом чрезвычайно умен, хотя еще совсем мальчик. Сократ очень любил умных людей, но очень боялся их спугнуть своей яростностью. «Хорошее начало не мелочь, – говаривал он, по словам все того же Диогена Лаэртского, – хоть начинается и с мелочи». Поэтому он подзывает Теэтета и начинает с пустяка: «Дело в том, что Феодор говорит, будто я на тебя похож. Впрочем, если бы у нас с тобой в руках были лиры, а он бы сказал, что они одинаково настроены, то поверили бы мы ему сразу же или еще посмотрели бы, знает ли он музыку, чтобы так говорить?» (Платон, т.2, «Теэтет», 144–е).

Пустяковый вопрос о том, можно ли доверять словам, мигом превращается в вопрос о природе знания: «Вопрос <…> не в том, о чем бывает знание или сколько бывает знаний. <…> что такое знание само по себе» (Там же, 146е).

Причем Сократ сразу же применяет один из своих основных приемов – он заставляет думать собеседника: «…возьми на себя смелость и <…> постарайся всеми возможными способами добраться прежде всего до смысла самого знания – что же это такое» (Там же, 148c – d).

На это Теэтет, сомневаясь в своих силах, отвечает: «Признаюсь, Сократ, до меня доходили те вопросы, что ты задаешь, и я не раз принимался это рассматривать, но ни сам я никогда еще не был удовлетворен своим ответом, ни от других не слышал такого истолкования, какого ты требуешь» (Там же, 148е).

На это Сократ предлагает свою помощь, называя себя сыном повитухи, промышляющим тем же ремеслом. Он рассказывает, в чем суть женского родовспоможения, и добавляет: «Таково ремесло повитухи, однако моему делу оно уступает. Ибо женщинам не свойственно рожать иной раз призраки, а иной раз истинное дитя, – а вот это распознать было бы нелегко. Если бы это случалось, то великая и прекрасная обязанность – судить, истинный родился плод или нет, стала бы делом повитух. <…> В моем повивальном искусстве почти все так же, как и у них, – отличие, пожалуй, лишь в том, что я принимаю у мужей, а не у жен и принимаю роды души, а не плоти. Самое же великое в нашем искусстве – то, что мы можем разными способами допытываться, рождает ли мысль юноши ложный призрак или же истинный и полноценный плод. К тому же и со мной получается то же, что с повитухами: сам я в мудрости уже неплоден, и за что меня многие порицали, – что-де я все выспрашиваю у других, а сам никаких ответов никогда не даю, потому что сам никакой мудрости не ведаю, – это правда. А причина вот в чем: бог понуждает меня принимать, роды же мне воспрещает. Так что сам я не такой уж особенный мудрец, и самому мне не выпадала удача произвести на свет настоящий плод – плод моей души. Те же, что приходят ко мне, поначалу кажутся мне иной раз крайне невежественными, а все же по мере дальнейших посещений и они с помощью бога удивительно преуспевают и на собственный и на сторонний взгляд. И ясно, что от меня они ничему не могут научиться, просто сами в себе они открывают много прекрасного, если, конечно, имели, и производят его на свет. Повития же этого виновники – бог и я» (Там же, 150–d).

Что это? Кокетство? Игра? Или Сократ действительно не ценит себя? То, что он оценивает свою работу чуть ли не наравне с богом, ясно показывает, что это не просто скромность. Когда он говорит: «С помощью бога удивительно преуспевают», мне слышится: «Преуспевают с помощью моего метода!» Скорее всего, Сократ просто не хочет излагать свои философские взгляды сам и предпочитает работать неуязвимо, подводя к ним собеседника наводящими вопросами. Тем не менее, это, очевидно, дает немало, да еще так, что человек словно бы сам додумывается до величайших открытий. Создается впечатление, что Сократ не ценит свои собственные мысли потому, что ценит сам метод несравненно выше любых мыслей. И мы можем назвать его методом очищающей беседы. По-гречески очищение может быть названо катарсисом.

Это одновременно и является и не является открытием Сократа. Ведь вся предшествующая ему, как философу, культура строилась на понятии обрядового очищения, которое позволяло получить озарение или, на языке Сократа, истинное знание, мудрость. Отличным является лишь сам способ очищения.

Приглядимся к нему: «Доверься же мне <…> и, насколько способен, постарайся ответить на мои вопросы. И если, приглядываясь к твоим рассуждениям, я сочту что-то ложным призраком, изыму это и выброшу, то не свирепей, пожалуйста, как роженицы из-за своих первенцев. Дело в том, дорогой мой, что многие уже и так на меня взъярились и прямо кусаться были готовы, когда я изымал у них какой-нибудь вздор. Им даже в голову не приходило, что я это делаю из самых добрых чувств. Они не ведают, что ни один бог не замышляет людям зла, да и я ничего не делаю злонамеренно, просто я не вправе уступать лжи и утаивать истинное» (Там же, 151b – d).

Конечно, все эти «самооценки себя» Сократом наравне с богом есть лишь плод многолетних раздумий Платона о сути того, чем был одержим его учитель. Так сказать, дань уважения. Но то, что Сократ считал себя служителем именно божественной истины, которой не вправе изменять, бесспорно. Правда, судя по тому, что мы пока увидели, – а это психологическая часть его метода, – он скорее знаток лжи, которой много наслушался за жизнь. И теперь, выслушивая других, он легко распознает ложное и указывает на него.

Этнографии известны поверья о том, что с появлением света силы зла исчезают, как теряют они и силу, если в толпе прямо указать на них пальцем и назвать по имени. Также и силы лжи управляют нами, только пока скрыты от разума. Стоит сделать ложь явной, и она теряет силу, даже если ты из выгоды будешь за нее цепляться. За этим скрывается совершенно определенный психологический механизм, исследованию которого – особое место. Пока достаточно сказать то, что Сократ его использует для очищения ума и, как прикладной психолог, построил на нем свой метод.

И он вовсе не из софистических соображений отказывается сам строить теории: «Экий же ты любитель потолковать, – не позволяет Сократ вмешивающемуся с вопросами Феодору изменить образ его беседы с Теэтетом, – если и меня по доброте своей почитаешь каким-то мешком, из которого я без труда могу извлечь любое рассуждение и заявить, что все это не так. Ты не вникаешь в то, что происходит, а ведь ни одно рассуждение не исходит от меня, но все они – от моих собеседников. Я же ничего не знаю, кроме самой малости: какое рассуждение у какого мудреца нужно взять и как следует рассмотреть. Вот и теперь я все выпытываю у него, а самому мне сказать нечего» (Там же, 161–b). Вот это и есть очищение по Сократу.

К о н е ч н о, н а д о с р а з у о г о в о р и т ь с я, ч т о л о ж ь, о к о – торой ведется речь, не ложь в собственном смысле.

И Сократ, и Платон вполне учитывают возможность применения собеседником и злонамеренной лжи. Но именно поэтому Сократ и избегает спорить ради победы над другими, когда все способы хороши, а лишь беседует ради достижения истины.

Иначе говоря, он изначально ставит условие или договаривается, что это не спор, а именно выяснение истины. Этим и объясняются его слова о том, что он платы за свою философию не берет, но зато и беседует только с тем, с кем хочет – никаких привязок, ничего, что могло бы заставить его беседовать против воли или желания. Значит, если он почувствует, что собеседник врет осознанно, он просто может уйти от дальнейшего разговора, и собеседник вынужден будет это или принять, или согласиться не спорить, а выяснять истину для самого себя.

Для самого же себя врать бессмысленно. В таком случае ложь есть лишь ложность, неистинность, которую Сократ называет вздором. Такой подход позволяет уйти от личностных обид и значительно углубить проникновенность работы.

Итак, здесь мы имеем первый прием, используемый Сократом – заставить размышлять собеседника. Что это? Прием риторики, ораторского искусства, как бы способ спрятаться или нечто большее?

Вспомним обнаруженное нами у Сократа ранее понятие Мира людей и гипотетически выведенную тогда установку на то, что Путь к истине лежит сквозь этот мир.

Метод – это путь и способ. Иными словами, метод для Сократа одновременно и путь к истине, и способ беседы – диалектика. Следовательно, если мы хотим пройти сквозь мир к своей цели, к истине заявленным способом, то нам надо пробеседовать его насквозь!

А это значит, нам надо заставить мир говорить, заявлять и рассказывать себя. Естественно, это возможно только в лице отдельных людей. И если истина лежит за пределами мира людей, значит, что бы ни говорил собеседник – как представитель мира, – это ложно. Нужно только постараться задать проверочные вопросы, и это станет явным и покажет: путь не здесь, сюда, в эту мысль ходить не надо. Проверено.

Если же в итоге такой чистки от вздора вдруг родится проблеск истины, значит, чистка была достаточно основательна, и собеседники исчерпали то, что называется мир людей или мышление, и заглянули за его пределы.

Почему же Сократу нужно применять эту чистку к другим, а не к самому себе? Ведь он такой же сын Мира людей.

С одной стороны, именно потому, что такой же: будучи детищем взрастившего тебя общества как, своего рода, среды, ты многого просто не видишь, настолько оно привычно. Как воздух, например. Нужны особые условия, например, огонь, чтобы увидеть над ним движение – признак наличия воздуха. Нужна отстраненность, взгляд через другого, чтобы рассмотреть, что же еще мешает тебе самому.

Для Сократа сначала нужно заставить собеседника «родить» один из его мыслительных образов, так сказать, детище. «А после родов его полагается обнести вокруг очага и толком рассмотреть, не обманывает ли нас недостойное воспитания пустое и ложное порождение» (Там же, 160е).

Это с одной стороны. С другой стороны, Сократ уже не такой, как все.

Он бесплоден. Что это значит? Он уже не рожает идеи, то есть образы мысли.

На мой взгляд, это связано с тем, что он достаточно много «чистился» через самосозерцание. О том, что у Сократа была способность уходить в глубочайшее самосозерцание с полнейшей отрешенностью от мира, рассказывали немало. У него была привычка вдруг, посреди разговора, отойти в сторону и замереть столбом на часы, а то и на целые сутки. Эта сторона его жизни не описана, но она была, и Сократ дошел до какого-то предела, за которым философия больше не нужна. Не будем забывать, что это конец его жизни, и он уже вызван на свой смертный поединок с миром – прямо по окончании беседы с Теэтетом он отправляется на суд и на смерть.

«Но зло неистребимо, Феодор, – скажет он как бы между делом во время этой беседы своему другу, – ибо непременно всегда должно быть что-то противоположное добру. Среди богов зло не укоренилось, а смертную природу и этот мир посещает оно по необходимости. Потому-то и следует пытаться как можно скорее убежать отсюда туда. Бегство – это посильное уподобление богу, а уподобиться богу – значит стать разумно справедливым и разумно благочестивым» (Там же, 176–b). Поскольку Платон не пытался претворить этого в жизнь, то, видимо, это в действительности мысли самого Сократа.

Куда же заглянул Сократ? Что за этим пределом, до которого незнающий говорит и после которого знающий замолкает? Платон приводит в этом диалоге крошечное рассуждение Сократа, которое, возможно, является всего лишь его собственной попыткой понять, почему же Сократ называл себя умственно бесплодным: «Ну что же, слушай мой сон вместо своего. Мне сдается, я тоже слышал от каких-то людей, что именно те первоначала, из которых состоим мы и все прочее, не поддаются объяснению. Каждое из них само по себе можно только назвать, но добавить к этому ничего нельзя – ни того, что оно есть, ни того, что его нет. Ибо в таком случае ему приписывалось бы бытие или небытие, а здесь нельзя привносить ничего, коль скоро высказываются только о нем одном и к нему не подходит ни “само”, ни “то”, ни “каждое”, ни “одно”, ни “это”, ни многое другое в том же роде. Ведь все эти распространенные слова, хотя и применяются ко всему, все же отличаются от того, к чему они прилагаются» (Там же, 201d–202).

Это почти точное воспроизведение рассказа Упанишад о глубинной сущности человека – Атмане, который неопределим, и о котором можно говорить лишь через отрицательные понятия «нети-нети» – Атман – это не то, но и не то…

Чуть дальше Платон будет разбирать понятие «неподдающихся объяснению первоначал», но с точки зрения бытового ума, то есть из Мира людей, и обойдет молчанием именно эту часть – как облечь в образ то, что является первоначалом себя. Не является ли отказ Сократа выражать то, чем он стал в итоге очищения словом и мыслью, просто неспособностью передать это в слове? Есть предел, за которым слова ничего больше не выражают.

В этот раз лишь описание. Проделывает его Сократ, а описывает Платон. Можно посчитать это и примером прикладной работы психолога в сократическом методе.

Суть эксперимента в том, что Сократ, не способный более создавать образы мышления, до конца жизни подозревает, что это самое мышление, въевшееся в самую его человеческую суть, еще где-то прячется в нем, и заставляет собеседников показывать, как уложены мысли в их головах, через них заглядывая в себя. Посмотрим, как он это делает:

«С о к р а т. <…> скажи честно и благородно, что, по-твоему, есть знание? <…>

Т е э т е т…мне кажется, что и то, чему кто-то может научиться у Феодора, – геометрия и прочее, что ты только что перечислял, – есть знания и, с другой стороны, ремесло сапожника и других ремесленников – все они и каждое из них есть не что иное, как знание» (Там же, 146c – d).

В связи с этим стоит напомнить, что в определении знания в «Философском энциклопедическом словаре» первым как раз стояло, что знание есть результат познания.

«С о к р а т. Вот благородный и щедрый ответ, друг мой! Спросили у тебя одну вещь, а ты даешь мне много замысловатых вещей вместо одной простой. <…> Когда ты называешь сапожное ремесло, ты имеешь в виду знание того, как изготовлять обувь?

Т е э т е т. Да, именно это.

С о к р а т. А когда ты называешь плотницкое ремесло? Конечно, знание того, как изготовлять деревянную утварь?

Т е э т е т. Не что иное и в этом случае.

С о к р а т. А не определяешь ли ты в обоих случаях то, о чем бывает знание?

Т е э т е т. Ну да.

С о к р а т. А ведь вопрос был не в том, о чем бывает знание или сколько бывает знаний. Ведь мы задались этим вопросом не с тем, чтобы пересчитать их, но чтобы узнать, что такое знание само по себе» (Там же, 146d – e).

И вот мы проделали первый круг рассуждений и вернулись к исходному. Но теперь Теэтет яснее понимает, о чем он должен говорить. Это будет повторяться раз за разом, описывая своего рода лепестки из словесных цепей, которые все время будут исходить из одной точки и возвращаться в нее же, но каждый раз в слегка измененном качестве. Имя этой точке – общее определение или сложное понятие, а лепестки – это образы, из которых оно складывается.

Напомню, даже Аристотель признает, что это найдено Сократом. Аристотель ненавидел обоих своих учителей и жизнь положил, чтобы опровергнуть все ими сделанное. Практически все, что он говорит про Сократа, начинается словами: но Сократ не прав. Но даже Аристотель вынужден был сказать уже приводившиеся мною слова: «…две вещи можно по справедливости приписывать Сократу – доказательства через наведение и общие определения: и то и другое касается начала знания» (Аристотель. Т. 1, Метафизика, кн. 13, гл.4, 25–30).

Приведенное мною короткое рассуждение Сократа и Теэтета о «плотниках» чрезвычайно показательно. Однако, может быть, слишком коротко для доказательности. Поэтому я воспользуюсь для подтверждения еще одним коротким диалогом, который тоже можно привести весь целиком, но из Ксенофонта, о том, как захватившие в Афинах власть 30 тиранов за острый язык запретили Сократу говорить:

«Когда Тридцать массу граждан казнили, самых выдающихся, и многих подстрекали к несправедливым действиям, Сократ однажды сказал: “Странно было бы, мне кажется, если бы человек, ставши пастухом стада коров и уменьшая число и качество коров, не признавал себя плохим пастухом; но еще страннее, что человек, ставши правителем государства и уменьшая число и качество граждан, не стыдится этого и не считает себя плохим правителем государства”.Когда Критию и Хариклу донесли об этом, они призвали Сократа, показали ему закон и запретили разговаривать с молодыми людьми. Сократ спросил их, можно ли предложить им вопрос по поводу того, что ему непонятно в этом запрещении. Они отвечали, что можно.

“Хорошо, – сказал Сократ, – я готов повиноваться законам; но, чтобы незаметно для себя, по неведению, не нарушить в чем-нибудь закона, я хочу получить от вас точные указания вот о чем. Почему вы приказываете воздерживаться от искусства слова – потому ли, что оно, по вашему мнению, помогает говорить правильно, или потому, что неправильно? Если – говорить правильно, то, очевидно, пришлось бы воздерживаться говорить правильно; если же – неправильно, то, очевидно, надо стараться говорить правильно”.

Харикл рассердился и сказал ему: “Когда, Сократ, ты этого не знаешь, то мы объявляем тебе вот что, для тебя более понятное, – чтобы с молодыми людьми ты вовсе не разговаривал”.

На это Сократ сказал: “Так чтобы не было сомнения, определите мне, до скольких лет должно считать людей молодыми”.

Харикл отвечал: “До тех пор, пока им не дозволяется быть членами Совета, как людям еще не разумным; и ты не разговаривай с людьми моложе тридцати лет”.

«И когда я покупаю что-нибудь, – спросил Сократ, – если продает человек моложе тридцати лет, тоже не надо спрашивать, за сколько он продает?”

“О подобных вещах можно, – отвечал Харикл, – но ты, Сократ, по большей части спрашиваешь о том, что знаешь; так вот, об этом не спрашивай”.

“Так и не должен я отвечать, – сказал Сократ, – если меня спросил молодой человек о чем-нибудь мне известном, например, где живет Харикл или где находится Критий?”

“О подобных вещах можно”, – отвечал Харикл.

Тут Критий сказал: “Нет, тебе придется, Сократ, отказаться от этих сапожников, плотников, кузнецов: думаю, они совсем уж истрепались оттого, что вечно они у тебя на языке”.

“Значит, – отвечал Сократ, – и от того, что следует за ними – от справедливости, благочестия и всего подобного?”

“Да, клянусь Зевсом, – сказал Харикл, – и от пастухов; а то смотри, как бы и тебе не уменьшить числа коров”.

Тут-то и стало ясно, что им сообщили рассуждение о коровах и что они сердились за него на Сократа» (Ксенофонт, «Воспоминания о Сократе», кн. I, гл.2, 32–38).

Сократ не просто всегда говорил одно и то же, из-за чего беседы его были так узнаваемы, он еще и применял одни и те же приемы, хотя их часто принимали всего лишь за «манеру» разговаривать. На самом деле «манера» – это способ вести беседу. А он состоит из приемов:

«С о к р а т. А исследовать знание, как я только что здесь говорил, – это, по-твоему, пустяк и не относится к самым высоким предметам?

Т е э т е т. Клянусь Зевсом, я думаю, что к высочайшим.

С о к р а т. А поэтому возьми на себя смелость и <…> постарайся всеми возможными способами добраться прежде всего до смысла самого знания – что же это такое» (Платон, Т.2, «Теэтет», 148c – d).

Сократ говорит это, изрядно успокоив Теэтета после первой неудачи. Обратим внимание на то, что «постарайся всеми возможными способами» означает вовсе не «старайся изо всех сил», а именно: всеми возможными способами, которые только придут тебе на ум.

«Т е э т е т…По-моему, знающий что-то ощущает то, что знает, и, как мне теперь кажется, знание – это не что иное, как ощущение» (Там же, 151е).

Далее, на протяжении очень длинного рассуждения, с разных сторон оспаривается и это мнение и многие другие. Рассуждение это, определенно, ведет Платон, а не Сократ. Но нам неважно содержание, нам важен метод, который показывает на этом материале Платон и который принадлежит Сократу.

«С о к р а т. Честно и благородно, мой мальчик. Так и следует делать – говорить то, что думаешь. Однако давай вместе разберемся, подлинное что-то родилось или же пустой призрак» (Там же, 151е).

И опять этот прием: так и надо делать – говорить то, что думаешь, – отнюдь не речевой оборот и не вставка для украшения текста. Это одно из основных требований метода: Не придумывай ничего особенного или умного. Просто смелее скажи искренне, как оно само просится, как оно есть в твоем уме или памяти. Самокатом.

Тогда, исчерпав в конце концов все образы твоего мышления, опустошив голову от мыслей, мы подберемся к истине. Нужно только не сбегать с того места, из которого исходим, не терять его. Поэтому всегда нужны двое: один свободно (сейчас это могли бы назвать методом свободных ассоциаций) путешествует в глубины своего мышления, а второй твердо стоит на месте, как колышек, к которому привязан ныряльщик, и помнит исходный вопрос. Он – начало пути или входные ворота рассуждения. И очень важно не застаиваться в переживаниях и не страшиться, – это тоже часть метода, подгонять ученика и вселять в него мужество: «Переводя кого-нибудь вброд, Теэтет, проводник говорит: “Река сама покажет”. Так и здесь, если мы продолжим исследование, то само искомое по ходу дела откроет нам возникающие препятствия, если же мы будем стоять на месте, мы ничего не узнаем» (Там же, 200е–201).

Необходимость такой кропотливой работы по достижению понимания и согласия об определениях, то есть того, что всегда делал Сократ, сам Платон подчеркивает словами Феодора:

«Так вот, Сократ, что касается этих гераклитовцев и, как ты говоришь, гомеровцев, а также более древних, то с самими эфесцами, кичащимися своей опытностью, разговаривать не легче, чем с разъяренными слепнями. <…> А если ты кого-нибудь о чем-либо спросишь, то они обстреляют тебя, вытаскивая, как из колчана, одно загадочное речение за другим, и если ты захочешь уловить смысл сказанного, то на тебя обрушится то же, только в переиначенном виде, и ты с ними никогда ни к чему не придешь» (Там же, 179е–180).

Оставим в стороне и этот спор Платона с другими школами. Нам, по крайней мере, ясно, за что он избрал Сократа. Мы можем выразить это так: беседа должна давать приращение и накопление качества знания.

Сократ позволяет Теэтету еще несколько раз сделать попытки найти определение знания, каждый раз сталкивая их с известными философскими возражениями. Затем, очевидно, посчитав, что тот готов к более глубокой работе, вводит понятия об основных приемах работы мыслителя, то есть основы своего метода. Видимо, это возможно только тогда, когда у собеседника истощается в памяти слой поверхностных бытовых определений. Когда памяти больше нет, остается только думать. То есть тогда включается разум.

Вот первый урок Сократа. Приведя Теэтета в предыдущих рассуждениях к полному и точному противоречию или, как это называют, логическому абсурду, он говорит: «Вот это чудесно, друг мой, клянусь Герой! <…> язык наш не в чем упрекнуть, ну а вот сердце есть в чем. <…> Дело в том, что если бы мы с тобой были великими мудрецами, изведавшими все глубины сердца, и нам от избытка премудрости оставалось бы только ловить друг друга на софистических подвохах, то, сойдясь для такого поединка, мы могли бы отражать одно рассуждение другим. На самом же деле, поскольку мы люди простые, давай-ка прежде разберем предмет наших размышлений сам по себе – все ли у нас согласуется между собой или же нет?» (Там же, 154d – e).

А для этого: «…давай прежде всего спокойно – ведь в досуге у нас нет недостатка, – не давая воли раздражению, в самом деле проверим самих себя…» (Там же, 154е–155).

Что это? Это явно психотерапевтический прием – выйти из рабочего состояния, отстраниться и, созерцая все как бы со стороны, спокойно и не спеша – на досуге – проверить себя.

Раз не спеша, значит, предмет рассуждения не более важен, чем эта «проверка». Может быть, даже все вообще делалось ради нее. А что значит «себя» и что значит «проверить»? Насчет «себя» Сократ уточняет: «…каковы же эти наши внутренние вbдения» (Там же, 155). Значит, ту часть, что видит или передает мыслеобразы. Можно сказать, мышление, но точнее будет, пожалуй, сказать, что ум, в той его части, которая была разворошена беседой.

Вот это и есть следующий прием метода Сократа: разворошив какой-то участок мышления, проверить его на соответствие весьма определенным и бесспорным началам, которые с очевидностью соответствуют «правильной работе ума» или разуму.

«Правильность» основ здесь, однако, условна, несмотря на очевидность, и принимается только, если собеседник признает, что для него эти основы тоже ощущаются верными. Иными словами, Сократ, с внешней стороны, применяет тот прием, который век рационализма назвал необходимостью договариваться о терминах.

Договариваться о значениях слов и определений, договариваться о правилах и рамках беседы, договариваться о ее предмете и тому подобном вообще свойственно Сократу. Кроме того, он постоянно и осознанно требует соблюдать это правило.

Например, чуть дальше: «Мы похожи на завзятых спорщиков, когда, не договорившись о словах, пытаемся победить в доказательстве, подменив значение, и при этом утверждаем, что мы-де не спорщики, а философы…» (Там же, 164с).

Или же в другом месте, приводя доводы от лица оспариваемого им же самим Протагора. Это рассуждение чрезвычайно важно, на мой взгляд, потому что оно содержит все правила ведения познающей беседы, как это понимали Сократ и Платон:

«Если же ты хочешь оспорить это с самого начала, то оспаривай, но рассуждай последовательно. Если тебе нравится путь вопросов, спрашивай, ибо разумному человеку следует не избегать этого, а всячески это поощрять. Но соблюдай одно правило: пусть твои вопросы не будут обидными (То есть не нападай на самого человека, спорь с его теорией. Слабости философа не есть слабости его теории – А. Ш.). Верх непоследовательности – заявляя о своем стремлении к добродетели, быть несправедливым в своих рассуждениях. А несправедливость получается тогда, когда забывают, что по-иному строится спор, по-иному рассуждение (забывают, что есть спор, а что – рассуждение – А.Ш.). В первом случае допустимо и подшучивать и сбивать с толку чем и как только можешь, во втором же следует рассуждать серьезно, поправлять своего собеседника, указывая ему лишь на те промахи, которые он допустил по своей вине или по вине своих прежних учителей» (Там же, 167d–168).

Иначе говоря, в отличие от спора, проверяя рассуждение, нужно смотреть:

1) соответствует ли оно исходным началам и

2) последователен ли сам способ ведения исследования.

Это значит, что сначала вы оба договариваетесь принять нечто за начало. И если договорились, то отказываться от этих начал, менять их до конца рассуждения недопустимо.

Затем один из исследователей предлагает способ движения от этих начал, и если второй его принимает, то на протяжении всего рассуждения он лишь следит, чтобы рассуждающий применял этот способ верно и последовательно, не нарушая договоренности. Во время рассуждения отслеживаются теперь лишь ошибки в применении способа – то есть совершаемые говорящим «по его вине».

Но вот рассуждение завершено, мы получили итог, и он, на наш взгляд, не соответствует действительности. Кто виноват, и можно ли обозвать рассуждавшего дураком? Обозвать-то, конечно, можно по-всякому. Очевидно, в прежние грубые времена это и делалось в спорах философов. Но верно было бы в таком случае обратиться к «учителям», то есть к началам, с которых велось рассуждение. Ведь их-то, чаще всего, философы берут из тех школ, которые представляют. Из парадигм, так сказать. Тогда становится возможным пересмотр всей школы и, по сути, прорыв к истине. Потому что пройти за школу – это пройти за предел известного людям на сегодняшний день.

Но самое главное – и это основа основ сократической беседы – это значит провести ученика за пределы всего, что ему известно, это уже можно назвать бегством к Богу.

Вот о каких очевидных вещах предлагает Сократ договориться Теэтету:

1. «В первую очередь, я думаю, мы договоримся, что ничто не становится ни больше, ни меньше, будь то объемом или числом, пока оно остается равным самому себе».

2. «Во-вторых, то, к чему ничего не прибавляли и от чего ничего не отнимали, никогда не увеличивается и не уменьшается, но всегда остается равным себе».

3. «В-третьих, мы примем, что чего не было раньше и что появилось уже позднее, то не может существовать, минуя возникновение и становление (иначе говоря, ничто не существует до своего появления – А. Ш.)» (Там же, 155–b).

Нам, в общем-то, все равно, что именно Сократ договаривается считать очевидным. Очевидности могут меняться от спора к спору. Главное – заметить этот прием.

Также, на мой взгляд, очень важно, что Теэтет отвечает на его предложения словами: «Разумеется. По крайней мере, это представляется так».

Что значит, разумеется? В обычной речи подобный ответ выскакивает и у Теэтета и у нас сам собой, естественно, и означает по-русски: разумеет себя. А что это значит? Более всего это похоже на то, что сказанное соответствует разуму или, иначе говоря, разум видит соответствие сказанного действительности. Это подтверждает и второе выражение: «представляется так», что может звучать и как: «видится так». Вот только действует тут словно бы само сказанное, оно разумеет себя, то есть как бы сверяет себя с разумом. Соответственно, прошедшее сверку с разумом принимается.

Так заключаются согласия или договоры на психологическом уровне. И мне очень важно отметить, что их основой в подобных случаях являются очевидности.

При этом сами эти «очевидности», предложенные Сократом, довольно уязвимы с точки зрения формальной логики, потому что все это – лишь договоры о языке. К ним можно задать немало вопросов.

Однако Теэтет, поглядев куда-то вглубь себя, в свои представления, увидел соответствие сказанного чему-то, что говорит, что мир устроен именно так. Вот это действие нашего ума, сличающее образ, который мы держим перед глазами, с чем-то внутри нас, с тем, что знает, как устроен мир или какова действительность, будет чрезвычайно важно для постановки вопроса о психологической природе разума. Но пока вернемся к изложению метода Сократа.

Что происходит с рассуждающим, с психологической точки зрения, после того, как он «разворошил» свое мышление, пытаясь дать определение какому-то сложнейшему простейшему понятию и каждый раз оказываясь дураком? То, на что Сократ вынужден ему сказать: давай успокоимся и, не давая волю раздражению, причешем свои мозги несколькими договорами.

Разбирать возможные причины раздражения нет смысла. Вероятнее всего, что они у всех разные. А вот то, что мышление раздраженного человека приходит в возбуждение – очевидно. По крайней мере, это доказывается тем, что афиняне не выдержали приставаний Сократа и убили его в раздражении, о чем впоследствии сожалели.

Также явно, что согласия предлагаются Сократом не случайно – они явно переводят собеседника в иное состояние сознания – спокойное и разумное. Видимо, не будет натяжкой сказать, что Сократ подобными очевидностями переводит собеседника в разум и, значит, это очевидности разума или основы рассудка, поскольку рассуждение далее идет исходя из них.

Соответственно, видится не вызывающим возражений и то, что, как только очевидности разума встают перед глазами возбужденного спорщика, они не просто переводят его в другое состояние, а, переводя, отсекают, точно фильтры, все, что в них не укладывается. И это, в первую очередь, возбужденная часть мышления.

А это значит, что мы имеем здесь явный пример вполне осознанно применяемого психотерапевтического очищения мышления, о котором говорили ранее, как о сути Сократического метода.

Что произойдет после этой чистки? Сократ снова заставит Теэтета нырять в глубины своего мышления, ворошить его, доставая очередную ложную жемчужину знания, а как только возбуждение его снова накопится, Сократ вновь очистит его ум новым согласием на основе иных очевидностей разума. И слова: «Давайте договоримся!» тоже будут повторяться и повторяться на протяжении всего диалога. Особенно в отношении значений слов используемого языка.

Я не разбираю сами очевидности, которые использует Сократ. Это дело, скорее, логики. Меня гораздо более интересует сам метод и его психологическая часть, которая никак не исключает и того, что видит в Сократовской диалектике философия.

Очень важной темой исследования остается для меня, к примеру, постоянный призыв: «Только смелее следует рассуждать, Теэтет, и не отвечать так робко, как раньше. Если мы будем так поступать, то одно из двух: либо мы найдем то, что ищем, либо уж не будем считать, что знаем то, чего вовсе не знаем» (Там же, 187b – c). Призыв этот тоже, чаще всего, понимается лишь как красивое изречение, а вовсе не скрытый прием. Этому «смелее рассуждать» нужно учиться или учить психологов как очень непростой прикладной дисциплине. Сократовское «смелее рассуждать» имеет вполне определенное психологическое наполнение. И не только оно!

Выводы

Очевидно, прикладной психологии в методе Сократа надо посвящать отдельную работу. Поэтому я бы хотел сделать краткие выводы.

Философия, состоявшая во времена Сократа или после него из физики, этики и риторики, или науки о мире, науки об обществе и человеке и науки мышления, с одной стороны, является наукой наук и содержит в себе все эти предметы до сих пор. С другой же стороны, она давно утеряла и физику, и логику, выросшую из риторики, которые стали самостоятельными науками.

Полтора столетия бьется за самостоятельность и психология, ища свой предмет и свой метод. Однако, если мы приглядимся к тому, что является предметом философии, то увидим, что, с потерей физики, она занимается лишь представлениями человека о мире и о себе, а это все – чисто психологический материал, это все – сознание человека. Имеется очень жесткая зависимость между философией и психологией как науками об одном и том же предмете, но изучающими его с разных сторон. Одна – поставляющая точный, экспериментально выверенный материал, другая – осмысляющая его и создающая новые методы исследования человеческой способности познавать.

Что же касается созданного Сократом метода, то он явно совместил в себе оба будущих направления в научном мышлении – естественнонаучный и культурно-исторический, поскольку Сократ создал разумную науку о нравах как способ воспитания и психического целительства.

Глава 2