Введение в общую культурно-историческую психологию — страница 6 из 69

Платон

Называя Платона основоположником естественнонаучной парадигмы, Коул ограничивается следующим: «…парадигма, идущая от Платона, подчеркивает стабильные универсальные процессы мышления, механизмы которых не зависят от времени. <…> В одном из наиболее знаменитых мысленных экспериментов Платон задается вопросом об истинности знания об объектах и событиях, «находящихся прямо перед глазами». Уподобляя положение отдельного познающего положению пленника в пещере, который может узнавать что-либо о мире лишь из образов, создаваемых тенями, которые отбрасывает этот мир на окружающие пленника стены, Платон призывает нас объяснить, как можем мы когда-либо достичь истинного знания, воспринимая этот мир как проецируемый, но не действительный, даже когда он находится «прямо у нас пред глазами». Это – универсальная проблема, она стоит перед всеми людьми во все времена. Любое ее решение, будь оно найдено, опиралось бы на универсальные качества познающего организма (или того, что называют «универсальный центральный механизм переработки информации») (Коул, с.33).

Это извлечение из седьмой книги Платоновского «Государства», хотя, безусловно, напоминает научный психологический эксперимент, не кажется мне достаточно убедительным без соответствующих пояснений. Вырванное из контекста остальных размышлений Платона, оно не дает возможности человеку не слишком глубоко знакомому с платонизмом понять, как из него рождалась наука. К тому же, творцы научного метода в XVII веке и позже, если и брали что-то от Платона, то отнюдь не это рассуждение. Попробую сначала посмотреть, что говорит об этом наука, а потом заглянуть в Платона, чтобы найти в его философии и полезное для психолога.

Наиболее достоверными датами его жизни считаются 427–347 гг. до н. э. С Сократом он встретится в 407 году, за 8 лет до казни. Платон был очень видным аристократом по происхождению, а по увлечениям – гимнаст и борец, победитель Истмийских игр. Настоящее его имя Аристокл, но за силу, рост и сложение Сократ прозвал его Платоном – от «платос» – широта или ширина. Он увлекался многим и во многом преуспел. Своего рода Леонардо да Винчи классической Греции.

Сократу ко времени их знакомства было уже за шестьдесят. Смерть учителя чрезвычайно потрясла Платона. Как жить в обществе, где за мудрость казнят?! Видимо, именно этот вопрос заставил его удалиться от общественной жизни и разрабатывать теорию идеального государства, а к концу жизни создать Академию, где он и преподавал свою философию.

Обстановка в Афинах того времени была чем-то сходна с тем, что мы имеем сегодня в России. «Прежние героические идеалы, идеалы первой половины V в. до н. э., простые, суровые и красивые, были давно забыты. Неизменно богатевшие рабовладельческие Афины жили грабительскими войнами, погоней за барышами, новыми территориями, рабами. На гнилой почве вырождавшейся демократии зародились крайний индивидуализм, всегдашняя уверенность в себе, эгоизм и жажда власти» (Лосев, Вступление к «Платон», т.1, с.13–14). Йегер тоже считает, что именно имевший место уже в то время упадок Афин так требовательно заставлял Платона размышлять о воспитании и общественной жизни: «В отличие от великих натурфилософов досократовского периода, стремившихся разгадать загадки мироздания, для Платона оправданием попыток познать истину было стремление направлять общественную жизнь людей. Он хочет создать истинное сообщество, основой которого будет добродетель» (Йегер, с.106).

Если метод Сократа, как посчитал Аристотель, можно свести к двум вещам: 1) общим определениям и

2) индуктивным (то есть идущим от частного к общему) рассуждениям, то и метод Платона, если захотеть, можно рассказать в двух словах. Так любили делать философы в прошлом веке:

«Если вслед за Платоном считать его диалектику наукой о сущем, то есть созерцанием самих сущностей, а не одних лишь теней, то понятая в этом смысле «диалектика» Платона есть двойной метод. Это, во-первых, метод восхождения через гипотезы до идей или до начал. Другими словами, это метод отыскивания во многом одного, или общего; будучи достигнуто, отыскание единого и общего приводит душу к тому, что в понятии, или посредством понятия, душа созерцает самую ”идею” в онтологическом смысле слова “идея”. Во-вторых, “диалектика” Платона – метод нисхождения, идущего от начал, т. е.метод деления родов на виды.

Характеристика двойного метода “диалектики” развита в “Федре”.Здесь первый метод (метод восхождения к ”идее”) называется соединением, так как множество разъединенных вещей он подводит под одну идею. Второй метод (метод нисхождения от родов к видам) называется здесь деление» (Асмус, Античная философия, с.197).

Вот что перешло к Аристотелю и, с добавлением правил формальной логики, было воспринято через много веков как основа научного метода. Это в общем-то верное определение, но оно ничего не дает психологу. За такое не казнят. Нам же нужна живая плоть общения, где мысль будет биться прямо перед нашими глазами, чтобы говорить о методе, как о жизненном пути. Поэтому заглянем в источники.

В «А пологии Сократа», то есть в его оправдательной речи перед лицом афинских граждан, произнесенной незадолго до того, как они его умертвили, Сократ говорит: «…даже если бы вы меня отпустили и при этом сказали мне: на этот раз, Сократ, мы <…> отпустим тебя <…>, то я бы вам сказал: “Желать вам всякого добра – я желаю, о мужи афиняне, и люблю вас, а слушаться буду скорее бога, чем вас, и, пока есть во мне дыхание и способность, не перестану философствовать, уговаривать и убеждать всякого из вас, кого только встречу, говоря то самое, что обыкновенно говорю: о лучший из мужей, гражданин города Афин, величайшего из городов и больше всех прославленного за мудрость и силу, не стыдно ли тебе, что ты заботишься о деньгах, чтобы их у тебя было как можно больше, о славе и о почестях, а о разумности, об истине и о душе своей, чтобы она была как можно лучше, не заботишься и не помышляешь?” И если кто из вас станет возражать и утверждать, что он об этом заботится, то я не оставлю его и не уйду от него тотчас же, а буду его расспрашивать, пытать, опровергать и, если мне покажется, что в нем нет доблести, а он только говорит, что есть, буду попрекать его за то, что он самое дорогое не ценит ни во что, а плохое ценит дороже всего» (Платон, Т. 1, «Апология Сократа», 29с–30) (Все выделено мной – А.Ш.).

Здесь мы ясно видим, что Сократ, а точнее, Платон устами Сократа от лица как бы некоего сообщества, назовем его сообществом философов, любителей мудрости, противопоставляет некие ценности ценностям современного ему греческого общества, в данном случае, ценностям граждан полиса Афины.

Что это за ценности? Если бы я делал исторический анализ эпохи, то, пожалуй, постарался бы раскрыть через это борьбу в греческом обществе того времени нового со старым, то есть борьбу двух мировоззрений. Скажем, традиционного и полисного или полисно-государственного и мировоззрения относительно молодого «сообщества» философов. Сообществу греческих философов к V веку до нашей эры насчитывалось от силы двести лет, а полисной нравственности, пожалуй, не меньше тысячи. Могу сразу сказать, что итогом такого исследования было бы то, что за «инновациями» философов оказалась бы изрядная архаичная старина. А Платон выглядел бы реставратором пантеона богов, который, по сути, был разрушен, в каком-то смысле, к этому времени. Во всяком случае, мнение, что Платон возвращает человеку целостность мира и возможность войти в мир богов, – мнение довольно распространенное.

Однако это история, а нас в архаике интересуют лишь черты архаического мышления, что позволяет понять мышление вообще, поскольку дает возможность видеть его развитие. Соответственно и ценности нас интересуют не с их общественной, а с психологической стороны, как бы это ни было между собой связано.

Вопрос об архаике в мышлении Сократа и Платона, если отбросить пока излишние сложности этой темы, – это, в первую очередь, вопрос о соотношении в их мышлении обычая и разума.

Вопрос этот не праздный. В отношении наличия у Сократа (читай – и у Платона) следов архаичного или, как говорится, традиционного мышления, все, пожалуй, безусловно и очевидно. Обычай еще во многом правит их умами, и очень многое еще оказывается само собой разумеющимся даже для яростного исследователя разума Сократа. В качестве примера укажу на общегреческое пристрастие к мальчикам, «восхваление педерастии», как говорит Лосев в предисловии к «Очеркам античного символизма», которое непредвзятый человек сейчас может не осуждать, но рассматривает как противоестественность.

Для Платона это не вопрос рассмотрения: так принято, освящено обычаем и обсуждению не подлежит. Однако тем важнее оказывается поставленный Сократом и Платоном вопрос о том, где граница между обычаем – тем, что разумеется без тебя, – и разумом, то есть тобой, человек.

Поэтому, когда Сократ призывает оставить наживу и подумать о душе – это призыв нравственный, в силу чего поверхностный как психологическое явление. Но когда он начинает искать «доблесть» человека, как это звучит в приведенном мною переводе «Апологии», как основное качество, определяющее человеческую сущность, тут появляется возможность понять сам Образ мира грека той эпохи. Почему «доблесть» оказалась высшей ценностью и главным качеством души? Что-то здесь не так!

Тут придется заняться самим словом «доблесть». Сразу скажу, что это не очень удачный перевод греческого понятия. Вот что пишет о нем прекрасный русский философ князь Трубецкой: «Греческое слово и понятие аретэ (лат. virtus) плохо передается русскими словами доблесть или добродетель; это скорее “добротность”, доброкачественность, внутренняя пригодность, особенное превосходство, составляющее силу или крепость данного существа. Так быстрота бега есть “добродетель” лошади» (Трубецкой, с.218).

Следовательно, Сократ идет на смерть отнюдь не из-за доблести, а из-за того, что мы можем назвать главным качеством человеческой души, своего рода «человечность». В чем она заключается у Homo sapiens?

«Добродетель человека, как умного существа, состоит в его разумности, которое дает ему превосходство и силу. Заботиться о себе самом, заботиться о своем благе значит усиливать в себе разумность, которая есть добродетель всех добродетелей; стремиться к мудрости – “философствовать” – вот путь к самосовершенствованию, путь к благу и истинному счастью, путь к внутренней свободе» (Там же).

Мы сразу попадаем через это рассуждение Трубецкого в мир так называемой Платоновской телеологии – целеустроения жизни: вершинная цель любого человека, как обычно считается, – счастье, оно же предельное благо. Разум есть средство достижения блага. Разум можно использовать и для обретения денег, но как только ты начинаешь думать, ты видишь, что одних денег для счастья мало. И тогда ты начинаешь выстраивать свою жизнь в соответствии с твоим образом высшего блага. И чем этот образ «выше», чем он разработанней, тем удаленней он становится от бытовых представлений о благе. Но каким бы он ни был, он, как цель жизни и деятельности, создает средства своего достижения.

А ими оказываются, в первую очередь, твои собственные качества или способности достигать частные блага, они же – части или ступени блага предельного. Имя им у Платона – добродетели, но в том же значении аретэ, которое мы только что разобрали. С психологической точки зрения мы вполне можем заменить их на способности, которые надо обретать с помощью разума. Обрести с помощью разума – это, в первую очередь, понять, обрести знание. Отсюда многочисленные цепи рассуждений о сущности понятий. Очень важно, думая об этом, видеть образ некоего треугольника или пирамиды, выстраиваемой разумом, где все понятия сходятся, как в вершину, в точку Высшего блага и разбегаются от нее к основаниям многочисленными хвостами содержаний этих понятий, творя собою само тело жизни или мир. Этот способ думать как раз и передает условный образ понятия «двойной метод».

Если мы принимаем это рассуждение, то оказываемся как бы в середине некоего бурлящего и движущегося мира. Над тобой – великая цель, за тобой – то, что обрел ты за прежнюю жизнь из числа способностей, вокруг – бушующий океан мира людей, который надо преодолеть и не позволить себя засосать многочисленным ловушкам. Их надо знать и на каждую иметь способность преодолевать. Эти способности сродни доблести Одиссея, возвращающегося на родную Итаку.

Вот это противостояние Разума океану бытового мышления я и хотел бы сделать очевидным, приводя большие отрывки из диалогов Платона.

При этом мне хотелось бы, чтобы было видно, что иногда Сократ разбивает мнение собеседника доводами разума, а иногда сталкивает его с самим собой – заставляет его рассуждение натолкнуться на образ традиционного мышления, как на некую очевидность, спорить с которой человек бытового мышления не в состоянии. Такие «очевидности» становятся аксиомами рассуждения не только для обычного человека, но, к сожалению, легли и в основания современной науки, так никем и не замеченные. Научиться видеть их в диалогах Платона значит перекинуть мостик и к вопросу о построении действительно работающего метода науки.

Начнем с примеров из диалога «Федон», который относится к периоду зрелого творчества Платона. Рассказ в этом диалоге ведется от лица Федона, который якобы посетил Сократа в темнице накануне казни. Там его спутник Кебет задал по сути обрекшему себя на смерть, но осуждающему самоубийство Сократу вопрос:

«Так почему же все-таки, Сократ, считается, что убить самого себя непозволительно?

– <…>…Пожалуй, – отвечает Сократ, – ты будешь изумлен, что среди всего прочего лишь это одно так просто и не терпит никаких исключений, как бывает во всех остальных случаях.<…> Сокровенное учение гласит (говорит Сократ, имея в виду, как считается, учение пифагорейцев – А.Ш.), что мы, люди, находимся как бы под стражей и не следует ни избавляться от нее своими силами, ни бежать, – величественное, на мой взгляд, учение и очень глубокое. И вот что еще, Кебет, хорошо сказано, по-моему: о нас пекутся и заботятся боги, и потому мы, люди, – часть божественного достояния. Согласен ты с этим или нет?

– Согласен, – отвечал Кебет.

– Но если бы кто-нибудь из тебе принадлежащих убил себя, не справившись предварительно, угодна ли тебе его смерть, ты бы, верно, разгневался и наказал бы его, будь это в твоей власти?

– Непременно! – воскликнул Кебет.

– А тогда, пожалуй, совсем не бессмысленно, чтобы человек не лишал себя жизни, пока бог каким-нибудь образом его к этому не принудит, вроде как, например, сегодня – меня» (Платон. Т.2, «Федон», 61е–62с).

Самоочевидно, что первый посыл относительно богов не вызывает у Кебета вопросов только потому, что Кебет, как и все остальные собеседники Сократа, сын своего времени. (Как же еще?! Конечно, боги пекутся о нас! Это все знают!) Но не менее показательно и то, как принимается ими второй посыл Сократа относительно самоубийства кого-нибудь из принадлежащих свободному гражданину Афин. Сквозь восклицание Кебета (Непременно наказал бы! Просто убил бы гада!) звучит сам обычай.

По сути, Сократ просто отшлепал Кебета таким объяснением. Вся его жизнь была подготовкой к этой желанной смерти – об этом не так уж мало сказано в диалогах. Но объяснить это вот так сходу, накоротке!..Отстань, дурак! Подумай сам – вот что звучит в этом нежелании Сократа развернуть свое обычное длинное и тщательное исследование очередного понятия разумом. Да оно и было бы слишком длинно – ведь за ним раздумье длиною чуть не во всю жизнь. Поэтому он просто берет пару образов обычного мышления из разряда очевидностей и удовлетворяет ими традиционное мышление Кебета.

Основные понятия метода

Следующей гранью пирамиды целеустроения Платона является понятие высшей ценности. Цель всегда устремлена к какой-то ценности. Сократ, как бы утверждая высшие ценности платоновской парадигмы, идет на смерть, и, соответственно, все остальные построения мысли Платона, в отличие от «чистых» ученых, всегда соотносятся с ценой жизни человека. Вопрос о благе возможен только при условии жизни. Редко кто из его осознанных или неосознанных последователей в наше время, создавая собственный образ научного метода, упоминает эту ценность. Но ведь смерть присутствует для каждого как неизбежность, о которой предпочитают не говорить, но забыть не могут, даже пока творят новую парадигму.

Иначе говоря, высказанная или не высказанная, но цена жизни (то, за что ты готов отдать жизнь) всегда правит твоими действиями как высшая цель, к которой и ведут шаги метода. Иными словами, хотим мы или не хотим, метод и разрабатывается как способ достижения высшей цели. Когда это принимается определенным сообществом, способ достижения цели, записанный в виде последовательности или системы шагов, становится парадигмой.

Для нас же это означает, что, говоря о методе Платона, нам придется говорить о цели Сократа. К тому же, двигаясь вместе с Платоном и шаг за шагом отслеживая, как развивается его мысль, можно вычленить набор вопросов, которые позволят впоследствии исследовать парадигмы других научных сообществ.

Итак, Сократ предпочитает смерть. В «Апологии», после смертного приговора, он объяснит свое решение так: «…быть этого не может, чтобы мы правильно понимали дело, полагая, что смерть есть зло. <…> А рассудим-ка еще вот как – велика ли надежда, что смерть есть благо? (То есть смерть и есть вершина целеустроения! – А.Ш.) Умереть, говоря по правде, значит одно из двух: или перестать быть чем бы то ни было, так что умерший не испытывает никакого ощущения от чего бы то ни было, или же это есть для души какой-то переход, переселение ее отсюда в другое место, если верить тому, что об этом говорят» (Платон, т. 1, «Апология Сократа», 40b – c).

Сократ отказывается принять помощь друзей, готовящих побег, он словно бы все сделал по эту сторону смерти. Философия его сложилась, и он хочет сам проверить то, к чему пришел за долгую и полную размышлений жизнь. В диалоге «Критон» это желание проверить свои мысли жизнью звучит и прямо, и косвенно в рассуждениях о мнениях, то есть о том, что же должно править человеческой жизнью. Рассуждение о мнениях – это, по сути, рассуждение и о правящем обычае, а значит, прямо сопрягается с вопросом о взаимоотношении разума и традиционного, обычного мышления, который и лег в основу исследования научных парадигм:

«К р и т о н. Но ведь ты уже видишь, Сократ, что необходимо также заботиться и о мнении большинства. Теперь-то оно ясно, что большинство способно причинить не какое-нибудь маленькое, а пожалуй что и величайшее зло тому, кто перед ним оклеветан.(Сам Сократ в “Апологии” говорит афинянам, по сути, определяя этим источник силы традиционного мышления: “…нет такого человека, который мог бы уцелеть, если бы стал откровенно противиться вам или какому-нибудь другому большинству” – А.Ш.).

С о к р а т. О, если бы, Критон, большинство способно было делать величайшее зло, с тем чтобы быть способным и на величайшее добро! Хорошо бы это было! А то ведь оно не способно ни на то, ни на другое: оно не может сделать человека ни разумным, ни неразумным, а делает что попало» (Платон. Т.1, «Критон», 44d).

В данном случае Критон говорит еще о том, что большинство, чтобы заставить быть послушным, может убить, на чем, собственно, и держится традиционное мышление, включая и детские инициации, построенные на запугивании смертью, а Сократ уже идет дальше, он говорит о выборе жизненного пути внутри этого «большинства» или, говоря современно, сообщества. Предложение бежать из темницы и от смерти воспринимается им как повод для размышления о возможности бегства из общества.

Ходить потом весь остаток жизни нищим стариком по другим полисам и отовсюду быть изгоняемым за свою мудрость – он это видит отчетливо и потому предпочитает решать вопрос коренным образом: если уж бежать от общества, то совсем, то есть через смерть. Почему? Очевидно, это общий путь для всех создателей методов: ты живешь и собираешь материал, а потом на основе его создаешь метод, который вынуждает тебя проверить этим методом свою собственную жизнь.

«Таков уж я всегда, а не теперь только, что из всего, что во мне есть, я не способен руководствоваться ничем, кроме того разумного убеждения, которое, по моему расчету, оказывается наилучшим. А те убеждения, которые я высказывал прежде, я не могу отбросить и теперь, после того как случилось со мною это несчастье; напротив, они кажутся мне как будто все такими же, и я почитаю и уважаю то же самое, что и прежде, и если в настоящее время мы не найдем ничего лучшего, то можешь быть уверен, что я с тобою отнюдь не соглашусь, даже если бы всесильное большинство вздумало устрашать нас, как детей, еще бjльшим количеством пугал, – говорит Сократ Критону, – <…> Не вернуться ли сначала к тому, о чем ты говорил, – к вопросу о мнениях – и посмотреть, хорошо ли говаривали мы неоднократно, что на одни мнения следует обращать внимание, а на другие нет; или, может быть, это было хорошо говорено в то время, когда мне еще не нужно было умирать, ну а теперь уже стало ясно, что мы это так только говорили, а что по правде это были сущие пустяки? Что касается меня, Критон, то я очень желаю рассмотреть вместе с тобою, покажутся ли мне эти слова сколько-нибудь иными, после того как я попал в настоящую беду, или они покажутся мне все такими же, и захотим ли мы их оставить или последовать им» (Там же, 46b – d).

В самом начале этого разговора я выразил удивление по поводу того, что Коул считает именно Платона, а не Аристотеля отцом естественнонаучного метода. Это естественно для историка, воспитанного в материалистически марксистской научной парадигме, которая всегда утверждала, что Платон – идеалист и отец идеализма и религиозного мистицизма. И в силу этого ненаучен. Откуда происходит это мнение? Безусловно, от многочисленных рассуждений Платона о том, что ждет нас за порогом смерти, о мире божественном, мире, где пребывают идеи. Отсюда и «идеалист» в бытовом смысле.

Тем не менее, не вдаваясь пока в проблему идеализма, давайте попробуем приглядеться к этому с точки зрения предложенного самим Платоном метода. С этой точки зрения, все предложенное Платоном для обсуждения бесспорно.

Есть жизнь и есть смерть. Смерть – это или «перестать быть чем бы то ни было», или же «это есть для души какой-то переход, переселение ее отсюда в другое место».

С точки зрения предложенного метода, логика Платона безупречна и, самое главное, разумна, в отличие от материализма. Смерть – это или ничто, или нечто. Материализм же делает из отсутствия посмертного существования аксиому, символ веры, тем самым отказывая себе в возможности исследовать эту тему. Как это ни странно, но именно в этом наука, провозглашающая естественнонаучный метод, отказывается от него, избирает быть более идеалистической, чем отец идеализма, и предпочитает обратиться к традиционному мышлению. Этого нет, потому что этого не может быть никогда!

Есть или нет – не вопрос настоящего исследования. Но мир разделен этим вопросом Платона на две части, и теперь их можно исследовать раздельно, каждую своими способами, в соответствии с материалом. И даже если исследование посмертного существования невозможно в «объективной» науке, это самая типичная тема для исследования в культурно-исторической психологии, которая изучает человеческое мышление и культуру через представления людей.

Возьмем это деление за основу платонической парадигмы и постараемся понять, что при такой постановке вопроса решивший идти в познании себя до конца – а Дельфийское предписание «Познай себя» было взято Сократом за одну из основ своего метода – вынужден будет сделать выбор. Какой?

Самопознание ощущается бессмысленным, если ты не имеешь жизни после смерти. Если после смерти ничего нет, тогда надо просто жить и жить как можно лучше в том мире, где ты оказался. А это значит, что и изучать надо этот мир. А поскольку основной опасностью для нас является мир-общество, а не мир-природа, то проще даже не изучать его, а просто впитывать в свое сознание предписываемые правящими обычаями образцы поведения.

Вот об избравших такой путь и говорит Сократ как о «большинстве».

Кстати, один из представителей научного большинства, прочитав этот кусок, сдержанно, но настоятельно советовал мне: «Не надо ли “мир-общество” заменить на “социальную реальность”, и тогда “мир-природа” станет “физической реальностью”». Если бы подобная «помощь» цензоров от науки не была мною заранее ожидаема как материал для исследования научной парадигмы и поведения сообществ, я бы, наверное, многократно пришел в отчаяние от того, что все эти мои ученые помощники точно слепы. Все, что было сказано вначале о желании говорить не на искусственном полуиностранном, полутайном языке, а попытаться для тех же понятий найти русские слова, точно вымаралось из их умов, как только они налетели на первое несоответствие моего поведения общепринятым в науке образцам. Да, я согласен, если мир-общество – а в русском языке, как вы помните, всегда называли общество миром (миром присудить, мир решил) – заменить на «социальную реальность», то придется и мир-природу (а мы все естественно воспринимаем это различие, говоря: земной мир, наш мир), заменить на «физическую реальность». Но тогда все покатится дальше и надо заменить все слова на научные «термины», а книгу выбросить! Вот так, где ненавязчиво и интеллигентно, где грубо и провокационно, используя общественное мнение, но всегда действенно, «прессуя по всему полю», научное сообщество борется за свою власть и уничтожает инаковость…

Я сейчас намеренно накапливаю материал, чтобы вернуться к этому разговору в главе об истории естественнонаучной парадигмы.

В случае же, если ты избираешь для себя верить, что жизнь после смерти возможна, да еще на всякий случай допускаешь, что это облегчается для того, кто окажется готов к этому переходу, появляется вопрос: что значит быть готовым?

Настоящие познание и самопознание начинаются только тогда, когда есть надежда, что они дадут свои плоды, пусть отсроченные. В таком случае есть смысл работать над собой, исследовать мир и себя, чтобы найти путь в бессмертие. И это никак не делает подход к земной части бытия менее разумным или научным. Просто это две части мира, которые естественно дополняют друг друга. Вот таковы, на мой взгляд, исходные посылы Платона.

Они звучат во множестве мест, практически во всех диалогах, где Сократу советуют бросить копаться в мелочах и тонкостях и жить как все (См., например, диалог «Горгий»). Для того, чтобы понять земную жизнь и разобраться с ней, Платон определяет то, что ведет Сократа, его ЦЕЛЬ, как жизнь небесную. И хотим мы того или нет, но этот образ нам придется учитывать и в парадигме Платона и во всех последующих парадигмах, даже если он будет скрываться там всего лишь под ликом «лучшей жизни для людей». Я уж не говорю о Рае или коммунизме! Однако внешне это строится как раз наоборот и вполне в соответствии с методом.

По ту сторону смерти (Небесный мир Платона) Платон рисует в своих диалогах как бы два небесных мира. Если приглядеться, то один из них, скорее, – воссозданный Платоном образ небесного мира традиционного мифологического мышления, включая Гомера, Гесиода и орфиков. Очевидно, это связано с необходимостью опираться хоть на что-то знакомое для читателя или слушателя в рассуждении. Зато второй Небесный мир Платона – это целиком плод построения образа на основе того, что разум наблюдает в этой жизни.

Исходный посыл этого построения примерно таков: то, что нельзя разумно объяснить действиями людей или понятными естественными причинами, очевидно, является следствием неких законов мира, которые можно посчитать божественными. Зная же их, можно воссоздать по этим следам и теням и образ мира богов.

Эта двойственность знаменательна, потому что естественно вытекает из его поисков, а не из веры или догмы. С одной стороны, необходимо проверить все те утверждения старой веры и новых учителей и вещунов, которые нарисовали образы небесного мира. Иначе говоря, проверить мнения взрастившей его культуры. С другой стороны, и сам постоянно разворачивая последовательные цепи рассуждений, он в конце этих цепей налетает на тупики, которые и порождают вопрос об источнике знания или о месте, где находится истина. Как красиво называет он это место в «Федре» – Поле Истины.

Причем любой вопрос, который берется к рассмотрению, двойственен и дает возможность то ли рассматривать себя с противоположных сторон, то ли двигаться по своим ходам в противоположных направлениях. Вот здесь и скрывается корень разделения научных парадигм, если только читать Платона невнимательно и не приметить, что сам он остается за обоими взглядами, постоянно показывая нечто третье, в чем оба метода едины.

Эту двойственность первыми заметили и использовали софисты. Они строили свое искусство убеждения на том, что любое понятие содержит в себе противоречие, если его рассматривать то из мира человеческих ценностей, то есть ценностей культуры, то из мира ценностей естественных, природных.

Эту же двойственность понятий использовал и Сократ, но совсем с другой целью, как мы это уже видели. Неоднократно он, словно бы исчерпав одну линию рассуждений, идущую от росстани, переходит к рассмотрению противоположного пути. В частности, и в диалоге «Федр», показав с помощью разворачивающихся из начальной посылки силлогизмов-умозаключений, что любовь, вырастающая из страсти, есть зло, из чего многие исследователи почему-то вслед за Ксенофонтом делали вывод, что он был против страсти, он доводит это рассуждение до абсурда и показывает обратное.

То, что это всего лишь прием, а не собственная позиция Платона, подтверждает и диалог «Горгий», где в споре с Калликлом Сократ доказывает, что высшая ценность и цель жизни – это воздержанность. Это идет как ответ на утверждение Калликла: «…кто хочет прожить жизнь правильно, должен давать полнейшую волю своим желаниям, а не подавлять их, и как бы ни были они необузданны, должен найти в себе способность им служить (вот на что ему и мужество и разум!), должен исполнять любое свое желание» (Платон. Т. 1, «Горгий», 491е–492). На это Сократ отвечает: «Да, Калликл, ты нападаешь и отважно, и откровенно. То, что ты теперь высказываешь напрямик, думают и другие, но только держат про себя. И я прошу тебя – ни в коем случае не отступайся, чтобы действительно, по-настоящему выяснилось, как нужно жить. Скажи мне: ты утверждаешь, что желания нельзя подавлять, если человек хочет быть таким, каким должен быть, – и вдруг добавляет провокационный вопрос, который позволит ему перевести разговор на совсем другой путь, – что надо давать им полную волю и всячески, всеми средствами им угождать и что это как раз и есть добродетель?

– Да, утверждаю», – попадается на прием Калликл.(Там же, 492d – e).

В чем здесь заключается прием? Как раз перед началом этого разговора Платон устами этого самого Калликла, ставшего теперь вдруг таким простодушным, нападает на Сократа, как бы подготавливая читателя к тому, что будет происходить, и показывая на что в его действиях обратить внимание. То есть какую часть сократического метода он намерен показать в этом диалоге.(Для понимания происходящего надо знать, что Сократ только что провел два ораторских поединка с профессионалами – софистами Горгием и Полом.) Вот как это звучит:

«К а л л и к л. Сократ, мне кажется, ты озорничаешь (! – А. Ш.) в речах, совсем как завзятый оратор. Вот и теперь ты так разглагольствовал, и с Полом произошло то же самое, что, как он говорил, по твоей милости случилось с Горгием: когда ты спрашивал Горгия, что будет, если к нему придет человек, который хочет изучить красноречие, но что такое справедливость, не знает, – объяснит ли ему это Горгий, – тот застыдился и, подчинившись людскому обычаю, отвечал, что да, потому что люди возмутились бы, если бы кто отвечал иначе; а, признав это, он потом оказался вынужден противоречить самому себе, а ты и радовался.<…> И ведь верно, Сократ, под предлогом поисков истины ты на самом деле утомляешь нам слух трескучими и давно избитыми словами о том, что прекрасно совсем не по природе, но только по установившемуся обычаю.

Большею частью они противоречат друг другу, природа и обычай, и потому тот, кто стыдится и не решается говорить, чтj думает, неизбежно впадает в противоречие (! – А.Ш.). Ты это приметил и используешь, коварно играя словами: если с тобою говорят, имея в виду обычай, ты ставишь вопросы в согласии с природой, если собеседник рассуждает в согласии с природой, ты спрашиваешь, исходя из обычая» (Там же, 482с–483).

Вот и суть приема и ловушки. Калликл, отвечая на вопрос, считает ли он правильным для самораскрытия не сдерживаться и, вооружившись мужеством и разумом, найти, изыскать возможность соответствовать природе, неожиданно подтверждает и то, что считает несдержанность добродетелью.

Но это уже чисто нравственное понятие, относящееся только к обществу и поддерживаемое обычаем, в отличие от естественной потребности удовлетворять желания. И «озорник» Сократ тут же принимается разматывать эту логическую нить, попутно незаметно издеваясь над всем и вся, пока не приводит ее в один из образов Небесного мира:

«Стало быть, Калликл, воздержанный человек – справедливый, мужественный и благочестивый, как мы с тобою выяснили, – непременно будет безупречно хорошим, а хороший всегда поступает хорошо и достойно, и, поступая так, он блажен и счастлив, меж тем как дурной, поступая скверно, несчастлив. Он-то и составит противоположность воздержанному – тот самый разнузданный, которого ты восхвалял.

Вот как я полагаю, и, по-моему, это верно. А если верно, тогда тот, кто желает быть счастливым, пусть приучает себя к воздержанности, пусть стремится к ней, а от разнузданности каждому из нас надо бежать со всех ног, и больше всего надо стараться, чтобы вообще не было надобности терпеть наказания, если же все-таки надобно – нам ли самим или кому из наших близких, будь то частное лицо или целый город, – следует принять возмездие и кару: иначе виновному не бывать счастливым.

Такою мне представляется цель, которую надо видеть перед собой в течение жизни, и ради нее не щадить сил – ни своих, ни своего города, – чтобы справедливость и воздержанность стали спутницами каждого, кто ищет счастья; да, так надо поступать, а не давать волю необузданным желаниям, не торопиться их утолять, потому что это нескончаемое зло, это значит вести жизнь разбойника. Подобный человек не может быть мил ни другим людям, ни богу, потому что он не способен к общению, а если нет общения, нет и дружбы. Мудрецы учат, Калликл, что небо и землю, богов и людей объединяют общение, дружба, порядочность, воздержанность и высшая справедливость; по этой причине они и зовут нашу Вселенную “космосом”…» (Там же, 507с–508).

Из практически тех же самых рассуждений в «Федре» родится иной образ Небесного мира. Вот суть первой части диалога:

«Что любовь есть некое влечение, ясно всякому.<…> Следует обратить внимание, что в каждом из нас есть два каких-то начала, управляющие нами и нас ведущие; мы следуем за ними, куда бы они ни повели; одно из них врожденное, это – влечение к удовольствиям, другое – приобретенное нами мнение относительно нравственного блага и стремления к нему» (Платон, т.2, «Федр», 237d).

Это в современном переводе А.Н.Егунова. В переводе начала века Н.Мурашова это звучит, на мой взгляд, в чем-то точнее, если исходить из общего содержания диалога: «…в каждом из нас есть две главных руководящих идеи, за которыми мы следуем, куда бы они нас ни повели: одна врожденная – влечение к удовольствиям, другая неврожденная – разум, стремящийся к высшему благу» (Творения Платона, 1904, с.14).

«Эти начала в нас иногда согласуются, но бывает, что они находятся в разладе и верх берет то одно, то другое. Когда мнение о благе разумно сказывается в поведении и своею силою берет верх, это называют рассудительностью. Влечение же, неразумно направленное на удовольствия и возобладавшее в нас своею властью, называется необузданностью.<…>

Ради чего все это было сказано, пожалуй, ясно. <…> Ведь влечение, которое вопреки разуму возобладало над мнением, побуждающим нас к правильному [поведению], и которое свелось к наслаждению красотой, а кроме того, сильно окрепло под влиянием родственных ему влечений к телесной красоте и подчинило себе все поведение человека, – это влечение получило прозвание от своего могущества, вот почему и зовется оно любовью» (Платон, т.2, «Федр», 237е–238с).

Напомню, вся первая половина диалога «Федр», приведшая к этому рассуждению, доказывала, что любовь, как любая необузданная страсть, есть зло. И собеседник вынужден согласиться с Сократом. Тем неожиданнее очередной «озорной» поворот мысли Платона, который оборачивает весь разговор об Эросе в его противоположность. Убедившись, что собеседник принял его аргументацию за чистую монету, он вдруг начинает вопить, что совершил ужасный проступок.

«Ф е д р. О чем ты говоришь?

С о к р а т. Ужасную, Федр, ужасную речь ты и сам принес, и меня вынудил сказать.

Ф е д р. Как так?

С о к р а т. Нелепую и в чем-то даже нечестивую – а какая речь может быть еще ужаснее?

Ф е д р. (Не замечая, что попадается в классическую ловушку Сократа, принимая обычное мнение за достаточное, то есть истинное, основание – А.Ш.) Никакая, если только ты прав.

С о к р а т. Да как же? Разве ты не считаешь Эрота сыном Афродиты и неким богом?

Ф е д р. Действительно, так утверждают.

С о к р а т. Но не Лисий и не ты в той речи, которую ты произнес моими устами, околдованными тобою. Если же Эрот бог или как-то божественен – а это, конечно, так, – то он вовсе не зло, между тем в обеих речах о нем, которые только что у нас были, он представлен таким» (Там же, 242d – e).

И вдруг все рассуждение катится словно бы в обратную сторону, но приводит все в тот же Небесный мир.

«Неверно было слово это, – будто при наличии влюбленному следует уступать скорее невлюбленному только из-за того, что влюбленный впадает в неистовство, а невлюбленный всегда рассудителен. Если бы неистовство было попросту злом, то это было бы сказано правильно. Между тем величайшие для нас блага возникают от неистовства, правда, когда оно уделяется нам как божий дар. Прорицательница в Дельфах и жрицы в Додоне в состоянии неистовства сделали много хорошего для Эллады – и отдельным лицам и всему народу, а будучи в здравом рассудке, – мало или вовсе ничего. <…>…неистовство, которое у людей от бога, прекраснее рассудительности, свойства человеческого» (Там же, 244–d).

Налицо еще один шаг в определении метода: разум относится к делам человеческим, божественное или, иначе, то, что под определение дел человеческих не подходит, должно исследоваться, говоря современно, интуитивно.

Еще точнее: пока мы не можем дать определения метода исследования того, что находится за пределами мира человеческого, назовем его как угодно, хоть неистовством (mania) или одержимостью, – здесь, как отчетливо видно, опять присутствует задача точного понимания слова, – лишь бы разделить предметы и иметь возможность точно определить поле приложения разума.

Переход в мир богов – это верхний потолок разума, хотя это не значит, что постижение того мира невозможно. Возможно, но! – но мы не будем этого делать и исследуем пока лишь поле разума и мышления. А в отношении мира богов воспользуемся пока тем, «что утверждают», что покажется нам наиболее достоверным, исходя из наблюдения следов божественного в жизни.

Я осознанно выхожу в своем комментарии за рамки приведенного отрывка, но надеюсь дальше это подтвердить.

Где же видит Платон ограниченность разума и начало божественных полей, постигаемых интуитивно. Их четыре: прорицания; таинства и посвящения; творчество, где «творения здравомыслящих затмятся творениями неистовых»; и любовь.

«Доказательства», а точнее, рассуждения Платона я приведу предельно полно, потому что, даже если и не каждый ученый примет, что нечто подобное движет и им в мгновенья творчества, то, по крайней мере, эти взгляды составляют, как мне кажется, определенную основу современной городской культуры.

«Всякая душа бессмертна. Ведь вечнодвижущееся бессмертно. А у того, что сообщает движение другому и приводится в движение другим, это движение прерывается, а значит, прерывается и жизнь. Только то, что движет само себя, раз оно не убывает, никогда не перестает и двигаться и служить источником и началом движения для всего остального, что движется. Начало же не имеет возникновения. Из начал необходимо возникает все возникающее, а само оно ни из чего не возникает. Если бы начало возникло из чего-либо, оно уже не было бы началом. Так как оно не имеет возникновения, то, конечно, оно и неуничтожимо. Если бы погибло начало, оно никогда бы не могло возникнуть из чего-либо, да и другое из него, так как все должно возникать из начала. Значит, начало движения – это то, что движет само себя.<…>

Раз выяснилось, что бессмертно все движимое самим собою, всякий без колебаний скажет то же самое о сущности и понятии души. Ведь каждое тело, движимое извне, – неодушевлено, а движимое изнутри, из самого себя, – одушевлено, потому что такова природа души. Если это так и то, что движет само себя, есть не что иное, как душа, из этого необходимо следует, что душа непорождаема и бессмертна.

О ее бессмертии достаточно этого. О ее же идее надо сказать вот что: какова она – это всячески требует божественного и пространного изложения, а чему она подобна – это поддается и человеческому, более сжатому; так мы и будем говорить» (Там же, 245с–246).

Вот это я хотел бы подчеркнуть как прямое подтверждение сказанного мною о подходе Платона: чтобы описать идею души, нужно божественное изложение, и Платон от этого отказывается, потому что это лежит за полями разума; зато о ее подобии, а это значит о подобии в земном мире, говорить можно. Несмотря на то, что Платон немало рисует образ небесного мира, нельзя забывать, что он осознает условность этих образов, даже если не говорит о заимствованиях или описании по подобию. Зато сам подход его показывает, что нужно это ему именно затем, чтобы поставить границу разумно постигаемого, и тем самым определить поле приложения разума.

«Уподобим душу соединенной силе крылатой парной упряжки и возничего. <…> Мы же коснемся причины утраты крыльев, почему они отпадают у души. Причина здесь, видимо, такая: крылу от природы свойственна способность подымать тяжелое в высоту, туда, где обитает род богов. А изо всего, что связано с телом, душа больше всего приобщилась к божественному – божественное же прекрасно, мудро, доблестно и так далее; этим вскармливаются и взращиваются крылья души, а от всего противоположного – от безобразного, дурного – она чахнет и гибнет.

Великий предводитель на небе, Зевс, на крылатой колеснице едет первым, все упорядочивая и обо всем заботясь.<…>

Души, называемые бессмертными, когда достигнут вершины, выходят наружу и останавливаются на небесном хребте; они стоят, небесный свод несет их в круговом движении, и они созерцают то, что за пределами неба.

Занебесную область не воспел никто из здешних поэтов, да никогда и не воспоет по достоинству. Она же вот какова (ведь надо наконец осмелиться сказать истину, особенно когда говоришь об истине): эту область занимает бесцветная, без очертаний, неосязаемая сущность, подлинно существующая, зримая лишь кормчему души – уму; на нее-то и направлен истинный род знания.

Мысль бога питается умом и чистым знанием, как и мысль всякой души, которая стремится воспринять надлежащее, узрев [подлинное] бытие, хотя бы и ненадолго, ценит его, питается созерцанием истины и блаженствует, пока небесный свод не перенесет ее по кругу опять на то же место. При этом кругообороте она созерцает самое справедливость, созерцает рассудительность, созерцает знание – не то знание, которому присуще возникновение <…>, но подлинное знание, содержащееся в подлинном бытии.<…>

Но ради чего так стараются узреть поле истины, увидеть, где оно? Да ведь как раз там, на лугах, пастбище для лучшей стороны души, а природа крыла, поднимающего душу, этим и питается. Закон же <…> таков: душа, ставшая спутницей бога и увидевшая хоть частицу истины, будет благополучна вплоть до следующего кругооборота, и, если она в состоянии совершать это всегда, она всегда будет невредимой. Когда же она не будет в силах сопутствовать и видеть, но, постигнутая какой-нибудь случайностью, исполнится забвения и зла и отяжелеет, а отяжелев, утратит крылья и падет на землю, тогда есть закон, чтобы при первом рождении не вселялась она в животное. Душа, видевшая всего больше, попадает в плод будущего поклонника мудрости и красоты или человека, преданного Музам и любви <…> Во всех этих призваниях тот, кто проживет, соблюдая справедливость, получит лучшую долю, а кто ее нарушит – худшую.<…>

На тысячный год и те и другие являются, чтобы получить себе новый удел и выбрать себе вторую жизнь – кто какую захочет. Тут человеческая душа может получить и жизнь животного, а из того животного, что было когда-то человеком, душа может снова вселиться в человека; но душа, никогда не видавшая истины, не примет такого образа, ведь человек должен постигать [ее] в соответствии с идеей, исходящей от многих чувственных восприятий, но сводимой рассудком воедино. А это есть припоминание того, что некогда видела наша душа, когда она сопутствовала богу, свысока глядела на то, что мы теперь называем бытием, и поднималась до подлинного бытия. Поэтому по справедливости окрыляется только разум философа: у него всегда по мере его сил память обращена на то, чем божествен бог» (Там же, 246–249с).

Исследователи усматривают в образе небесного мира Платона заимствования из орфизма, пифагореизма и других религиозно-мистических школ античности. «В диалогах Платона все эти элементы складываются в одну стройную картину, части которой, разбросанные по диалогам «Горгий», «Федон», «Федр» и «Государство», соответствуют, вместе собранные, орфической концепции Пиндара, целостно преподанной им во «II Олимпийской оде», пишет Лосев (Лосев, комментарии к «Платон», т.1, с.811). Но!

Но это в общем-то и не важно! Не важно, потому что нужно только затем, чтобы поставить цель, ради достижения которой можно трудиться, строить лестницу достижения, создавать метод в конце концов. Идея метода заключена в коротком предложении, подводящем итог рассуждениям о Небесном мире все в том же «Федре»:

«Припоминать то, что там, на основании того, что есть здесь, нелегко любой душе…»! (Платон, т.2, «Федр», 250).

По эту сторону смерти(Поле воспоминаний)

Итак, припомнить то, что там, на основании того, что есть здесь…

Э т о е с т ь П л а т о н о в с к и й а н а м – несиз. Но припомнить то, что там, значит, припомнить Истину.

А что есть Истина?

Платон, как и Сократ, называет свой метод диалектическим и показывает его суть на примере ораторского искусства, утверждая при этом, что «красноречие не искусство, а навык», подлинного же искусства речи «нельзя достичь без познания истины» (Платон, т.2, «Федр», 260е). Иными словами, истина вполне может прозреваться сквозь речь, но в таком случае искусство построения речей совпадает с методом постижения истины или познанием:

«С о к р а т. Чтобы речь вышла хорошей, прекрасной, разве разум оратора не должен постичь истину того, о чем он собирается говорить?

Ф е д р. Об этом, милый Сократ, я так слышал: тому, кто намеревается стать оратором, нет необходимости понимать, чтj действительно справедливо, – достаточно знать то, чтj кажется справедливым большинству, которое будет судить. То же самое касается и того, что в самом деле хорошо и прекрасно, – достаточно знать, чтj таковым представляется. Именно так можно убедить, а не с помощью истины» (Там же, 259е–260).

Стоит вспомнить в связи с этим приводившиеся ранее мысли Серио и других исследователей о так называемом «советском языке» как языке лжи и пропаганды.

Здесь названо основное противоречие между естественнонаучным и культурно-историческим методами. Но можно сказать и по-другому. С этой росстани пути науки разветвляются. Знать мнения людей и изучать их поведение, опираясь на знание обычаев и обычного мышления, или же попытаться освободиться от всего изменчивого, наносного и вычленить некую первооснову разума, позволяющую знать нечто независящее от переменчивости людских нравов и настроений.

Путь Сократа и Платона показывает, что это неразложимо – ты не можешь прийти к чистому Разуму в обход бытового мышления, поскольку ты уже внутри него. Поэтому изучение – неизбежность, потому что оно – очищение от быта. Но обычно это изучение ведет к порабощению, потому что изучивший мышление начинает его использовать для достижения мирских целей и вязнет в них, как в болоте. Навсегда. Это пугает и рождает желание сбежать, избавиться от мышления сразу, отказавшись одним движением воли, и единым рывком перейти в разум или, еще лучше, в просветление, которое можно называть и научной объективностью. Но есть одно старое правило: если ты действительно хочешь победить – победу надо готовить…

Каждый диалог Платона – это полноценная жизненная и психологическая задача, решаемая по законам очищения, а не математики или логики. А точнее – подзадача, входящая вместе с другими подзадачами в тело какой-то единой большой задачи. Она всегда начинается с описания, то есть с условий. Но вот вопрос, основной вопрос, ради которого она и начата, может в ней и не содержаться, потому что он высказан раньше и подразумевается. О нем Платон словно бы уже договорился с тобой и ожидает, что ты в состоянии сохранять осознавание цели, ради которой согласился начать это движение, несмотря на меняющиеся условия. В итоге, условия эти становятся, как и само бытовое мышление, которое ими описывается, чем-то иллюзорным. Майей, как любят говорить сейчас, или мороком, как называла это русская народная культура. Все внешнее, что составляет диалоги, нужно только затем, чтобы научить тебя не отвлекаться от главного, не забывать, зачем ты их читаешь, зачем ты пришел!

Итак. С одной стороны – сама природа ума, с другой – задача выявить то, что правит человеческими жизнями, а проще, как происходит управление людьми, являющееся подлинной основой всего человеческого поведения:

«С о к р а т. Искусство красноречия не есть ли вообще умение увлекать души словами, не только в судах и других общественных собраниях, но и в частном быту? Идет ли речь о мелочах или о крупных делах, – оно все то же, и, к чему бы его ни применять правильно – к важным ли делам или к незначительным, – оно от этого не становится ни более, ни менее ценным» (Там же, 261-b).

А когда управление не получается, возникает спор. Его можно решать путем поиска истины, а можно путем поиска общественных средств принуждения, то есть справедливости.

«С о к р а т. <…>…что делают на суде тяжущиеся стороны? Не спорят ли они, или назвать это как-то иначе?

Ф е д р. Нет, именно так.

С о к р а т. Спорят о том, что справедливо и что несправедливо?

Ф е д р. Да.

С о к р а т. И тот, кто делает это искусно, сумеет представить одно и то же дело одним и тем же слушателям то справедливым, то, если захочет, несправедливым? <…> Да и в народном собрании одно и то же покажется гражданам иногда хорошим, а иногда наоборот.

Ф е д р. Это так.<…>

С о к р а т…искусство спора применяется не только на суде и в народном собрании, но, по-видимому, это какое-то единое искусство, – если уж оно искусство, – одинаково применяется ко всему, о чем бы ни шла речь; при его помощи любой сумеет уподобить все, что только можно, всему, что только можно, и вывести на чистую воду другого с его туманными уподоблениями.

<…> Значит, кто собирается обмануть другого, не обманываясь сам, тот должен досконально знать подобие и неподобие всего существующего.<…>…У тех, кто имеет неверные мнения о существующем и поддается обману, причина их беды – какое-то подобие между вещами.<…> Значит, друг мой, кто не знает истины, а гоняется за мнениями, у того искусство речи будет, видимо, смешным и неискусным» (Там же, 261с–262с).

И вот рождается еще один образ, определяющий способ поиска. Он удивительно похож на тот, который заложил основы кибернетики и теории искусственного интеллекта:

«…всякая речь должна быть составлена, словно живое существо, – у нее должно быть тело с головой и ногами, причем туловище и конечности должны подходить друг другу и соответствовать целому» (Там же, К 264с).

О связи кибернетики с философией Платона, вероятно, еще придется говорить углубленно там, где разговор затронет понятие управления как одной из сред или «струй» человеческого мышления. Пока же достаточным будет привести слова редактора и переводчика первой книги основоположника кибернетики Н. Винера Г. Поварова: «…слово “кибернетика” не является неологизмом. Оно встречается довольно часто у Платона, где обозначает искусство управлять кораблем, искусство кормчего, а в переносном смысле – также искусство управления людьми» (Поваров, 1968, с.56).

Сходство с современными кибернетическими основами становится особенно сильным, если мы поймем, что ораторское искусство, речь используется тут только как материал, на котором показывается метод. А метод или, по крайней мере, одна из его основных частей, таков:

«Одно постараемся из этого понять – как могло наше рассуждение от порицания перейти к похвале.<…> Мне кажется, все было там в сущности только шуткой, кроме одного: все, что мы там случайно наговорили, – двух видов, и суметь искусно применить их возможности было бы для всякого благодарной задачей.<…> Первый – это способность, охватывая все общим взглядом, возводить к единой идее то, что повсюду разрозненно, чтобы, давая определение каждому, сделать ясным предмет поучения. Так поступили мы только что, говоря об Эроте: сперва определили, что он такое, а затем, худо ли, хорошо ли, стали рассуждать; поэтому-то наше рассуждение вышло ясным и не противоречило само себе.<…> Второй вид – это, наоборот, способность разделять все на виды, на естественные составные части, стараясь при этом не раздробить ни одной из них, как это бывает у дурных поваров: так, в обеих наших недавних речах мы отнесли неразумную часть души к какому-то одному общему виду. Подобно тому как в едином от природы человеческом теле имеется две одноименные части, лишь с обозначением «левая» или «правая», так обстоит дело и с состоянием безумия, которое обе наши речи признали составляющим в нас от природы единый вид, но одна речь выделила из него часть, обращенную налево, и не остановилась на этом делении, пока не нашла там некую так называемую левую любовь, которую вполне справедливо и осудила; другая же наша речь ведет нас к правой части неистовства, одноименной с первой, и находит там некую божественную любовь, которой отдает предпочтение, и восхваляет ее как причину величайших для нас благ.

Ф е д р. Ты говоришь в высшей степени верно.

С о к р а т. Я, Федр, и сам поклонник такого различения и обобщения – это помогает мне рассуждать и мыслить. И если я замечаю в другом природную способность охватывать взглядом единое и множественное, я гоняюсь следом за ним по пятам, как за богом. Правильно ли или нет я обращаюсь к тем, кто это может делать, знает бог, а называю я их и посейчас диалектиками» (Платон, т.2, «Федр», 265е–266с).

«Левая» наука души(бытовое мышление)

Итак, что же мы обнаруживаем по эту сторону смерти – на поле воспоминаний? Если по ту сторону смерти находятся небесный мир обычая и божественный мир истины, то здесь мы обнаруживаем человека и государство. Точнее было бы сказать – общество, но для грека времен Платона, и уж тем более для Платона, как кажется, интерес к государственным делам настолько велик, что он на какое-то время не только отождествляет его с обществом, но и забывает об обществе. В общем, мы оказываемся в Земном мире Сократа, который предпочел смерть именно ради торжества «Государства и Законов». Кстати, и Платон завершает жизнь тем же самым. Последними творениями в его жизни были «Государство» и так и недописанные «Законы»…

Теория, которую далее в «Федре» развивает Платон, есть прямое продолжение разговоров о государстве и науке управления государством, пронизывающих предыдущие и последующие диалоги, включая огромное собрание диалогов, писавшихся Платоном всю жизнь и собранное под общим названием «Государство». Именно поэтому Платон начинает рассуждение, отталкиваясь от образа величайшего государственного деятеля своей эпохи – спасителя Греции от персов – Перикла.

Красноречие – это искусство воздействия на человеческие души. Душа в том понимании, которое дошло до нас, как предмет философствования впервые вводится именно Сократом и Платоном. Вот что пишет об этом Йегер:

«Однако что же такое “душа”, или (если пользоваться греческим термином) “псюхе”, в понимании Сократа? <…> Прежде всего бросается в глаза, что у Платона и других сократиков Сократ произносит это слово как заклинание – страстно и проникновенно. Здесь впервые в литературе Западного мира мы встречаемся с понятием “души”, которое и теперь обозначается тем же самым словом. Современные психологи не связывают с этим словом представление о какой-то “реальной субстанции”.Слово “душа” для нас, вследствие своего культурно-исторического генезиса, всегда имеет этический и религиозный характер. Оно связано в нашем представлении с христианством так же, как и слова “литургия” и “забота о душе”.Однако это высокое значение она обретает впервые в увещевательных беседах Сократа.

Вопрос о том, насколько идея “души” у Сократа непосредственно или через позднейших философов повлияла на христианство на различных ступенях его развития и насколько она вообще близка христианскому пониманию этого слова, мы пока оставляем в стороне. Здесь нам важно только отметить эпохальное значение термина “душа” для греческой культуры» (Йегер, с.70).

Понятие души у Платона двойственно, как почти все основные понятия. Одно из этих понятий, условно говоря, идеально, то есть относится к миру чистой истины или природы, а другое явно есть то же самое, что считается предметом психологии и называется психикой. Однако как раз это самоочевидное присутствие «психе» в названии психологии, по всей вероятности, и не дает возможности свободно говорить о ее предмете в силу того, что психологи до сих пор не дали полноценного определения психики, именно психологического определения, свободного от физиологического подхода.

Поэтому придется пытаться понять, что же такое душа у Платона, опираясь на понятие «мышления», тем более что он сам, если верить Аристотелю, дает основания связывать их. Исходным для нас явится вопрос из «Федра»:

«С о к р а т. Как и когда красноречие воздействует своим искусством?

Ф е д р. Оно действует очень сильно, Сократ, особенно в многолюдных собраниях <…>» (Платон, т.2, «Федр», 268). И особенно, когда использующий знает, «к кому, когда и в какой мере следует применять каждое из его средств» (Там же).

Еще раз приглядимся, о каком же явлении говорит Платон, с точки зрения психологической. Подсказка заключается в вопросе, после которого Платон устами Сократа изложит теорию: «Как и откуда можно научиться искусству подлинного и убедительного красноречия?» (Там же, 269d).

Убедительного – значит воздействующего, а воздействующее – значит заставляющее действовать. Заставлять действовать – значит управлять. Управлять – означает добиваться задуманного с помощью других людей, воплощать с помощью других задуманный образ.

Если подходить к этому с бытовой точки зрения, то узнавание управления как управления происходит только в том случае, если видимое нами воздействие одного человека на другого соответствует привычному образцу, который мы называем управлением.

С психологической точки зрения, под понятие управления подпадет гораздо больший круг явлений. Ты сидишь в трамвае. Подходит пожилая женщина, встает перед тобой и упорно глядит тебе в глаза. Ты понимаешь: она хочет, чтобы ты уступил ей место. Но она ничего не говорит и не делает никаких узнаваемо «управляющих» жестов. Тем не менее, ты встаешь и уступаешь ей место. Управление это или не управление?

Другой пример. К тебе подходит незнакомый человек с явным намерением о чем-то спросить и протягивает руку для пожатия. Ты его не знаешь, ты не хочешь с ним говорить, ты не хочешь пожимать его руку…но рука висит в воздухе перед тобой! Что делать? Даже если ты не пожмешь эту руку, тем не менее, заставил он тебя думать о руке и о себе? Это управление?

Истинная природа есть в человеке, но он часть общества, и сначала изучать его надо сквозь общественные слои мышления и общественные средства управления. Если понять и отбросить эту «верхушку айсберга», то можно добраться и до собственно человеческого естества.

Это естественный путь, потому что для Платона и здесь, на Поле воспоминаний, как и в Небесном мире, тоже все двойственно: есть истина и есть обычай. Обычай мы можем исследовать через предельно разработанные ораторские приемы, то есть способы управления, действующие на человека.

И это будет половина того, что мы можем назвать предметом исследования.

Человек, или человеческое мышление, как предмет распадается на две части: одна из них связана с управлением через обычай, значит, мышление, вторая – через истинную природу ума. Попробуем вычленить это из диалогов.

«…Как и откуда можно научиться искусству подлинного и убедительного красноречия?» – задает вопрос Сократ и сам же на него отвечает: великий политик Перикл «преисполнился познания возвышенного и постиг природу ума и мышления», сблизившись с философом Анаксагором, который часто говорил об этом. Для этого постижения нужно «разбираться в природе, в одном случае – тела (тут Платон сопоставляет искусство красноречия с искусством врачевания – А.Ш.), в другом – души» (Там же, 270–b).

Далее Платон предлагает посмотреть, «что говорит о природе…истинный разум», а сам излагает метод, тем самым избегая давать определение «истинного разума», но зато показывая его в работе. И это, может быть, чрезвычайно интересно для психологии. «Разве не так следует мыслить о природе любой вещи: прежде всего, простая ли это вещь <…> или она многовидна; затем, если это простая вещь, надо рассмотреть ее способности: на что и как она по своей природе может воздействовать или, наоборот, что и как может воздействовать на нее? Если же есть много ее видов, то надо их сосчитать и посмотреть свойства каждого (так же, как в том случае, когда она едина): на что и как каждый вид может по своей природе воздействовать и что и как может воздействовать на него» (Там же, 270с – d).

При этом не забываем, что исследуются способы «воздействия на душу»: «ведь именно душу старается он убедить» (Там же, 271).

Тот, кто «всерьез преподает ораторское искусство, прежде всего со всей тщательностью будет писать о душе и наглядно покажет, едина и единообразна ли она по своей природе или же у нее много видов, соответственно сложению тела. Это мы и называем показать природу [какой-либо вещи]» (Там же).

Это, по сути, обоснование психологии через определение метода работы с «психе» и, стало быть, психикой.

«Во-вторых, он укажет, на что и как душа по своей природе воздействует и что и как воздействует на нее…В третьих, стройно расположив виды речей и души и их состояния, он разберет все причины, установит соответствие каждого [вида речи] каждому [виду души] и научит, какую душу какими речами и по какой причине непременно удастся убедить, а какую – нет» (Там же, 271b).

В этих положениях скрыта подсказка для понимания того, что Платон имеет в виду под понятием Души. Если исходить из того, что предмет определяется тем, что на него воздействует, то чем должна быть душа, если на нее воздействуют речи, то есть слово? В первом приближении мы можем сказать, что природа того, что Платон называет здесь душой – слово и слово, собранное в речь.

Не вдаваясь в тонкости, которым еще будет уделено внимание в другом месте, можно сказать, что Платон здесь под душой понимает человеческое мышление. Но чтобы из-за явной однозначности не впасть в ошибку, добавим: под «левой душой». Еще Аристотель заметил, что понятие «души» у Платона двойственно: «Платон верно разделил душу на разумную и внеразумную части, каждую часть наделив подобающими добродетелями» (Аристотель, т. 4, Большая этика, с.297).

Что можно утверждать вполне однозначно, так это то, что в этих строках Платона мы имеем обоснование характерологии. Правда, в отличие и от своих современников, и от последователей XIX–XX веков, Платон берет за пробный камень, через взаимодействие с которым и различаются характеры, управление, которое почему-то было обойдено вниманием описывающей психические типы и характеры психологии. Можно сказать, что постановка задачи сделана великолепно. Остается только дать описания типов взаимодействия различных характеров с этим пробным камнем и дать им имена. Когда это будет сделано, возможно, это будет единственная работающая система типов или характеров, потому что именно управление (внешнее или внутреннее – самоуправление) определяет все многообразие поведения, а значит, и психических типов.

Для нас же важно, что именно через это парадигма Платона сливается с парадигмой Геродота, о которой разговор будет чуть позже: именно разные способы общепринятого в обществе управления и рождают разные нравы и обычаи.

Отчетливо видя значение управления для создания нужного ему общества, Платон, говоря об истинном разуме, связывает его с «подлинным и убедительным красноречием».

Убедительное – это то, которое учитывает особенности любой души, следовательно, нравы, обычаи и привычки, которыми она управляется.

Подлинное – это значит истинное, опирающееся на истинные разум и знание неизменного устройства души, на котором и развиваются нравственные различия людей разных типов мышления, принадлежащих к разным типам обществ.

Итак, еще раз о кибернетике или науке управления людьми:

«Поскольку сила речи заключается в воздействии на душу, тому, кто собирается стать оратором, необходимо знать, сколько видов имеет душа: их столько-то и столько-то, они такие-то и такие-то, поэтому слушатели бывают такими-то и такими-то. Когда это должным образом разобрано, тогда устанавливается, что есть столько-то и столько-то видов речей (читай – видов воздействия – А. Ш. Это мое примечание один из моих научных цензоров раздраженно пометил словами: «В современной психологии Платоновские “виды речи” стали коммуникативными стилями, а не вовсе какими-то “видами воздействия”») и каждый из них такой-то. Таких-то слушателей по такой-то причине легко убедить в том-то и том-то такими-то речами, а такие-то потому-то и потому-то с трудом поддаются убеждению. Кто достаточно все это продумал, тот затем наблюдает, как это осуществляется и применяется на деле, причем он должен уметь остро воспринимать и прослеживать, иначе он не прибавит ничего к тому, что он еще раньше слышал, изучая красноречие. Когда же он будет способен определять, какими речами какой человек даст себя убедить, тогда при встрече с таким человеком он сможет распознать его и дать себе отчет, что вот как раз тот человек и та природа, о которой прежде шла речь» (Платон, т.2, «Федр», 271с–272).

Платон в данном случае как бы путает понятия «природа» и «культура», то есть воспитание в данном случае. По крайней мере, он не дает определения ни того, ни другого, и если попытаться вывести их за него, то «природа» здесь включает в себя то, что правит человеком и над чем он в себе не волен.

Но это в действительности относится и к культуре, как к благоприобретенному, и к той основе, с которой человек родится, то есть собственно к человеческой природе, которую и пытается изучать современная физиологическая психология. Это разграничение надо внести в сказанное Платоном в соответствии с его же методом.

«Теперь она на самом деле предстала перед ним, и к ней надо вот так применить такие-то речи, чтобы убедить ее в том-то» (Там же, 272).

Что принципиально отличает Платона от большинства современных психологов, жестко исповедующих «естественнонаучный метод», – это строго заявленная цель любого его построения, даже если «озорник» Сократ почему-то ее скрывает в данной беседе. Но это только потому, что сколько же можно повторять одно и то же. Читатель всегда может восстановить ее из предыдущих бесед.

Платон никогда не исследует явление как таковое – просто описав его и потом пытаясь вывести из описания некую «структуру явления». Он всегда задается вопросом: зачем? Зачем ты хочешь понять явление? Чтобы использовать? Так и смотри, как оно устроено с точки зрения возможного использования. Разум – это и есть способность извлекать пользу. Вероятно, в этом Платон гораздо ближе нас к традиционному типу мышления, которое магично в силу того, что всегда нацелено на воздействие, управление и извлечение пользы. Иначе говоря, магично, значит, действенно. И уж в любом случае Платон гораздо ближе к объяснительной и прикладной психологии, чем к описательной. Эта действенность его метода, безусловно, делает его одним из творцов науки вообще, но, к сожалению, отнюдь не психологии, как мы ее знаем.

«Сообразив все это, он должен учесть время, когда ему удобнее говорить, а когда и воздержаться: все изученные им виды речей – сжатую речь, или жалостливую, или возбуждающую – ему следует применять вовремя и кстати: только тогда, и никак не ранее, его искусство будет разработано прекрасно и совершенно» (Там же).

Итак, припоминание того, что там, идет через познание того, что здесь. Принцип уже заявлен: «Кто собирается обмануть другого, не обманываясь сам, тот должен досконально знать подобие и неподобие всего сущего». Иначе говоря: хочешь знать истину, знай и умей распознавать ложь в совершенстве. В государстве ложь ярче всего проявляется в судах, где применяется ораторское искусство. Значит, «…тому, кто собирается стать хорошим оратором, совершенно излишне иметь истинное представление о справедливых и хороших делах или о людях, справедливых и хороших по природе либо по воспитанию. В судах (читай – в обществе – А.Ш.) решительно никому нет никакого дела до истины, важна только убедительность. А она состоит в правдоподобии.<…> Иной раз в защитительной и обвинительной речи даже следует умолчать о том, что было в действительности, если это неправдоподобно, и говорить только о правдоподобном: оратор изо всех сил должен гнаться за правдоподобием, зачастую распрощавшись с истиной. Провести это через всю речь – вот в чем будет состоять все искусство» (Там же, 272d–273). Эта последняя мысль великолепна и содержит в себе указание на еще один важный прием. Ведь создать ощущение правдоподобия и удержать его на протяжении всего произведения – это действительно основа искусства, а имя ему – цельность. Цельность чего? – можем задаться мы вопросом и увидим, что это цельность мира, а точнее, Образа мира, который ты создаешь. А это значит, что мы затрагиваем великое магическое искусство творения миров. Однако, это уже относится к теме мифологического или традиционного мышления. Опять же, не надо попадаться на слова шутника Сократа, Платон всего лишь обозначает здесь предмет исследования – «левую» часть души, который можно считать предметом психологии или человеческим мышлением. Итак, «смерть есть нечто», и это «нечто» – «не что иное, как отделение души от тела» (Платон, т.2, «Федон», 64с).

Что же такое душа, отделенная от тела, каковы ее признаки, если попробовать изучить ее проявления и следы в этом мире? Платон пользуется, условно говоря, «способом отщепов» или, как это называется, методом «отрицательной диалектики» – отделяет все лишнее слой за слоем, все, чему мы можем найти причину в земном.

«…свойственно философу пристрастие к так называемым удовольствиям?..» Нет, особенно к тем, что относятся к уходу за телом. «Если он настоящий философ <…>, его заботы обращены не на тело, но почти целиком – насколько возможно отвлечься от собственного тела – на душу». Философ «освобождает душу от общения с телом» (Там же, 64d–65).

А «как приобретается способность мышления?» <…> «Могут ли люди сколько-нибудь доверять своему слуху и зрению? Ведь даже поэты без конца твердят, что мы ничего не слышим и не видим точно. Но если эти два телесных чувства ни точностью, ни ясностью не отличаются, тем менее надежны остальные <…> Когда же в таком случае <…> душа приходит в соприкосновение с истиной? Ведь, принимаясь исследовать что бы то ни было совместно с телом, она – как это ясно – всякий раз обманывается по вине тела.<…> Так не в размышлении ли – и только в нем одном – раскрывается перед нею что-то от [подлинного] бытия? <…> И лучше всего мыслит она, конечно, когда ее не тревожит ничто из того, о чем мы только что говорили, – ни слух, ни зрение, ни боль, ни удовольствие» (Там же, 65–с).

Вот истоки Декартовского cogito – я мыслю, значит, я существую!

Как же достичь этого, каков способ? Очищением!

«…Достигнуть чистого знания чего бы то ни было мы не можем иначе как отрешившись от тела и созерцая вещи сами по себе самою по себе душой. Тогда, конечно, у нас будет то, к чему мы стремимся с пылом влюбленных, а именно разум. <…> А пока мы живы, мы, по-видимому, тогда будем ближе всего к знанию, когда как можно больше ограничим свою связь с телом и не будем заражены его природою, но сохраним себя в чистоте… <…> А очищение – не в том ли оно состоит (как говорилось прежде), чтобы как можно тщательнее отрешать душу от тела, приучать ее собираться из всех его частей, сосредоточиваться самой по себе и жить, насколько возможно, – и сейчас и в будущем – наедине с собою, освободившись от тела, как от оков?» (Там же, 66d–67d).

Платон был бы совершенно традиционен в своем понимании очищения, по крайней мере, насколько это показывает этнография, если бы не добавил чуть далее: «…истинное – это действительное очищенное от всех [страстей], а рассудительность, справедливость, мужество и само разумение – средство такого очищения» (Там же, 69b – с). Этим он как бы перекидывает мостик к современной психотерапии.

Итак, сквозь «убедительное ораторское искусство» Платон показывает, можно сказать, «левое» искусство. Зная его метод, логично будет предположить, что есть и «правая» часть того же явления. И это верно. Диалог «Федр» заканчивается именно ею.

Иначе говоря, далее, после определения правдоподобия, дается и способ определения истины или обосновывается необходимость ее достижения:

«…большинству людей правдоподобным кажется то, что подобно истине <…>…мы разбирали разные случаи подобия и показали, что лучше всего умеет его находить всюду тот, кто знает истину <…>….кто не учтет природные качества своих будущих слушателей, кто не сумеет различать существующее по видам и охватывать одной идеей все единичное, тот никогда не овладеет искусством красноречия настолько, насколько это возможно для человека» (Платон, т.2, «Федр», 273d – e).

В приведенном рассуждении весь Платоновский подход к искусству управления людьми – кибернетике. Зачем оно? Зачем овладевать им, тем более, что это непросто? Логика всего предыдущего нашего знакомства с Платоном подсказывает, что итогом должен стать Небесный мир. Проверим.

«Достичь этого без усилий нельзя, и человек рассудительный примет такой труд не ради того, чтобы говорить и иметь дело с людьми, а для того, чтобы быть в состоянии говорить угодное богам и по мере сил своих делать все так, чтобы им это было угодно. Ведь те, кто мудрее нас <…>, утверждают, что человек, обладающий умом, должен заботиться о том, как бы угодить не товарищам по рабству <…>, но своим благим владыкам, потомкам благих родителей. Поэтому, если путь долог, не удивляйся: ради великой цели надо его пройти <…> Сбудется, гласит поговорка, если кто пожелает, и это будет прекраснейший плод тех усилий» (Там же, 273е–274).

И мы не ошибемся, я думаю, если посчитаем, что в рамках земного мира задачи изучения человека и общества – служебны – это всего лишь способ освобождения. Освобождения от общества или от рабства, если угодно. Освобождение или преодоление общества выводит нас или в Небесный мир, если наш Образ мира его предполагает, или в мир чистой науки, если таков наш выбор. Но это не важно. С точки зрения психологической механики, это одно и то же – это телеологический, целеположный механизм управления, ведущий человека к сверхцели. Находясь в нем, любой, самый материалистически настроенный ученый, тем не менее работает на достижение Небесного мира Платона.

И вот такая интересная мысль в заключение этого рассуждения:

«С о к р а т. Относительно речей знаешь ли ты, как всего более угодить богу делом или словом?

Ф е д р. Нет, а ты?

С о к р а т. Я могу только передать, что об этом слышали наши предки, они-то знали, правда ли это. Если бы мы сами могли доискаться до этого, разве нам было бы дело до человеческих предположений?» (Там же, 274b – c).

С одной стороны, там, где разум наш не справляется, приходится пользоваться подпорками обычного мышления, но, с другой стороны, чем же на самом деле является вся жизнь Сократа, а вместе с ним и Платона, как не попыткой доискаться до божественной истины? Что мы увидели в Платоновских текстах глазом психолога? С одной стороны, постоянные описания длинных цепей обычного мышления, с другой стороны, напряженнейшую попытку вывести из этого материала закономерности так называемого понятийного мышления, а точнее работы разума.

Разум, разум! Вот что искали Сократ и Платон всю жизнь. Всего пара приемов, которые отличают думание или разумение от работы ума по образцам, то есть обычного мышления. Вот и весь итог жизни Сократа и всей его битвы за разум. Еще пару нащупал Платон, но нащупав их, он сделал еще одно открытие, которое и прославило его в веках. Он открыл идеализм.

Вот о нем следующий разговор.

«Правая» наука души(Разум)

Как это ни странно на первый взгляд, но именно в учении Платона об «идеях» и «эйдосах», думается мне, скрываются глубинные возможности для психологии.

Начнем с того, что бытовое понятие «идеализма» на уровне «платонической любви» мы отбросим как дикую ошибку истории. Это всего лишь злой умысел Аристотеля и неверное понимание платонизма, основанное на формальной логике. Все это хорошо показано Лосевым в «Критике платонизма у Аристотеля» (Лосев, Критика…). Я с ним совершенно согласен со своей точки зрения.

Конечно, нам опять придется заглянуть в тексты Платона.

Однако объем этой работы никак не позволит мне сделать это хоть сколько-нибудь показательно. Поэтому обойтись без мнений ученых никак не получится. Тут первым стоит тот же Алексей Федорович Лосев (1893–1988), посвятивший теме «эйдосов» огромный раздел в «Очерках античного символизма и мифологии», если не считать множества других упоминаний и размышлений. Хочу я или не хочу, но сегодня опираться в исследовании этой темы необходимо на Лосева.

Но что такое учение Платона об «эйдосах», для психолога по Лосеву изучать не так-то просто. Его «Очерки» писались в начале двадцатых в общем-то еще молодым ученым. Молодым не как философ или филолог, а как человек.

Лосев той, долагерной, поры, для меня вообще не ученый. Если подойти к его работам с точки зрения исследования парадигм, т. е. сквозь вопрос: А что он хочет? – становится ясно: он всего лишь использует тот материал, что ему ближе всего, для творения произведений вполне художественных. Он поэт или художник, лепящий свои скульптуры из материала античной истории и философии, как современные модернисты варят их из металла, старых автомобилей или бутылок. Художественная ценность от этого ничуть не ниже. Материал добротен на удивление. Но вот где тут наука, а где «видение» – надо разделять.

Лосев писал уже из лагеря своей жене в 1932 году о состоянии, в котором создавались его ранние работы: «В те годы я стихийно рос как философ, и трудно было (да и нужно ли?) держать себя в обручах советской цензуры». «Я задыхался от невозможности выразиться и высказаться. Этим и объясняются контрабандные вставки в мои сочинения после цензуры, и в том числе (и в особенности) в “Диалектику мифа”.Я знал, что это опасно, но желание выразить себя, свою расцветающую индивидуальность для философа и писателя превозмогает всякие соображения об опасности» (Цит. по Тахо-Годи, с.24).

По поводу этих слов у меня возникает вопрос, связывающий их с психологией сообществ: считают ли представители научного сообщества упомянутую Лосевым цензуру одной из составных частей или одним из орудий своего сообщества? Или же открещиваются от нее как от явления «политического»? Я предполагаю, скорее, второе. Однако, кто сидел в цензуре, когда нужно было цензурировать научные работы? И чем принципиально, с психологической точки зрения, отличается состояние цензора от состояния ученого, выступающего «научным редактором»? Разве и тот, и другой не поставлены сообществом ради соблюдения и отстаивания его интересов? И когда «научный редактор» возмущается ненаучностью чьего-либо сочинения, что в нем возмущается? Что приходит в возмущение, если попытаться описать эту среду, способную быть спокойной или возмущаться, столкнувшись с чем-то ей инородным, иным, не соответствующим узнаваемым образцам, не соответствующим «давно ставшим общими местам»?

Работы Лосева – это стихия его личности, сращенная с крепчайшим научным исследованием. Это один из последних всплесков русского серебряного века. Нечто подобное наблюдается в начале серебряного века у любимого учителя Лосева Вячеслава Иванова в «Дионисе и прадионисийстве», а чуть позже в «Поэтике» Ольги Фрейденберг. Я назвал бы это направление антично-поэтическим жанром, творимым людьми, влюбленными в Древнюю Грецию, как в сказку, в которую они хотели бы сбежать из ужасного настоящего.

Именно такой образ Лосева вижу я, когда читаю его определение понятия «эйдос»: «…что получится, если мы попытаемся указанные выше три элемента – видение, живое единство и символическую существенность – соединить воедино и схватить эти три пункта в одном созерцании, в одном акте, – так, чтобы из этого получилось действительно общее и единое зерно всех возможных значений “эйдоса”? Мне кажется, что “эйдос” и “идея” есть л и ц о предмета, л и к живого существа» (Лосев. «Очерки…», с.233).

Это мифологическое видение. Оно постоянно присутствовало у Лосева даже в быту. Тахо-Годи прекрасно рассказывает об этом: «Есть мифы повседневной жизни: о цвете, свете, лунном освещении, электричестве, свечах, мифы прямо бытовые. Но особенное значение Лосев придает мифам социального порядка. Мифы пролетарской идеологии ничем не отличаются от мифов “капиталистических гадов и шакалов”; коммунистическая идеология создает свой миф о возможности безрелигиозного общества, хотя свою идеологию пролетариат возводит на степень мифа. <…> Широко распространявшиеся через газеты, журналы, лозунги идеи об усилении классовой борьбы при успехах социализма порождают миф о страшном мире, в котором “призрак ходит по Европе, призрак коммунизма”, “где-то копошатся гады контрреволюции”, “воют шакалы империализма”, “оскаливает зубы гидра буржуазии”, “зияют пастью финансовые акулы”.<…> “Картинка! – восклицает автор. – И после этого говорят, что тут нет никакой мифологии”» (Тахо-Годи, с.23).

Видение мира как мифа свойственно Лосеву-художнику. Но если его отделить, то выступает Лосев-ученый. И тут уже можно говорить определеннее. С одной стороны, Лосев – великолепный философ и филолог. Его исследование употребления Платоном слов «эйдос» и «идея» просто потрясает титанической добротностью труда. С другой стороны, именно на фоне этой потрясающей бережности и внимательности к слову античному, поражает в Лосеве чуть ли не нарочитая небрежность к слову русскому. Язык его загажен иностранными словами, которые употребляются к тому же в расхожем, бытовом значении, как например, «популярное сознание», тот же «анализ» вместо «исследование». Чуть позже наш глаз будет резать слово «момент», пришиваемое Лосевым к определениям «эйдоса».

При недостаточном знакомстве с творчеством Лосева может сложиться впечатление, что у него не было возможности изучать психологию всерьез, а сам он представляет собою тип этакого «чистого» философа, считающего, что философ изначально знает психологию даже лучше, чем психолог, и может говорить о психологии свысока, только потому, что психология еще совсем недавно выделилась из философии. Подобный подход, свойственный философам начала века, которые еще росли в научной среде, где психолог чаще всего был еще и профессором философии, я бы назвал поверхностно-философским снобизмом. Примером его я считаю попытку видного философа той поры профессора Н.О.Лосского во «Введении в философию» восемнадцатого года издания опровергать психологические наблюдения Д.Милля с позиций формальной логики. К сожалению, подробнее об этом говорить нет места.(Лосский, с.50–51).

Думается мне, что уже ко времени создания Лосевым своих ранних работ психология очень сильно отличалась от того, что думали о ней философы. В психологии накопился колоссальный материал исследований и было сделано огромное количество гипотетических предположений, большая часть которых оказалась несостоятельной. Однако отрицательное исследование на каких-то этапах развития науки важнее умозрительных утверждений, не соответствующих действительности. В психологии была уже вполне определенная парадигма, отличная от той, с которой психология выходила из философии, и которую, на мой взгляд, уже не видели за еще узнаваемыми чертами «чистые» философы. Не думаю, что сегодня, и даже в двадцатые годы, чистый философ может быть уверен, что он знает психологию не на бытовом уровне.

Однако все это не относится к Лосеву. Тахо-Годи пишет, что Лосев «был неизменным участником Психологического Общества при Императорском Московском Университете. Именно там, на последнем заседании 1921 г. (после этого оно было закрыто) <…> читал доклад «”Эйдос” и “идея” у Платона»» (Тахо-Годи, с. 7). Это значит, что он очень хорошо знал и парадигму и состояние, в котором русская и мировая психологии находились к двадцатым годам. Но самое для меня главное – это то, что он был близок к профессору Челпанову, видному философу и психологу, во многом стоявшему на культурно-исторических позициях. Одно это заставляет быть очень осторожным с оценками Лосева-психолога. Внимательное же изучение его работ неожиданно показывает, что он достаточно внимательно, несмотря на изоляцию России, следил за достижениями западной мысли и в психологии. По крайней мере, его возмущение по поводу пренебрежения «чистыми» философами психологической теорией гештальта показывает, что он был знаком и с этим разделом психологии мышления, которое Коул относит, скорее, к культурно-исторической парадигме. Приведу одно из таких Лосевских отступлений.

«Насколько глубоко въелся в европейскую философию, а главное, в европейское мироощущение рационализм и мертвящие схемы математического естествознания вместе с т. н. “формальной логикой”, что нам теперь уж совсем трудно понять самую простую вещь, а именно, что можно видеть общее, что “одно”, собственно, и не воспринимаемо, и не мыслимо без “иного”. В виде какого-то открытия звучит учение современных немецких психологов о Gestaltqualitaten (образных качествах – А.Ш.). Удивляются этому учению и даже оспаривают его; думают, что восприятие нарисованного треугольника вполне равносильно и адекватно сумме восприятий от трех линий; предполагается, что сумма трех восприятий и есть восприятие треугольника; и считают самостоятельный и ни на какие слагаемые не сводимый акт восприятия треугольника как чего-то целого – “мистическим туманом” и “мистическими выдумками”» (Лосев, «Очерки…», с.238).

Более того, некоторые факты дают основания считать, что Лосев потому “ворчит” на психологию, что сам он, по сути, занят, среди прочего, созданием именно новой психологии! И с высоты найденного недоволен положением дел в науке. Для меня это выглядит чрезвычайно естественным для любого, кто действительно хочет понять Платона. Правда, при этом Лосев выпадает из существующей на то время психологической парадигмы, точнее, парадигм. Но Лосев выпадает и из всех парадигм. Иногда в свое, иногда в будущее. Мне кажется, и психология мышления на том уровне, на каком ее попытался дать Лосев, еще во многом недоступна современной психологии.

Все это я считаю необходимым учитывать, знакомясь с теорией “эйдосов” по Лосеву.

Самое краткое определение «идеализма» Лосев дает в небольшой работке «История античной философии». Приведу его рассуждение целиком: «Обычно систему Платона именуют <…> идеализмом. Но термин “идея” имеет множество разных значений и в античной философии, и в другие историко-философские периоды, и даже у самого Платона. Для существенной характеристики платонизма он так же неудобен, как и термин “спекуляция”, и тоже ввиду разнообразных (и часто нефилософских) значений этого термина. Более подходящим термином был бы такой термин, как “эйдология” или “эйдологизм”, поскольку греческий термин “эйдос” хотя и значит то же самое, что идея, но не вызывает никаких ненаучных ассоциаций.

Итак, если по методу философия ранней классики есть интуитивизм, а средней – дискурсионизм, то зрелая классика античной философии была ноуменальным спекулятивизмом, или эйдологизмом, то есть не интуицией чувственно-материального космоса и не дискурсией над ним, но его диалектикой» (Лосев, 1989, с. 67–68).

«Но тогда что же такое платоновские идеи? – задается Лосев вопросом в “Истории античной эстетики”. – <…> Под влиянием новоевропейской абстрактной метафизики давно уже было забыто, что самое слово “идея» имеет своим корнем “вид”.Идея – то, что видно в вещи. В греческом языке это слово очень часто служит для обозначения внешнего вида вещи, наружности человека и пр. С таким значением оно попадается даже у Платона. Но если всмотреться в сущность вещи, в ее существо, в ее смысл, то он тоже будет “виден” и глазу и, главным образом, уму. Вот эта видимая умом (или, как говорили греки, “умная”) сущность вещи, ее внутренне-внешний лик, и есть идея вещи» (Лосев, История античной эстетики, 1994, с.150).

Но самое подробное и исчерпывающее определение эйдологии Лосев дает в «Очерках античного символизма и мифологии». Добавлять что-либо к его определению в КИ-психологическом введении просто бессмысленно.

Поэтому я просто сделаю краткий беглый обзор его основных мыслей.

«Платон <…> как бы говорит нам: именно, эйдос не вещь, и эйдология – не метафизика; эйдос – не формальное обобщение и не может вступать ни в какую чисто формально-логическую связь с другими вещами и понятиями; эйдос – наивысшая обобщенная, конкретная сущность вещи; и к нему неприложимы никакие не только вещные, но формально-логические квалификации.

Однако Платон делает предмет еще более тонким и показывает ряд еще более тонких метафизических привнесений, весьма легко создаваемых популярной мыслью в области учения об эйдосах. Именно, Сократ (т. е. Платон), отвечая на предыдущие возражения о делимости и неделимости и о бесконечно-восходящей лестнице эйдосов (Имеется в виду диалог “Парменид” – А.Ш.), говорит, что эйдос надо признать просто известной мыслью, ноэмой, которая как таковая находится в душе»…(Лосев, «Очерки…», с.185).

«Сократ, говоря, что эйдос есть ноэма, хотел остеречь от вещного и формально-логического истолкования, вовсе не желая растворить эйдос в психическом бытии. Парменид же понимает опять это метафизически: выходит, что если эйдос есть мысль, то он сам состоит из мысли, как из некоей материи, и сам должен мыслить. Следовательно, отвергнувши вещно-нормативное и формально-логическое истолкование учения об эйдосе, Платон отвергает здесь и психологическое истолкование.

Но и этим не кончается дело. Что же такое эйдос в отношении к вещам, если он не обусловливающая субстанция, не понятие и не психический феномен? Остается чисто феноменологическое определение, которое тут же Платоном и предлагается: эйдос есть идеальная картина вещи, образец ее…

Следовательно, <…> эйдос не существует ни во внешней природе как вещь, ни в психике как мысль, ни в логике как понятие» (Там же, с.186).

«Платоновские эйдосы суть идеальные картины, идеальные корреляты чувственных предметов; и к ним неприменимы никакие категории причинности, одушевленности и вообще фактического существования» (с.192).

Повторю еще раз: когда Лосев что-то уверенно заявляет про психологию, он имеет перед собой некий образ этого понятия. Например, говоря о «трех типах душевного устроения по Платону», он добавляет: «…заметим, что разделение на три “части” ничего общего не имеет с современным психологическим делением на три сферы, ибо то, что мы называем умом, сердцем и волей, одинаково содержится в каждой из трех платоновских “частей”»… (с.208). О чем он говорит, как о трех частях «современной психологии», может сходу понять только историк психологии. Мне кажется, что он имеет в виду под «психикой» нечто, что давалось в гимназических учебниках психологии.

Для того, чтобы внести ясность, разберемся с понятием «ноэмы», раз уж «идея есть ноэма, только не психологическая». Только через ноэму можно понять всю Лосевскую теорию эйдосов.

Краткое определение ноэмы он дает здесь же, в «Очерках», как бы противореча себе самому: «Ноэма – это мысль как психический феномен, результат мышления в психологическом смысле» (Там же, с.188).

Следовательно, условно говоря, среда обитания идей – мышление в психологическом смысле. Но: «В этой общей ноэме выделяется “идея”, которая в виду интегральности своей природы функционирует как идеально-мыслительный коррелят предмета» (Там же).

Иными словами, идея – это мысль, но не такая, какой ее на сегодня знает психология. Это за-мысль, это пространство будущей психологии, которую и разрабатывает Лосев в своей эйдологии. Для того, чтобы окончательно определиться, возьмем подробное определение ноэмы, данное им в «Философии имени».

«На символической ноэме или на чистой ноэме склонно останавливаться популярное сознание. В самом деле, что же еще надо для анализа слова и имени, кроме звука и значения? Так и определяется в большинстве ходячих университетских курсов слово – как звуковой комплекс, объединенный каким-нибудь определенным значением. На первый взгляд, тут нечего возразить. На деле же это – невероятная поверхностность взгляда, затрудняющая всякий более или менее углубленный подход к делу. Лингвисты и психологи не понимают, что такое определение подошло бы к любому предмету и процессу из физического мира. Разве кашляние, сморкание, лай, мяукание, гром, скрипение дверьми, членораздельные звуки попугаев и обезьян и тысячи других подобных явлений нельзя определить как звуковые комплексы, объединенные известным определенным значением? Разве нельзя так определить музыку? Скажут, что в слове имеется в виду «логическое» значение, а в громе его нет. Но ведь и в человеческих словах отнюдь не всегда имеется в виду «логическое» значение, равным образом как и гром – разве не есть предмет с определенным «логическим» значением? Мы должны оставить обывателей пользоваться своей некритической наукой, чтобы направить наши взоры на подлинную и совершенно своеобразную стихию слова, и мы не должны бояться сложности анализа, раз уже взялись за изучение одной из сложнейших вещей в мире.

Чистая ноэма есть как раз то, что в обывательском сознании, т. е. в школьной грамматике и психологии, некритично трактуется как “значение слова” – без дальнейших околичностей. Однако попробуем реально представить себе, что наше мышление оперирует только ноэмами. Представим себе, что ноэма – сущность слова и последнее его основание. Это значило бы, что наша мысль, выработавши известные образы, устремляется к ним и ими ограничивается. Произнося слово, мы продолжали бы ограничиваться самими собой, своими психическими процессами и их результатами, как душевнобольной, не видя и не замечая окружающего мира, вперяет свой взор в картины собственной фантазии и в них находит своеобразный предмет для мысли и чувства, предмет, запрещающий выходить ему из сферы собственного узко-личного бытия. Впрочем, и здесь, вероятно, различается образ предмета от самого образного предмета. Предположивши, что произносимое нами слово есть только ноэма, “то, что мыслится о” чем-нибудь, мы не выходим за пределы процессов мышления как таковых и их результатов. А между тем тайна слова заключается именно в общении с предметом и в общении с другими людьми. Слово есть выхождение из узких рамок замкнутой индивидуальности. Оно – мост между “субъектом” и “объектом”.Живое слово таит в себе интимное отношение к предмету и существенное знание его сокровенных глубин. Имя предмета – не просто наша ноэма, как и не просто сам предмет. Имя предмета – арена встречи воспринимающего и воспринимаемого, вернее, познающего и познаваемого» (Лосев, Философия имени, с.37–38).

«Ясно, прежде всего, что сама ноэма указывает на противостояние в слове предметной сущности и воспринимающего эту сущность “субъекта”. <…>…попробуем разобраться в этой темной и запутанной сфере слова, да и мышления вообще.

Уже заранее ясно, что предметная сущность, как бы ее ни понимать, не может участвовать в слове как таковая целиком. Иначе бы предмет перестал быть предметом и перестал бы противостоять не-предмету. Необходимо признать, что предметная сущность одною своею стороною непосредственно участвует в стихии слова, образуя ее и являясь в ней существенным моментом, другая же сторона остается вне слова» (Там же, с.39).

«Ноэма – значение произнесенного определенного слова, произнесенного хотя и определенным лицом и в определенное время, но без всех тех индивидуальных вариаций, которые присущи этому лицу. Это, так сказать, общепринятое значение слова. Но чистая ноэма еще не есть ни сам предмет, ни его адекватная идея или образ. <…> Что же это такое? Ясно, прежде всего, что это есть некий принцип бесконечного варьирования значения слова, противоположный принципу постоянной предметной однозначности слова. Другими словами, ноэма есть результат некоего более внутреннего слоя, являющегося ареной для взаимоопределения предметной сущности и чего-то иного, переводящего предметную сущность как таковую в сферу слова. Ноэма есть свет смысла, освещающий, т. е.осмысливающий, звуки и от значения звуков как таковых совершенно отличный. Мы уже отбросили и звуки и всю фонему. Но теперь оказывается, что самый смысловой свет, превращающий звуки в слово, однородный в сравнении с разнообразием звуковых смыслов, входящих в фонему, является, однако, сам по себе довольно сложной природы; в нем сталкиваются два разнородных начала, результатом чего и является семема <…> произнесенного слова. Однако и после исключения семематизма осталось – в ноэме – вне-субъективная и вне-индивидуальная стихия понимания. <…> В ноэме должна быть арена этой встречи адекватного понимания с адекватно понимаемым. Назовем эту арену полного формулирования смысла в слове идеей, считая, что это слой – дальнейший…» (Там же, с.41).

«Но что такое идея? Идею предмета тоже должен кто-то иметь. И этот “кто-то” также должен отличаться от предмета, который он видит и понимает. <…> В чем же тогда разница между ноэмой и идеей слова? <…> Тут мы, может быть, ближе, чем где-нибудь, подошли к уяснению изучаемой дистинкции. Ноэма предполагает инобытие предмета, и идея предполагает инобытие предмета. Но идея предмета предполагает только одну чистую инаковость предмета как таковую и больше ничего. Идея предмета и есть самый предмет целиком, но только перенесенный в инобытие» (Там же, с.46).

И последнее:

«Если под инобытием мыслится человеческое или иное сознание, то идея в этом смысле есть полное и адекватное присутствие предмета в этом сознании, полное и адекватное понимание предмета» (Там же).

Иначе говоря, мышление человека (в широком значении включающее в себя и «бытовое мышление», и разум) является чрезвычайно сложным явлением и состоит из нескольких уровней, среди которых есть уровни управления, смыслополагания, понятий и значений. И все это с множеством тонкостей и оттенков.

При этом «идеи», «эйдосы» или образы присутствуют в сознании, которое есть «инобытие».

Вот тут надо внести уточнения. Тут, на мой взгляд, Лосев не точен. Инобытие – это не место, куда переносятся предметы. Это их иное состояние, иное бытие. Если это так, тогда сознание – не инобытие, а место, где возможно инобытие предметов, не инобытие, а пространство для инобытия. Инобытие же внешних, воспринятых органами восприятия, предметов – это бытие их в виде образов. А сознание, на первый взгляд, есть нечто вроде пространства, где эти образы пребывают.

Но тут стоит обратить внимание на то, что у этого «пространства» есть свойства, отличные от пространства математики. Геометрическое пространство обладает разве что двумя свойствами: способностью вмещать или содержать в себе предметы и способностью быть измеряемым количественно. Пространство «сознания» явно обладает отличиями. Вмещая образы, оно при этом обладает не количественными, а качественными свойствами. И эти свойства как раз и заключаются в том, что оно обеспечивает это самое инобытие.

Что значит обеспечивать, я пока разбирать не берусь. Но похоже, что это не только «особый режим хранения». Очень даже вероятно, что именно сознание и придает воспринятым предметам это качество инобытийности. Проще говоря, это сознание и создает все эти образы из предметов.

А вот это означает, что сознание – не просто пространство, а некая среда, обладающая и качествами и способностями производить некие действия.

Вот, пожалуй, и достаточно об идеализме Платона и эйдологии Лосева. Ясно, что это тема психологическая, ясно, что прямо и непосредственно относящаяся к культурно-исторической психологии, несмотря на то, что Платоном были заложены и некоторые основы естественнонаучного метода. Совершенно определенно, что для того, чтобы разобраться в эйдологии, нужно провести исследование скрытой парадигмы Лосева, которая рождалась под воздействием, с одной стороны, мистического христианства, а с другой, послереволюционной советской действительности.

Кроме того, совершенно очевидно, необходимо отдельное сопоставительное исследование разных направлений русской культурно-исторической психологии.

Для моих же целей будет достаточно добавить только одно. Лосев так боится «популярного понимания» своих идей, что старательно избегает переводить слово «эйдос» русским словом образ, а принятые сейчас в психологии понятия «картина мира» или «образ мира» звучат у него как «космос».

Лишь когда задача объяснить себя оказывается очень трудна, как в случае с ноэмой, слово «образ» начинает прорезаться в его языке. Уходя от бытового понимания этого слова, мы все же не можем уйти от него совсем, если хотим понять свое русское мышление. Более того, в рамках культурно-исторического подхода даже вредно было бы полностью исключить бытовое значение этого слова из научного использования. Платон, как показывает сам Лосев в своих «Очерках», использовал слова «эйдос» и «идея» вполне в бытовом значении, так и не сделав их терминами.

Поэтому основной вклад Платона в «правую» науку души мы вполне можем назвать Наукой об образах.

Кроме того, безусловно, надо сказать и о том, в чем Платон пошел в психологии дальше Сократа.

Сократ, как это было показано, по сути, заложил основы духовного целительства или психотерапии. Платон искренне придерживается этого направления, но думает о том, что еще не охватил учитель.

Ксенофонт, как вы помните, передает рассказ Сократа о том, почему он, озабоченный падением нравов и ослаблением Афинского государства, сам не идет в политики и не занимается государственным управлением. Мнение его просто: если знаешь, как управлять хорошо и хочешь, чтобы это знание воплотилось, передай свое знание как можно большему числу хороших учеников, чтобы государственными деятелями стали они.

Все главные заботы Платона, как и Сократа, были связаны с горечью от ослабления и упадка Древнегреческого государства. Это вообще отмечается исследователями, как черта греческого мировоззрения IV века до нашей эры. В Афинах же она проявлялась особенно ярко из-за поражения, нанесенного им Спартой. Всю свою жизнь Платон винил предшествующие правительства Афин за то, что они, думая о силе, не позаботились о воспитании и о правильной нравственности молодежи. Всю свою жизнь он пытался и создать образ наилучшего из государств, и воплотить его. Он даже вмешивался со своими идеями в настоящую государственную жизнь отдельных греческих полисов. Но все это шло прахом.

И вот эти неудачи попыток входить в управление самому, как мне кажется, заставили его воплотить свою боль в произведения, которыми зачитывались все и которые с IV века занимают место так любимых ранее греками трагедии и комедии. Платон сделал то, о чем говорил Сократ: он предпочел учить управлению, но не управлять.

Но уж раз разговор снова зашел об управлении, я хочу сделать отступление и рассказать, как Платон понимал основу управления – справедливость, и насколько он близок в этом к Сократу.

Если вопрос о справедливости в понимании Сократа я разбирал по самым ранним диалогам, где, как считается, его образ передан очень точно, то о Платоне я предпочту говорить по диалогу «Государство», который можно считать одним из итогов его жизни.

«…когда кому-нибудь приходит мысль о смерти, на человека находит страх и охватывает его раздумье о том, что раньше и на ум ему не приходило.

Сказания, передаваемые об Аиде, – а именно, что там придется подвергнуться наказанию тому, кто здесь поступал несправедливо, – он до той поры осмеивал, а тут они переворачивают его душу: что, если это правда?» (Платон, т.3, «Государство. Книга первая», 330d – e).

Итак, Платон опять начинает рассуждения от исходной точки смерти, которую можно назвать единственной абсолютной определенностью человеческой жизни, а значит, абсолютно верным основанием рассуждения. Это первое основание его «метода».

Затем следуют слова, которые дают поразительную характеристику этому подходу: «Да и сам он – от старческой ли немощи или оттого, что уже ближе стоит к тому миру, – как-то больше прозревает» (Там же, 330е).

Откуда прозрение? Мы ничего не можем сказать о воздействии «того мира», опыт показывает, что «старческая немощь» скорее оглупляет и снижает. И остается только одно: уже одна постановка вопроса о смерти во главу угла рассмотрения жизни делает мышление яснее.

Это, безусловно, связано с изменением целеустроения. Пропадает дробность и вместе с ней разбросанность мышления по множеству направлений и участков. Целеустроение через смерть, надо это отметить, не создает четкую иерархию (гору) целей в виде треугольника с определенной вершиной. Вершина такого треугольника как бы распахнута в бесконечность, поскольку перед нами всегда остается открытым вопрос: а что там за смертью? Далее мы можем воображать себе любые небесные или подземные миры, как это и показывает Платон в других работах, но не воображать чего-то за – мы не можем. Даже имея веру в конечность человеческого существования, мы не можем ее доказать, и значит, всегда остается место сомнению или надежде, что там что-то будет.

А это значит, надо готовиться. Но поскольку мы не знаем, к чему, остается готовиться к самому переходу. Он-то определен, он будет неизбежно, и он, в силу этого, становится четкой вершиной целеустроения нашей жизни.

Если ты думаешь о будущем, ты вынужден все дела свести к этой точке и захватить с собой все, что может там пригодиться, чтобы жилось за смертью как можно лучше. Этнография показывает, что первобытные племена, считая, что там в точности то же самое, что и здесь, клали умершему все, что необходимо для жизни в соответствии с их представлениями. Чем богаче человек, тем ему больше надо и за смертью.

Бытовые наблюдения, однако, показывают, что материальные вещи за смерть с собою не унесешь. Тогда возникает понимание вещей духовных – качеств души, позволяющих жить и выживать легче. Им было дано описание, и их стали развивать, чтобы прийти в смерть как можно более готовыми к иной жизни.

Проще всего определить «качества» души в рамках религиозных систем. Творцы религий создают Образ мира своего Бога и в соответствии с ним выказывают и «требования Бога» к своим слугам. Верующему остается только подогнать себя под эти требования.

Философы, мудрецы, как Платон, идут другим путем, пытаясь понять «то, что там, по тому, что здесь». Вспомнить, как говорит Сократ.

Иными словами, изучить следы, отсветы и тени того мира, чтобы по ним понять требования к своей душе, когда она в тот мир войдет. Как бы там ни было, даже если понять эти требования очень сложно, мы, по крайней мере, можем отбросить все лишнее, что нам точно не поможет ни при переходе, ни за ним. Для этого достаточно просто держать Смерть вершиной целеустроения. И сразу же большая часть наших жизненных забот становится суетой и прахом.

Как только ты избрал смерть в качестве советника, забота по очищению себя от лишнего начинается непроизвольно. Это делает за нас само мышление, струя неуязвимости.

Если ты не имеешь Образа загробного мира, то работа эта будет очень спокойной и разумной. Мышление неуязвимости вынуждено будет включить разум для того, чтобы сличить все, что ты имеешь и можешь иметь, с образом того, что ты можешь унести с собой в смерть. И все, что этому образу не соответствует, будет отброшено или приспособлено для обретения нужного – то есть качеств души.

Если же ты имеешь некий определенный образ загробного существования, то он тебе продиктует, что ты должен делать. И все, что ты будешь делать, будет чертами обычного мышления данного общества, говоря психологически.

Платон показывает это, говоря о задумавшемся о смерти, так:

«И вот его уже одолевают сомнения и опасения, он прикидывает и рассматривает, уж не обидел ли он кого чем. Кто находит в своей жизни много несправедливых поступков, тот, подобно детям, внезапно разбуженным ото сна, пугается и в дальнейшем ожидает лишь плохого. А кто не знает за собой никаких несправедливых поступков, тому всегда сопутствует отрадная надежда…» (Там же, 330е–331).

И вот мы заглянули в самую суть «традиционной» культуры, то есть в суть нравственного принципа, принятого современными обществами от первобытнообщинных или родовых.

Определенно одно – никаких доказательств, что справедливая жизнь облегчает посмертное существование, нет. Есть только вера в то, что справедливому воздается за гробом. Но зато есть множество исторических, этнографических и психологических свидетельств того, что начальные сообщества строятся на равенстве и силе.

Равенство между равными по месту в стае заметно даже в звериных сообществах. Правит же сильный. Справедливо равному тебе равную с тобой долю, и справедливо сильному большую и лучшую.

В некоторых сообществах, которые собирались сразу демократично, то есть путем схода, как Рим, изначально устанавливался правящим принцип равенства во всем, и в первую очередь, в долях. Вспоминается так любимый римлянами знаменитый эпизод с чашей, которую хотел забрать из добычи вождь сверх доли и попросил войско об этом. Но из рядов выступил воин и разрубил ее топором, чтобы равенство не нарушалось. Но это уже искусственно созданные сообщества людей.

В родах, племенах и стаях вожак имеет лучшую долю, это признается общим договором и считается справедливым, вероятно, потому, что оправдано не только силой, но и большими задачами по обеспечению выживания всех.

Отметим, что несправедливость рождает обиду. Иными словами, чувство обиды – это осознавание в отношении себя несправедливости, которую нельзя сразу устранить. Совершенно очевидно, что несправедливость в данном случае является разрушительной. Что она разрушает?

Попытаемся увидеть человека как часть общества. Пусть это будет видение общества как некоего объема, составленного из множества маленьких равных объемов. Тогда и человек может видеть себя таким малым объемом, сотой, имеющей четкие размеры, равные соседним. Ущемить права человека, значит уменьшить объем занимаемого им пространства, как бы отхватить кусочек этого объема. Это определенно разрушительно. Почему и воспринимается болью.

Причем, болью душевной. Значит, то, что мы понимаем под Душой, что мы ощущаем Душой, имеет отношение к этому пространственно-объемному самоощущению. Или, иначе говоря, Душа человека ощущает себя как объем общественного пространства или имеет одним из чувств – чувство общественного объема.

Но можно увидеть в этом и следующее: Душа не интересуется Простором, то есть пространством земли. Ее место обитания – Пространство сознания. И она, соответственно, занимает определенное пространство сознания, которое мы можем назвать пространством жизни в сознании. Какое? То, которое считается принадлежащим этому человеку. Кем считается? Другими людьми.

Соответственно, ущемление прав человека есть уменьшение жизненного пространства его Души. Следовательно, обижать других – это значит душить их, то есть ухудшать жизнь их душ, лишая их воздуха, то есть пространства для жизни.

Воздух в русском языке определенным образом означает пространство. В тесной избе говорят: «У него там и вдохнуть-то негде». Воздух есть заполнение простора и пространства. Поэтому «душить душу» означает не столько лишение ее возможности вдыхать воздух, сколько лишение ее возможности считать этот воздух своим и доступным. Как говорил один из стариков, с кем я встречался во время этнографических сборов, воздух – это Воз Духа, то, что Дух возит, то, благодаря чему он перемещается.

Ведя диалог далее, Платон неоднократно излагает одну из основных черт понятия «справедливость» у традиционных греков: «Приносить пользу друзьям и вредить врагам – это и будет справедливость» (Там же, 334b).

За этим видится небольшое очень цельное племя, еще почти стая, где все четко и определенно. Но Платон, устами Сократа, пытается поставить вопрос о справедливости в большом обществе, где свойствo уже не правит, как в племени, где оно возникает уже не столько между кровными родственниками, сколько между людьми, связанными делами, то есть иными способами выживания, нежели семья или род.

Пытаясь определить предмет понятия «справедливость» и отсекая все, что узнаваемо не является справедливостью, Платон выходит и на правящий принцип обычного общества – на нравственность, как управление через оценку: «А между тем, хорошие люди справедливы. Они не способны на несправедливые поступки», – говорит Сократ своему собеседнику. «Это правда», – соглашается тот (Там же, 334d).

Иными словами, собеседник Сократа знает, что так считается в обществе: справедливый человек – это хороший человек. Совершать справедливые поступки – хорошо, совершать несправедливые поступки – плохо!

Рождается хорошо и плохо. Значит, родилось добро и зло!

Как закрепляется добро в сознании человека? Хорошего мальчика гладят по головке, дают вкусные вещи, хвалят перед другими детьми, то есть славят.

Как закрепляется зло? Плохого мальчика бьют, не кормят, ругают или позорят и корят перед другими.

Платон дает подтверждение этому традиционному или обычному взгляду уже в следующем предложении:

«По твоим же словам, было бы справедливо причинять зло тем, кто не творит несправедливости.

– Ничего подобного, Сократ! Такой вывод, конечно, никуда не годится.

– Значит, справедливо было бы вредить несправедливым и приносить пользу справедливым людям.

– Этот вывод явно лучше» (Там же).

Развивая свои мысли о справедливости, Платон приводит свое рассуждение к двум обязательным для себя темам: Государству и Душе.

Суть рассуждения о государстве такова:

«…государство может быть несправедливым? <…> Государство, становясь сильнее другого государства, приобретает свою мощь независимо от справедливости или же обязательно в сочетании с нею? <…> Государство или войско, или разбойники, или воры, или еще какой-либо народ, несправедливо (по отношению к внешнему врагу – А. Ш.) приступающий сообща к какому-нибудь делу, может ли что-нибудь сделать, если эти люди будут несправедливо относиться друг к другу? <…> Ведь несправедливость <…> вызывает раздоры, ненависть, междоусобицы, а справедливость – единодушие и дружбу. <…> если несправедливости, где бы она ни была, свойственно внедрять ненависть повсюду, то, возникши в людях, все равно, свободные они или рабы, разве она не заставит их возненавидеть друг друга, не приведет к распрям, так, что станет им невозможно действовать сообща?

А силу она (несправедливость – А.Ш.) имеет, как видно, какую-то такую, что, где бы несправедливость ни возникла – в государстве ли, в племени, в войске или в чем-либо ином, – она прежде всего делает невозможным действия этих групп, поскольку эти действия сопряжены с ней самой, ведь она ведет к раздорам, к разногласиям, внутренней и внешней вражде…» (Там же, 351b–352).

Вывод:

«Обнаружилось, что справедливые люди мудрее, лучше и способнее к действию, несправедливые же не способны действовать вместе» (Там же, 352b).

Это напрямую подводит нас к теме дееспособности сообщества.

В связи с этим рассуждением возникают две мысли: первая связана со взаимоотношением справедливости и разумности, вторая – с традиционными и мышленческими корнями понятия «справедливость». Они связаны.

Справедливость определяется обычаем, и мера, которая в ней присутствует, также закреплена обычаем. Мера – основа определения справедливости, нарушь ее – и все почувствуют несправедливость. Но как устанавливалась мера в обществе, откуда она взялась?

Оставим пока этот вопрос открытым и примем за данное то, что она есть, и члены сообщества ее узнают. Для нас как психологов это означает, что у всех членов сообщества есть некие образы, позволяющие определять меру, с которыми согласны все члены общества.

Возникает вопрос: это образы меры как таковой или же это множественные образы взаимодействия сходных понятий, которые принято считать равномерными.

Тут без разбора примеров не обойтись. Вспомним какой-нибудь случай нарушения справедливости, а еще точнее, спора о справедливости.

Допустим, заболел работник, и человеку, закончившему смену и уходящему на выходные, предлагают выйти вместо больного. Он сразу же заявляет:

– Почему я? Это несправедливо! Я свое отработал.

– Кто-то же должен! – отвечают ему. – Не останавливать же производство. Возьмешь отгулами к отпуску.

Человек соглашается, но считает больного своим должником всю жизнь.

Итак, мера до нарушения – это договорное, считаем, что равное для обоих работников количество рабочих дней в месяце и году. Здесь образ меры количествен и четко определен, как кажется. Кажется потому, что количество дней может вовсе не быть определителем и количества труда в эти дни. Это лишь определитель количества времени, которое человек отдает за договорную оплату. Это он смог жестко определить, а уж справедливо или несправедливо распределение труда, он доверяет решать случаю – авось и трудностей достанется поровну. Тем не менее, внешне справедливость трудового договора определяется мерой рабочего времени, про которую можно сказать, что суть ее в равенстве долей.

Мера есть равенство по каким-то признакам, которые людям показались достаточными.

Достаточность определяется границей определенности. Люди будут торговаться, пока можно мерить, то есть прилагать меру и тем вывешивать чаши весов справедливости. Остановка означает дальнейшую невозможность считать.

Вернемся к примеру. Итак, пока количество дней было равным, все казалось работнику справедливым. Но вот ему добавляют один рабочий день в этом месяце, но за это уменьшают один рабочий день в году и на один день увеличивают отпуск. Он принимает замену. Почему?

Вот тут работает разум. Справедливость справедливостью, но если погибнет само общее дело, для самой справедливости просто не будет места. Следовательно, справедливость есть одна из черт понятия «Общее дело» и относится только к подобным понятиям.

Кроме того, в отношении общего дела справедливость восстановлена, точнее, восстановлена мера – плюс день работы в месяце, минус день работы в году.

Но вот в отношении напарника все не так однозначно. Из-за него нарушается мера труда и отдыха в этом месяце. Вопрос ведь не только о количестве трудовых и свободных дней в году в целом. Вопрос и о плотности труда, а значит, мере износа. Перегрузка ведет к износу. Заболевший создал тебе перегрузку, сломав привычный режим нагрузок, что на психологическом языке означает – сломав созданный тобою образ распределения труда и отдыха, к которому ты приспособил свое тело. Силы внутри образа распределены, и тебе придется потратить дополнительные силы на то, чтобы:

1) переделать образ;

2) собраться с силами для этой переделки;

3) изыскать внутренние резервы для работы во время, для которого у тебя не было запасено сил.

Иными словами, просто дополнительный свободный день окупает лишь затраченный на работу день, но не окупает сил, потраченных на перестройку образа.

Следовательно, кто-то у тебя в долгу. Кажется, что заболевший товарищ. Но так лишь проще считать, потому что настоящий виновник безлик и по внешним признакам уже рассчитался, заплатив день за день. Значит, заплатив именно по тем количественным признакам, по которым и принято определять меру работы.

Но если мы взглянем со стороны, то заболевший не виноват, он не волен был не заболеть, к тому же заболеть мог любой. Значит, его можно исключить, несмотря на то, что напарнику выгодно его считать виноватым. Это означает, что больной не виноват, но кто-то виноват в нарушении меры. Кто?

Начнем с того, что вина заключается в том, что кроме количественного нарушения меры (рабочие дни), нарушено нечто такое, что требует сил, но мере не поддается – образ действия. Кто его нарушил?

У нас три стороны: Работник, Больной и Дело. Больной исключен. Остаются Работник и Дело. Определимся точнее. Дело, пока мы говорим так, нечто настолько неопределенное, что за ним, как и за многими другими сходными понятиями, можно спрятать все, что угодно. Как прячут за понятиями: общество, государство, страна…

Тем не менее, дело – это нечто, позволяющее внести определенность. Понятие «общего дела» можно считать наименьшей, почти счетной единицей при психологическом рассмотрении общественных взаимоотношений.

Понятию «общее дело» можно дать четкое описание, позволяющее делать суждения, выводы, оценки и, главное, управлять на всех уровнях взаимодействий, то есть используя это понятие, руководитель может управлять работниками, а работники руководителем. В рамках понятия «общее дело» возможен договор. Я пока просто набрасываю черты понятия, чтобы можно было войти в его механику, не боясь что-то упустить. Уже эти черты показывают, что это понятие не маленькое. Поэтому в данном разговоре ограничимся всего несколькими чертами, поддающимися исследованиям с ходу.

Итак, для рассмотрения понятия «общее дело», ограничимся описанием самого малого возможного взаимодействия в рамках этого понятия. Принимает ли наш язык выражение: общее дело двух человек? Да, безусловно.

Следовательно, изучая теорию управления, теорию общества, теорию государства, а это все связано с понятием справедливости, мы можем набирать понимание, двигаясь поступательно от самого малого уровня – общего дела двоих, через общее дело троих, нескольких к общему делу множества. Так должно быть построено обучение и соответственно разработаны учебные упражнения. Причем любое, сколь угодно крупное общее дело всегда может быть сведено к отношениям двоих или троих. Это или хозяин – работник (работники), или хозяин и работник против работника, работник и работник (работники) против хозяина. Против – не означает здесь борьбу, а означает 147 противостояние, как бы взгляд с какой-то точки.

Итак, на нашем примере, по исключении больного остались работник и Дело, но дело мы тут же меняем на хозяина, чтобы можно было говорить о механике взаимодействий. Возможно ли это? В современных условиях чаще всего да, поскольку у предприятий появились хозяева. Но в условиях «государственных» предприятий социалистического толка, «где ни концов, ни хозяев не найдешь», это тоже возможно, хотя и не всегда.

Нельзя найти хозяина в том деле, где готовится явный обман и никто не хочет нести за него ответственность. Следовательно, из такого дела надо бежать, пока не стало совсем плохо, или бороться за четкие определенные договоры. Вот тут мы и обнаруживаем первого виноватого в том, что из-за болезни нарушилась справедливость. Это сам работник.

С психологической точки зрения, он сделал следующее. Получив договор о количестве рабочих дней, которые подвержены точной мере, он им удовлетворился и создал на основе его законченный и определенный образ действия (то есть работы или распределения сил). При этом он не захотел думать о возможных изменениях и нарушениях этого договора. Он удовлетворился тем, что дали, даже не допустив мысли об обмане или глупости дающих.

Итогом нежелания думать является наказание. И будь он в разуме, он сказал бы себе, как это принято в нашем обществе: поделом, впредь буду умнее и буду договариваться о таких вещах заранее.

Что это значит, о чем договариваться? Естественно, о дополнительной компенсации за нарушение его образа распределения сил. Иначе говоря, если ты внезапно вызываешься предприятием для замены заболевшего товарища на 1 день, ты должен получить взамен 1 день плюс еще что-то, что позволит тебе чувствовать себя удовлетворенным. Это что-то еще – вещь весьма неопределенная, это может быть второй день, деньги или знание, что благодаря тебе дело не погибло и все это ценят, или внутреннее видение того, что ты сохранил этим работу и деньги для семьи. Но что-то быть должно обязательно, иначе примириться невозможно. И каждый этот довесок все равно на чашу весов своей меры справедливо кладет, так что есть смысл вывести это с таких уровней мышления, из так называемого скрытого вождения других, в прямое и открытое управление договорами. Это дешевле и рачительнее.

Итак, предусмотреть подобную компенсацию за нарушение образа действия – рачительно, но это действие внешнее. На внутреннем же уровне, на уровне психологической механики, т. е.на уровне создания образов, работник наказан за то, что, создавая образ действия в соответствии с договорной мерой, не создал дополнительный к нему образ слома образа. То есть образ перераспределения сил в случае, если договор нарушится и исходный образ действия надо будет перестраивать.

В быту человек, который создает образ слома образа или образ подстраховки, обычно ведет себя примерно так: как только ему сообщают о нарушении договора, то есть о разрушении его обычного образа действий, он смеется и довольный собой говорит: «Я знал! Я так и знал, что вы поломаете мой образ! Но я готов, меня так просто не возьмешь! Вам еще очень придется постараться, чтобы добить меня! И – платите!» Это значит, что он, порадовавшись собственной предусмотрительности, включил запасной образ, в котором предусмотрены действия по перестройке, а они запускают:

1) включение в обычный образ действия изменений;

2) требования компенсации в виде образов действий по получению этой компенсации;

3) готовность принять отказ и изыскать внутреннюю компенсацию, то есть образ того, как скажу себе: «зато я не вылетел с работы, как некоторые дураки, которые были к такому не готовы!»

Но это все относится к работнику, к его внутреннему самоуправлению. Если же мы попытаемся посмотреть на управление внешнее, то есть на хозяина, то увидим, что он или хочет управлять делом, или не хочет. Во втором случае это некий вид воровства, и разбирать его я не буду. Рассмотрим первый случай.

Если наше «общее дело» просто и хозяин сам готов заниматься управлением, то это тема относится к Науке управления и должна рассматриваться особо. А вот если мы имеем случай «государственного предприятия», где хозяин не определен или недоступен, тогда принципиально важно, чтобы было создано правильное управление в виде системы договоров, определяющих и работу, и систему отступлений от договоров в случаях необходимости. Все это должно основываться на четком понимании, что есть мера, разумность и справедливость, которое возможно только при полноценном психологическом исследовании всех этих понятий. Иными словами, «общие дела» большого размера и обезличенного и демократического типа управления необходимо исследовать экспериментально в «лабораторных» условиях. Со всей определенностью, выводы такого исследования будут относиться и к политическим партиям, и к государственному управлению.

Что же касается Души, то Платон выводит в конце рассуждения о справедливости и ее связь с Душой.

«…есть ли у души какое-либо назначение, которое нельзя выполнить решительно ничем другим из существующего?..<…> Мы признаем, что у души есть какое-то присущее ей достоинство? <…> А лишившись этого присущего ей достоинства, может ли душа хорошо выполнять назначение или это невозможно? <…> Стало быть, правление и попечение низкой души неизбежно будет плохим, а у возвышенной души все это выходит хорошо.<…> Но ведь мы согласились, что достоинство души – это справедливость, а недостаток – несправедливость» (Платон, т.3, «Государство. Книга первая», 353d – e).

Справедливость правящего оказывается способностью не только наделять всех управляемых равными долями, но и сохранять, обеспечивать размер этой доли неприкосновенным относительно других.

Доля же эта, как ее можно рассматривать, есть объем пространства сознания, занимаемый для жизни Душой. Кстати, среди прочих слов о душе у Платона в том же месте диалога есть такие слова: «Опять-таки жизнь: признаем ли мы, что это дело души?» Что он в точности имеет в виду, мне не ясно, но с обсуждаемым по крайней мере созвучно.

Жизнь обеспечивается средствами. Чем богаче жизнь ты хочешь вести, богаче по возможностям, тем более средств потребуется для ее поддержания. Но если перевести это в иной язык, то средства окажутся необходимыми для поддержания размера пространства сознания, которое душа занимает для жизни и считает своим.

Несправедливость, выражающаяся в недоплате за равный труд одному, как бы отнимает у него объем жизненного пространства. Теперь он уже не сможет его поддерживать. Отнять кусок жизненного пространства – значит отнять кусок жизни в каком-то смысле.

Следовательно, сражающийся за справедливость, сражается за жизнь, и не на жизнь, а на смерть. Вот почему мы обижаемся всегда «на всю жизнь», как говорится. И действительно, порой не можем забыть обид годами и десятилетиями.

Как мне кажется, «Государство» было написано затем, чтобы научить людей лучшему управлению обществом. В точности в соответствии с учением Сократа. Поэтому так и важно для него понятие «справедливости».

Однако – это снаружи. Внутри же произведений Платона, где был описан занимающийся духовным целительством Сократ, скрывался заряд психического оздоровления для целого общества. В материальном воплощении государство Платона не состоялось, но оно живет как образ идеального государства в умах людей уже два с половиной тысячелетия.

И живет оно потому, что люди обращаются к нему во все эпохи, как к источнику свежести и надежды.

Я думаю, что творчество Платона было первой и самой пока удачной попыткой создать Прикладную общественную психологию. Психологическую дисциплину, способную не только изучать, но оздоравливающе воздействовать на целые сообщества. Но о том, что я понимаю под «психологией» Сократа и Платона, надо сказать несколько слов отдельно.

Глава 3