[195]. Одна из основных тем христианской поэзии – это диалог человека с душой (“Душе моя, душе моя! Восстани, что спиши?”).
В слове мое выражается трансцендентность “я” по отношению ко всему содержанию психики. Вспомним знаменитое место из Паскаля: “Тот, кто любит кого-либо за красоту, любит ли его? Нет, ибо оспа, которая уничтожит красоту, не уничтожив человека, заставит его разлюбить этого человека. И если меня любят за мои суждения, за мою память, любят ли меня? Нет, ибо я могу потерять эти качества, не потеряв самого себя. Так где же это я, если оно не в теле и не в душе?” [196]. Я – обладаю разумом; я – обладаю религией; я – обладаю всей человеческой природой. Я – собственник всего, что может быть выражено, само же “я” невыразимо. Поистине – “Единственный и его собственность”.
Даже самосознание не есть личность, а один из талантов которыми личность владеет. Поэтому лучше не говорить «личность, то есть самосознание», а сказать – наличие самосознания (сознания, свободной воли, памяти, целеполагающей деятельности, любви, творчества…) – это тот признак, по которому можно определить, что нам встретилось именно личностное существо.
Человек – метафизическое существо. Это выражение в данном случае надо понять буквально: мета-фюсисное. Личность находится по ту сторону фюсиса, природы. И из своей “мета” она должна войти в мир качественных характеристик. У человека есть миссия по отношению к самому себе. Моя природа не в обязательном порядке навязывается мне. Но – по мере употребления своей свободы – личность должна овладеть потенциями природы (преп. Макарий Великий называет это “приобретением души своей” [197]).
Человеческая личность должна овладеть предлежащей ей природой [oooo]. Перед ней стоит задача: воипостазировать свою природу, собрать себя воедино. “Личность, – по выражению о. Василия Зеньковского, – в своем развитии становится все более “хозяином” своей природы, но она все же не есть собственник ее” [198]. Так сначала ребенок учится владеть телом; в дальнейшем всю жизнь человек будет учиться владеть своей душой…
Поскольку же эта задача выполняема каждым из нас по своему, у каждого своя мера успеха и неуспеха; поскольку, вдобавок, любые успехи и неуспехи могут быть временными (и обретенное может быть растрачено, и нехватка может быть восполнена) – постольку мы оказываемся качественно различными и друг от друга и даже от самих себя в те или иные моменты нашей собственной жизни. Каждый из нас «человек» или «нелюдь» в разные минуты по разному и в разной степени.
Личностное наше многообразие – от Бога. А вот содержательное наполнение этого многообразия создается нами самими. Каждый творит свои вариации на тему нашей единой человеческой природы. И каждый упускает какие-то из возможностей, которые наша природа в себе таит.
Меняются те или иные качества, свойства человека. Те или иные грани человеческой природы то ярче проявляют себя в данном индивидууме, то начинают меркнуть. Но неизменно идентичным является субъект, который “от юности своея” владеет этим калейдоскопом проявлений.
Перемены происходят и проходят – личность остается. Личность оказывается не просто субъектом перемен. О личности можно сказать, что она есть внутренняя стяженность бытия. Это, – говоря философским языком, – трансцендентальное единство сознания [pppp].
Поэтому так важно для православного богословия сохранить греческий термин ипостась, не сводя его к латинской персоне. Ведь слово ипостась не чуждо и тому смыслу слова субстанция, который выявляется в определении substantia est causa sui, то есть способность быть причиной и основой своих собственных действий («ипостась есть существование само по себе – преп. Иоанн Дамаскин. Диалектика, 66) [qqqq].
Именно чувствуя эту глубинность греческого термина ипостась, латинские авторы говорили о преимуществах греческого философского языка. Преп. Иоанн Дамаскин называет человека ''господином своих действий», который «скорее ведет природу, нежели ведом ею» (Точное изложение православной веры 3,27).
Следуя этой традиции, и Фома Аквинский подчеркивал эту особенность личностного бытия: личность – господин своих познавательных и волевых актов и, таким образом, действует, а не "приводится в действие – аgit non agitur» (Cумма против язычников 2,48,2).
А свобода не может быть исчерпывающим образом описана и объяснена. Так что же в таком случае мы можем сказать о личности? – Ничего. О ней ничего нельзя сказать содержательного. Но можно – указать на ее бытие.
«Я может быть только названо, указано словесным жестом (местоимением). Самосознание я потому недоказуемо, а лишь показуемо… Пред лицом ипостаси приличествует молчание, возможен только немой, мистический жест, который не именуется, но „вместо имени“ обозначается „местоимением“ – „я“. Неопределимость эта не есть, однако, пустота, логический ноль; напротив, ипостась есть предпосылка логического, субъект мысли… Подлежащее, ипостась, всегда открывается, высказывается в сказуемом. Ипостасное „я“ есть субъект, подлежащее всяких сказуемых» [199]. Все, что может быть сказано – это «сказуемое», это содержательные и узнаваемые характеристики. Но я, ипостась – то, что под-лежит под этими вы-сказанными признаками, несет их на себе. Но именно потому и отлично от них.
Оттого современное православное богословие не столько дает определение личности, сколько настаивает на принципиальной неопределимости личности: “сформулировать понятие личности человека мы не можем и должны удовлетвориться следующим: личность есть несводимость человека к природе. Именно несводимость, а не «нечто несводимое», потому что не может быть здесь речи о чем-то отличном, об «иной природе», но только о ком-то, кто отличен от своей собственной природы, ком-то, кто, содержа в себе свою природу, природу превосходит” [200].
Все узнаваемое и выразимое, все обращенное вовне и содержательно отличимое от других свойств – принадлежит к миру свойств, индивидуирующих признаков, но это лишь признаки наличия ипостаси, но не сама ипостась.
Поскольку же признаки, в том числе индивидуирующие, могут повторяться (в мире людей, не в Троическом бытии), постольку указание на признак недостаточно надежно ставит нас лицом к лицу с ипостасью. В отличие от содержательной характеристики указующий жест имени, не описующий, а просто направленный на личность, неповторим. Эта идея личности как чего-то уникального, неповторимого была у св. Григория Богослова: «Личное свойство непреложно; иначе как оставалось бы оно личным, если бы прелагалось и переносилось?» [201].
В предстоянии перед личностью прямой указующий жест здесь уместнее – имя или местоимение. Имя не есть конкретная сущность или характеристика, имя есть указание, знак. Имя есть указание на некий субъект, находящийся за пределами тех конкретных действий и черт, что мы видим сейчас и лишь проявляющий себя в них.
Применение термина «ипостась» в сверхапофатической сфере – применительно к тайнам внутритроического бытия – учит несомненной апофатической сдержанности. В силу указанной св. Василием связи богословия и антропологии та же сдержанность должна быть характерна и для антропологических размышлений о личности. Именно с апофатическим богословием связана принципиальная открытость православной антропологии, ее несогласие редуцировать сущность человека к любому конечному ряду характеристик.
Вновь мы видим, что различие личности и индивидуальности выразимо лишь в категориях грамматических – как различие между «кто» и «что». «Отец и Сын не одно, а два, хотя по естеству – одно; потому что – иной и иной, хотя не иное и иное», – воспроизводит св. Николай Мефонский традиционную формулу византийского богословия [202]. Еще на Третьем Вселенском Соборе цитировались слова св. Григория Богослова: «В Спасителе есть иное и иное, но не имеет в Нем места Иной и Иной. Когда же говорю: иное и иное, разумею это иначе, нежели как должно разуметь о Троице. Там Иной и Иной, чтобы не слить нам ипостасей, а не иное и иное» [203].
Именно употреблением такого типа местоимений подчас определялась православность или еретичность богословской системы. Вот, например, литургическая молитва константинопольского патриарха Нестория – «Благословляем Бога Слова, Который принял образ раба и совокупил его с собой в славе, могуществе и чести» [204]. Если бы в этой фразе стояло не «его», а «ее» (природу) – все было бы православно… А так Несторий вошел в историю Церкви как ересиарх, рассекший надвое Христа [rrrr]…
И вот этому апофатизму православного богословия, как оказалось, все же гораздо более соответствует слово ипостась, нежели просопон или персона.
То, что восточно-христианские богословы взяли как базовое слово ипостась, а латинские писатели – слово персона, означало многое в судьбе этих культур. Западная персона ведь соответствует именно греческому просопон, но не ипостаси: “Людей, которые узнаются каждый благодаря определенным чертам (форма), латиняне стали называть «лица» (персона), а греки – «просопон», – определяет Боэций [205]