[72]
Культурничество и его противоположность
Говоря о достижениях в сфере культуры в периоды Сева,[73] Гэнроку[74] и др., следует признать, что наиболее сомнительным из них является период Гэнроку. Во времена Сева и Гэнроку, когда не было фигур уровня Тикамацу,[75] Сайкаку,[76] или Басё,[77] господствовала лишь привычка к роскоши. Чувства иссякли; укоренился прочный реализм; о поэтической глубине никто уже и не вспоминал. Одним словом, не было ни Тикамацу, ни Сайкаку, ни Басё. А что же это за эпоха, в которую живём мы? Несмотря на то, что она изначально должна была являться «прозрачным» временем, наполненным загадками, её воспринимают без особых затруднений, как период, лишённый каких бы то ни было тайн.
Я долго не мог понять, — как такое могло произойти? Пробовал объяснять это общим кругом явлений, пробовал подступиться с точки зрения феноменов индустриализации и урбанизации, с позиции разрыва человеческих отношений и отстранённости, покуда не пресытился всевозможными социологическими и духовно-аналитическими способами. Это походило на изучение биографии убийцы после совершения им преступления.
Что-то прервалось. Вероятно, где-то порвалась струна, отчего тембр стал неполным. После чего, параллельно оскудению созидательной силы, разновидность культурничества стала важнейшим фактором формирования общественного мнения. Воистину, культурничество обволакивает мир. Своими липкими руками оно хватается за обратную сторону каждого культурного феномена. Определяя культурничество в нескольких словах, можно сказать, что это — одна из тенденций строить умозаключения на основе неких радостных человеческих достижений, с кровью выдранных из культуры, подобно новорождённому из чрева матери. В этом плане культура становится неким безвредно красивым общим достоянием человечества, подобно фонтану посреди торгового центра.
Всевозможные виды искусства, отображающие человека таким, какой он есть, т. е. распавшимся на фрагменты, какие бы мрачные и ужасающие темы они ни затрагивали, сохраняются именно посредством этой самой фрагментированности и потому становятся фонтаном в торговом центре. В целом трагедия человека состоит в том, что он не находит подтверждения возможности сложения фрагментов. Сочтя себя обычным «кусочком», человек на этом успокаивается.
И сама трагедийность, и то, какой она может быть, возникает из-за невозможности выйти за рамки раздробленности; хотя способность вырваться и лежит за пределами наших возможностей, она чудесным образом сохранена, и опьянённость нашей неспособностью совпадает с опьянённостью освобождения.
Точный ответ на вопрос — что такое японская культура, дало послевоенное время устами бюрократов Министерства иностранных дел и Министерства культуры. С помощью оккупационной политики это разорвало бесконечную круговерть «Хризантемы и Меча». Мягкосердечная культура аранжировки цветов и чайной церемонии у народа, полюбившего мирную жизнь, не несёт в себе угрозы, однако культура архитектуры, отваживающаяся на смелую узорчатость, стала репрезентативной для всей японской культуры.
Культуру здесь можно сравнить с системой использования воды. Исток и непрерывность жизни, порождающие культуру, запираются дамбами при помощи всевозможных законов и политических действий, которые направляют поток лишь для получения электричества, или ирригации, но предотвращают его разлив. Таким образом, прервав круговорот «Хризантемы и Меча», оставили функционировать лишь ту часть, которая нужна была для формирования добродетелей народа, подавив вредную часть. Объявленный в начале оккупационного периода запрет пьес Кабуки на темы мести и фильмов-боевиков о самураях был самым примитивным, «лобовым» проявлением этой политики.
Вообще-то, оккупационная политика не была столь примитивной. Оставив в стороне запреты, она принялась «уважать культуру». Сведя воедино успехи всевозможных политических и общественных преобразований, американцы сочли, что тенденция к отступлению до истоков культуры исчезла. Тогда и началось культурничество. Иными словами, это явление перестало быть вредоносным.[78]
Оно стало искусством ради искусства для великодушного потребителя культуры, воспринимающего её прежде всего как произведение, как вещь. Политические пристрастия, безусловно, не являлись этому препятствием. Культура в виде вещи была вполне управляемой и спокойно эволюционировала в направлении «культурного сырья для равного пользования всем человечеством».
Выше я уже писал, что результаты этого были весьма скромны, однако культурничество, будучи как всегда довольно самим собой, сопровождалось формированием массовой социальности и стало её показательной вывеской. Однако, в значительной степени это явилось следствием взращённого в годы Тайсё[79] так называемого «образования». Японская культура для внешнего мира стала индульгенцией японскому народу, а для собственного населения объединилась с мирными социальными ценностями. Идея, коротко замкнувшая социальные ценности и культуру, основывалась на гуманизме масс и стала базой притворной уважительности к культуре.
Говоря о «защите культуры», мы представляем себе культуру, умершую до состояния музейности, и жизнь, умершую до состояния покоя под солнцем. Два этих момента объединяются в процессе почти химического соединения. Компоненты этого соединения тяготят нас, однако уважение к культуре, как к вещи, как к культурному сырью, как к культурному наследию, для демократического, социалистического государства (не принимая в расчёт крайности, типа КПК[80]) безусловно.
Одержавшая в прошлом году победу Социалистическая партия (далее — СП) опубликовала программу культурной политики, в которой в частности говорится:
«(3) Формирование национальной культуры
а) Культуру производят трудящиеся
Ориентир правительства СП в культурной политике следующий: трудящийся народ понимает культуру, потребляет её, радуется ей, становясь субъектом её производства. Правительство СП желает изменить положение, при котором профессиональные деятели культуры создают произведения, а массы пассивно воспринимают их зрением и слухом, на такое, при котором деятели культуры и народ совместно участвуют в культурном развитии. Рабочие и крестьяне, трудящиеся на своих местах и в полях, в соответствии со склонностями, создают музыку, пьесы, прозу и стихи, и выдающиеся произведения оцениваются всем обществом. Из трудящегося народа постоянно отбираются те, кто имеет способности в различных областях культуры, и они становятся в них профессиональными деятелями. Радио, телевидение и газеты являются средствами распространения и представления культуры, созданной народом. В больших количествах возникают государственные и общественные театры, залы общественных собраний, дома культуры для молодёжи и женщин, общественные парки и выставочные залы.
б) Развитие народной культуры
Правительство СПЯ уважает, хранит и развивает традиционную культуру и искусство японского народа; бережно относится к Но, Кабуки, Бунраку, представляющим первооснову народных представлений, танцев, местных разновидностей изобразительных искусств и народных промыслов, изучая и сохраняя их для блага потомков. С сохранением этих форм традиционной культуры и искусства, происходит их одновременное развитие с привлечением содержания реалий новой жизни. Охране подлежат такие древние столицы, как Нара, Киото и Камакура; сохранению и пропагандированию — произведения изобразительного искусства, картины, скульптуры, архитектурные сооружения и прочие материальные ценности, а также записи местного значения (фамильные книги, исторические хроники, дневники и метеозаметки). Далее, следует препятствовать вывозу японских культурных ценностей за границу и способствовать открытию государственных и общественных музеев изобразительных искусств. С другой стороны, уважая и сохраняя национальную культуру, следует активно способствовать её взаимообмену с зарубежными культурой и искусством.»
(Опубликовано 05.11.1967 Отделом образования Центрального штаба СПЯ; Образовательный вестник № 7, «Ожидания завтрашнего дня», гл. 10 «Новый человек и новая культура».)
При первом же прочтении становится понятно, что эти подразделения на а) и б) выражают суть социалистической культурной политики, демонстрируя двустороннесть культурничества. Именно: а) «культуру, с которой можно забавляться, продолжают вертеть в руках», б) «культуру, которой невозможно вертеть, предоставляют самой себе»; как ясно видно по выделенному курсивом в параграфе б), они считают возможным разделять культуру на форму и содержание. Поскольку собственно форма не несёт в себе никакого вреда, считается, что в неё можно вложить нужное содержание; в крайнем случае существует теоретическое основание для возможности чего-то вроде перемен одеяний дамы Косэй в пекинской опере.
Однако, низведённое до состояния вещи культурное сырьё — Кабуки, Но, всевозможные традиционные сферы японской культуры — в целом не несёт в себе вреда, точно так же, как ленинградский балет не представляет опасности для Советского Союза. Напротив, это является выгодным источником привлечения туристов; актёры Кабуки, являющиеся членами Академии художеств, в мгновение ока обрели звание работников народного искусства.
Культура разновидности а) в известной степени является феноменом нового воспитания и культивирования; самоочевидно, что всё это осуществляется в политических рамках. Следует учитывать, что культура, создаваемая любителями, гораздо более легко регулируема, чем культура, творимая законченными профессионалами; если социалистическое государство монополизирует средства массовой информации, то даже без осуществления намеренного контроля за выражением общественного мнения их содержание легко регулируется с помощью игры на любительском тщеславии и желании самовыразиться.
Однако, строгое администрирование и суровый присмотр в социалистическом государстве, безусловно, относится и к культуре. История подтверждает, что оно не оказывает никакого снисхождения. Потребовалось 50 лет, чтобы советское революционное правительство разрешило Достоевского, однако и нынешнее состояние оставляет желать лучшего; молва об обретении свободы имеет и обратную сторону — происходит вторичное подавление, о чём свидетельствуют слухи о домашнем аресте Евтушенко, суде над тремя писателями (Владимир Буковский, Евгений Кушев, Вадим Делоне); в Польше была запрещена постановка драмы «Праздник предков», в которой критиковалась Россия и царь, под предлогом её «антисоветскости», что вызвало студенческие волнения.
Тот предлог, что политический контроль препятствует ослаблению культуры, является парадоксом внутри самой культуры, вечным парадоксом между культурой и свободой. Существует проблема: каков диагноз слабости современной японской культуры, как её излечивать — путём повторяющегося возрождения, или последовательного прерывания (революции)? Об этом идут непрекращающиеся споры.
Поэтому так называемое культурничество, строящее свой лагерь вокруг свободы, и уважение к безопасному культурному сырью в социалистическом государстве представляют собой лишь взгляды; поскольку извне оба они защищают и охраняют традицию, существует немало позиций, по которым они могут пожать друг другу руки.
С обоих позиций культура рассматривается, как формируемая вещь. То, что произошло в результате, хорошо демонстрирует поступок Петэна, предпочевшего передать Париж, наполненный архитектурными памятниками, датируемых ещё средними веками, в руки врага, дабы избежать его разрушения. Париж не является культурным достоянием одной лишь Франции, но — культурным наследием всего человечества, поэтому на необходимости сохранения его в целости сходились и «свои», и «враги», а в политическом плане одна сторона сдалась другой. В плане же компенсации национальному духу было куплено сохранение Парижа. Это совершенно очевидно повлекло за собой деградацию национального духа, явившись разрушением, невидимым для глаза, но, при сравнении с видимыми разрушениями, — вполне допустимым.
Такое культурничество, если вывернуть его наизнанку, образуется посредством «обратного культурничества», «культурничества обратной стороной», наглядно разрушающего всю культуру ради формирования революционного духа, невидимого глазом, царившего, например, во времена Великой культурной революции в Китае; собственно, это две стороны одной медали. Когда в телевизионной программе мы разговаривали с молодыми людьми, один из них, делавший ударение на ненасильственном мире, говорил, что достигшая такого состояния Япония не должна никак сопротивляться внешнему противнику, пусть даже погибнет всё её население, лишь бы в мировой истории осталась существовать идея мирной конституции; интересно, что это полностью совпадает с идеологическим лозунгом военных лет «пусть сто миллионов погибнут славной смертью». Идея этой славной смерти состоит в следующем: если речь идёт о защите невидимой глазом культуры, духа страны, её духовных ценностей, то пусть погибнут все её защитники, пусть будет разрушена вся видимая культура.
Военный феномен был унаследован послевоенной идеологией, почти как отпечаток негатива. Как я говорил выше, такое «культурничество наоборот» является оборотной стороной послевоенного культурничества, и оба они взаимно подтверждают парадоксальность культуры.
Национальные особенности японской культуры
Прежде всего, представляется весьма сомнительным абстрактный способ выражения мировой и национальной культуры. В частности, в такой стране, как Япония, с её исторической, географической и природной спецификой, важно учитывать национальные культурные особенности.
Во-первых, если даже рассматривать культуру, как вещь, в живом виде она не является вещественной; также, это не есть национальный дух, бесформенный до своего появления, но — единая форма, кристаллическая структура, в которой ясно проглядывается национальный дух, и сколь бы мутным ни был облик, в нём уже ясно просматривается «сформировавшийся» дух, а, следовательно, это не есть отдельные произведения искусства; культура включает действия, или образ действий. Культура существует не только в театральной форме Но; это и тот случай, когда лунной ночью у берегов Новой Гвинеи из воды появляется смертник, сошедший с «живой торпеды» и заносящий над головой меч; она включает в себя и многочисленные предсмертные послания из отрядов специального назначения [-«камикадзэ»]. От «Повести о принце Гэндзи» до современных рассказов, от «Манъёсю» до авангардных танка, от изображений Будды в храме Тюсон до современной скульптуры, от аранжировки цветов и чайной церемонии до кэндо и дзюдо, от Кабуки до фильмов-боевиков о якудза, от дзэн до военной тактики, — всё это имеет сопутствующее значение для пары «Хризантема и Меч», во всём проглядывает японская форма. Литература сыграла важную роль в становлении японской культуры форм, в плане использования японского языка.
Не следует игнорировать динамизм японской культуры, выдёргивая из неё одну лишь неподвижность. Японская культура включает в себя особую традицию — превращать саму форму движения в произведения искусства. Различные воинские искусства, чайная и цветочная церемонии относятся к сходному жанру, в котором за короткое время происходит возникновение, пребывание и исчезновение формы произведённого, — это одна из японских особенностей. Бусидо является системой этичности красоты, или красоты этики, в которой жизнь и искусство сливаются воедино. Важное значение художественной формы, производимой в Но и Кабуки, с самого начала использовалось, как путеводная нить к традиции, и сама эта путеводная нить является формой, стимулирующей свободный творческий субъект. Форма указывает на форму, форма постоянно пробуждает свободу, что является особенностью японского искусства; и в современной прозе, на первый взгляд представляющейся наиболее свободным жанром, со времён натурализма, усилия, прилагаемые для образования прозаической формы, бессознательно в несколько раз превышают усилия, направленные на мыслеоформление.
Во-вторых, в японской культуре нет различения исходного оригинала и его копии. В Европе образцы вещественной культуры как правило создавались из камня, тогда как в Японии — из дерева. Уничтожение оригинала было окончательным, поскольку его невозможно воссоздать; поскольку вещественная культура подвержена такому вымиранию, Париж был сдан противнику.
Однако, до того, как современное культурничество замыслило активное сохранение вещественной культуры, и в Западной Европе, и в Японии она пребывала в состоянии крайнего запустения. Если вспомнить войны и пожары прошлого, то остаётся лишь удивляться, что что-то вообще сохранилось, и нельзя сказать, что рукой истории был проведён отбор самого наилучшего. Лучшие творения греческого архитектора Праксителеса сейчас, вероятно, покоятся на дне Средиземного моря. Произведения японского строительного искусства, зависевшие от дерева и бумаги, навлекли на себя удары всех превратностей судьбы, и участь их была ещё более прискорбна, чем у вышеупомянутых скульптур. Неизвестно количество культурных ценностей, погибших во времена смуты Онин;[81] уцелевшие в пожарах киотосские храмы и святилища сохранились лишь по счастливой случайности.
Настойчивость в отношении вещественной культуры была сравнительно редким явлением; одной из причин той особенности, что предметы культуры, будучи подвержены разрушению, перешли в разряд изменяемых, являлось качество древесины. Таким образом, уничтожение оригинала уже не было окончательным уничтожением; между оригиналом и копией отсутствовало принципиальное ценностное различие.
Самый яркий пример можно видеть в способе возведения комплекса Исэ-дзингу. Со времени первоначальной постройки его перестраивали уже 59 раз каждые 20 лет, и каждый раз вновь отстроенный комплекс Исэ-дзингу становится оригиналом; в тот момент, когда оригинал уничтожается, его судьба вручается копии, и сама копия становится оригиналом. Уникальность культурной категории периодической перестройки Исэ-дзингу станет совершенно очевидной, если сравнить её с трудностями исследователей, которым приходится при изучении греческой античности полагаться на скульптурные копии времён римской империи. Такой поэтический приём, как хонкадори[82] и прочие базовые категории культуры этого рода и теперь занимают место в глубинах наших сердец.
Подобная особенность категорий культуры, когда император каждой эпохи является истинным императором, уравновешивается особенностью императорской системы, отсутствующей в отношениях оригинал-копия, но об этом я скажу ниже.
В-третьих, созданная таким образом японская культура, говоря с позиции создающего субъекта, является свободной творческой сущностью, а сама традиционная форма — источником, воодушевляющим его творческую деятельность. Это относится не только к произведениям, но лежит в основе культурных понятий, охватывающих как поступки, так и всю жизнь; если этот источник — свободная творческая сущность народа — начнёт где-либо иссякать, то, вполне естественно, произойдёт истощение культуры. Континуум жизни культуры, её суть, и диалектические понятия — от развития до культуры — образуют парадокс. Причина того, что творческая сущность преодолевает ограничения исторических условностей, прячется во времени, а затем внезапно проявляется во времени (не имеется в виду история культуры, написанная по случайно сохранившимся произведениям искусства) и должна заключаться в том, что дух народа формирует постоянную, унифицированную историю культуры.
Три особенности национальной культуры
Имея в виду вышеизложенное, можно сказать, что для японцев их культура содержит в себе три особенности; собственно, для французов, как представляется, существуют такие же три особенности французской культуры. Это: вторичное возвращение, целостность, субъективность.
Развалины, сохранившиеся в Греции, где не осталось настоящих греков, являются завершением красоты с отсутствием вещей, от которой можно вновь вернуться к своей собственной сути, а ощущение продолжения культурной жизни от греческих развалин является привилегией европейцев, Однако, для японской культуры «Повесть о принце Гэндзи» многократно возвращает нас к сути современности, подтверждает продолженность культуры, становясь новым творческим материнским чревом, путём превосхождения эстетической оценки её вещественной сущности. Именно это называется «традиция и человек», и в этом смысле я сильно сомневаюсь, что современная литература, начиная с эпохи Мэйдзи, изолирована от классической литературы. Повторный возврат культуры не есть состояние, когда на культуру просто «смотрят», но — когда «смотрящий» бросает ответный взгляд.
Опять-таки, «Хризантема и Меч» не оценивали красоту с этических позиций допущения, но оценивали этику с позиций красоты, и то, что в культуре допускалось всё, позволяло воспринимать культуру в её целокупности, а это сопротивляется понятиям культурной политики всевозможных политических образований. Культура утверждает всё, поэтому сохранять тоже надо всё. В культуре невозможно что-то улучшить, или «прогрессировать»; трудно даже представить какую-либо корректировку культуры. Хотя, суеверная убеждённость в такой возможности некоторое время упрямо превалировала в послевоенной Японии.
И ещё, в своей предельной форме культура проявляется в триединой сущности становления, сохранения и разрушения, что соответствует трём индуистским божествам: Брахману, Вишну и Шиве. Относительно этого Хасуда Ёсиаки критиковал «Войну на море» Нива Фумио[83] и писал в своих заметках, что вместо того, чтобы в разгар военных действий писать о них, истинному литератору следовало бы заняться подноской патронов, — надо ещё раз глубоко обдумать это. В подтверждение, тот факт, что г-н Нива немедленно после войны написал повесть «Низкий бамбук», в которой обличал военно-морские силы, ясно показывает, что сущность писателя представляет собой чувствительную фотокамеру и опирается на объективность, лишённую какой бы то ни было субъективности. Субъективность литературы, путём продолжения свободной сущности культурного созидания, жертвует ради высшей цели либо своими творениями, либо — образом действий. И в японской культуре для этого осталось много различных возможностей.
Всё это порождает размышления: должно ли определение культурных понятий с помощью трёх вышеуказанных моментов — повторного возвращения, целостности и субъективности естественным образом защищать культуру? и что является истинным врагом культуры?
От чего защищают культуру?
Культурные категории японцев формировались не путём обретения истинного видения себя с помощью изучения образа своих действий через посредство тела; скорее, их образ мышления чреват всевозможными большими и малыми опасностями, поскольку он сливает воедино культуру и поступки и имеет надстройками различные политические образования. Крайний пример ограничений, накладываемых политической системой — контроль за выражением общественного мнения в военное время; конфуцианская идеология, считавшая Гэндзи образцом распущенности, непрерывно сохранялась со времён правительства бакуфу в Эдо. Это — обычная политика попыток в каком-то месте нарушить целостность и продолженность культуры. Неверно, однако, думать, что, раз культурная сущность представляет собой массовость образа действий японцев, то, нарушив её где-то, уже не будет возможности дальнейшего продвижения. Дело в том, что усилия именно и должны быть постоянно направлены на восстановление культуры посредством общего допущения и возрождения целостности и продолженности, однако в настоящее время из формулы «Хризантема и Меч» выведен второй компонент, что и стало одной из особенностей японской культуры; появилась неограниченная эмоциональная расхлябанность. Во время войны был устранён элемент «Хризантема», и ситуация качнулась в сторону обмана и лицемерия. Истерически-лицемерная роль, которую постоянно играет подавляющая сторона, сейчас точно такая же, какой была во время войны.
Сохранение культуры в её вещественных проявлениях может без излишних опасений быть доверено культурничеству какого-либо политического строя (исключая крайности типа великой культурной революции в Китае). Культурничество допускает всевозможные виды лицемерия, и вот в серии книг карманного формата издательства «Иванами» выходит переиздание «Хагакурэ». Однако, для защиты свободы творческого индивида, её жизни и длительности необходимо выбирать политический строй. И здесь начинаются вопросы: что защищать? и как защищать?
Вообще, что значит — защищать? Действительно ли культура не может защищать культуру, а замыслы защитить выражение общественного мнения проваливаются из-за его же усилий, и надо просто закрыть на это глаза? «Защищать» выражает собой основной принцип «Меча».
В действиях по защите чего-то обязательно присутствует опасность; даже при самозащите приходится обязательно отказываться от самого себя. Защищая мир необходимо постоянно быть готовым к насилию; между объектом защиты и действиями по защите существует вечный парадокс. Культурничество уклоняется от этого парадокса, можно сказать — закрывает на него глаза.
Иными словами, культурничество расставляет акценты на защищаемых объектах, следует степени их важности, определяет действия по защите и требует от них оснований законности. Для мирной защиты мира, культурной — культуры, выражения общественного мнения — через него же выискивают соответствующую законность; посредством же насилия можно защищать лишь насилие, эффективность насилия вычисляют умозрительно, и в конечном счёте непременно делают теоретический вывод о его неэффективности. Теоретически отвергая силу, приходится делать следующий шаг — искать подтверждение неэффективности силы, а это в действительности есть не что иное, как ряд душевных процессов демонстративного разыгрывания ужаса. Отрицая насилие, культурничество впадает в окончательное отрицание государственной власти (Энценсбергер в своём труде «Политика и преступление» определяет государственную власть, как монопольное обладание насилием, а преступников рассматривает, как её конкурентов, угрожающих этой монопольной власти); следуя в этом направлении, «культура» и «индивидуальная целостность» начинают работать в одинаковом душевном механизме. Иными словами, культура и гуманитарно-социальные ценности становятся синонимами.
Таким образом, душевный механизм ужаса и врождённого эгоизма, таящегося в условиях культурничества, имеет результатом истерические сновидения, старающиеся не видеть силы других ради защиты собственного бессилия.
Суровым фактом является то, что для защиты культуры необходима сила, применяемая для защиты всего прочего, и эта сила зависит от самого творца и охранителя культуры. Одновременно с этим, мысль о том, что все конкретные действия и способы «защиты культуры» непременно должны быть мирными, является общим культурническим суеверием, разновидностью негативной женской логики, доминирующей в послевоенной Японии.
Однако, сущность объекта, который следует защищать, и его реальное проявление не обязательно совпадают. Указания на объекты, основывающиеся на всевозможных идеальных представлениях о мире, выражаемых с различных позиций, которые призывают «защитить мир», «защитить парламентскую систему», «защитить народ», нельзя не соотносить с сутью поступков враждующих сторон, для которых существует понятие «защиты культуры», в котором используются те же слова; одновременно, реализовывать посредством смерти абсолютность относительной ценности — это и есть не что иное, как суть движения. Как бы то ни было, общее для всех то, что ценность поступков, предпринимаемых для защиты, не существует при сохранении реального положения.
Ценность объекта, который необходимо охранять, несёт в себе угрозу, а, следовательно, заключает в себе изменение нынешнего состояния, и приведение в движение защитных поступков, направленных в сторону такого изменения, не может не быть общим типом подобных ценностей. Если состояние защищаемого объекта совершенно, если это — просто пассивное охраняемое существование музейного бриллианта в несколько сот каратов, то охранительные действия завершатся окончательным разрушением, представляя собой полное пораженчество, как это было в случае со сдачей Парижа. Следовательно, в действиях по «защите» должно присутствовать «повторное возвращение», как и в случае с культурой. Таким образом, должна существовать возможность тождественности существующего в воображении защищающей стороны и желаемого облика защищаемой стороны. Сделав ещё один шаг, мы говорим, что должна существовать возможность окончательного осуществления идентификации защищающей и защищаемой сторон. Возможность подобной идентификации музейного бриллианта и его охраны трудно себе представить, однако нам кажется, что именно в такой возможности содержится основа славных поступков, именуемых защитой. Условия для славы, предоставляемые государством, основываются на структуре такой психологии. Таким образом, в поступках, направленных на «защиту культуры», предполагается идентичность внутренней свободы творческой сущности защищающей стороны, направленной на вторичный возврат к самой культуре, её целостности и субъективности; в этом и проявляется сущностная природа культуры. Иными словами, культура, основываясь на своей сущности, требует «защитных действий» от субъекта культуры (или, скорее, от творческой особи, черпающей из субъективного источника); объект, который мы защищаем, не есть ни идеология, ни политическая структура; в известном смысле, это и есть возврат к «культуре». Благодаря тому, что сама культура требует отрешения от своей индивидуальности, нам предоставляется удобный случай превзойти собственное «я».
Следовательно, культура неизбежно указывает на необходимость отбросить эгоизм, охраняющий покой индивидуальности. В настоящее время защита мирной конституции превратилась, в известной степени, в парчовый стяг классовой борьбы, хотя к борьбе это не имеет никакого отношения; в ситуации, когда эмоциональные пацифисты, оппортунисты, сторонники теории «мой дом — моя крепость», видящие во сне целостность личности, достигаемую путём отрицания любой борьбы, женские организации с их физиологическим неприятием войны и прочие получают обширную поддержку от сторонников школы индивидуальной целостности, возник парадокс, при котором идеологическая школа отвержения личности поддерживается школой целостности чувственной личности. Эта разновидность школы целостности личности срывает овацию от действий трёх групп Дзэнгакурэн,[84] когда временами на неё находит приступ мук совести. Группа безразличных, постепенно разрастающаяся в рамках среднего класса в процессе урбанизации, ставит свои неотчётливые политические пристрастия в зависимость от привлекательно выглядящего пацифизма и грёз социальной революции, и тенденция к сохранению совестливого баланса становится всё более и более заметной.
Совпадение созидания и защиты
В противоположность этому, осознание жизни в культуре побуждает человека к стремлению избавиться от собственного «я» ради сохранения продолженности жизни, следуя законам этой жизни. Когда культура впадает в бесплодную спячку из-за оторванности от реальности в результате погребенности в самоанализе и самом себе, начинают думать о её избавлении, о возрождении культуры, однако одновременно с возрождением требуется уничтожить индивидуальность. Бесплодная завершённость индивидуальности в культуре, не включающей момента самоотверженности, именуется «современностью». Таким образом, основания для славы от уничтожения «я» лежат не в сиянии смерти уничтожаемого, но должны существовать в живом источнике силы (силы торжествующего взгляда), и если это есть требуемое от продолженности жизни культуры, то само собой становится ясным — что нам следует защищать. Вполне естественно, что, когда создание является защитой, наблюдается слияние субъекта и объекта. Оба пути — просвещения и военного дела — есть идеология такого рода. Это не есть утверждение, или сохранение нынешнего положения; сама защита уже является преобразованием и, одновременно, «рождением» и «становлением».
Далее, поскольку защита есть действие, необходима готовность физических возможностей, достигаемая постоянными тренировками. Я слыхал, что среди тайваньских правительственных чиновников много знатоков кулачного боя школы Шаолинь; среди деятелей японской культуры физическая закалка недостаточна, на физическое состояние обращают внимание лишь в связи с болезнями и необходимостью принятия лекарств, и эта тенденция истощает японскую литературу, ограничивает её темы и поле зрения. Как это ни странно, но по моим ощущениям в так называемой «серьёзной» литературе с начала эпохи Мэйдзи нет ни одного пассажа, в котором выражался бы «путь меча». Бледные, физически нездоровые люди просто наводнили современную литературу, точно так же, как это было во всевозможных «записках о чертовщине». Уменьшилось количество людей с туберкулёзом лёгких, однако плохо видящих, невротиков, импотентов, с больной кожей, неказистых сложением, раковых больных, язвенников и полусумасшедших — хоть пруд пруди. Людей, способных сражаться, чрезвычайно мало. Старая навязчивая идея, просуществовавшая от периода романтизма, одарившего метафизическим смыслом болезни и физическую ущербность, до конца столетия, нисколько не излечивала; эта западноевропейская идея временами льстила веку, этнографически маскируя себя. Она даже стала физиологическим обоснованием для слабых людей, необоснованно игнорировавших действие, рассматривавших его, как опасное, либо, напротив, преувеличивавших его значение.
Четыре стадии послевоенного национализма
Итак, материнское чрево культурных понятий, продолжающих традицию «Хризантемы и Меча», простирающихся от самых возвышенных до простейших моментов, но не могущих избежать «опасности» от проводников культурничества, не может не представлять собой некое объединение, однако после войны основные положения этого объединения в Японии распались на отдельные части. Родственные связи между кровным сообществом и государством были безжалостно разорваны. Однако, основные положения этого сообщества стали высшим чувственным фактором, вызвавшим эмоциональную политическую реакцию. Сегодня это называется национализмом. Хорошо это, или плохо, но совершенно очевидно, что его посредством востребуются новые основные положения.
В целом, по моим наблюдениям, послевоенный национализм прошёл четыре этапа своего развития.
На протяжении некоторого времени после окончания войны, в условиях оккупации национализм, при очевидном распаде понятия государственности, практически сливался с понятием социальной революции. Однако, это был национализм спокойный, следующий путём первого ученика. Более циничный национализм не стал свободным от разговоров по секрету во время войны, когда подавлялась свобода слова и преследовались перешёптования в питейных заведениях. Кабинет Ёсида демонстрировал радость от обмана, практиковавшегося всем народом. Сопротивление оккупации в виде обмана стало тайным, невысказанным удовлетворением для национализма, в то время, как официальный национализм, говоривший полным голосом, сливался с мечтами о революции. Это стало принимать всё более острый характер с начала «поправения» оккупационной политики. Это тянулось с мирного договора и до окончания волнений в Корее; финал наступил во время противостояния заключению нового Договора безопасности, и на этом первый этап национализма закончился.
Правительство Либерально-демократической партии думало о постепенном изъятии национализма силами государственной власти. Это ни в коем случае не было распланировано, но на Олимпиаде, приведшей к прямо противоположным непросчитанным результатам из-за распущенной потребительской политики кабинета Икэда, крепчайшее за всё послевоенное время рукопожатие мирной конституции и национализма привело к успеху, благодаря «отцу нации». Это стало пиком, достигнутым национализмом, благодаря единому государству и единому народу. Однако, ограничения, накладывавшиеся национализмом в условиях Договора безопасности, исподволь требовали изменений в качестве самого национализма. Кабинет Сато во многих аспектах нёс на себе печать «добросовестного кабинета». Символичным стало самоубийство олимпийского спортсмена Цубурая при помощи меча непосредственно перед тем, как в парламенте закончились полным крахом горячие дискуссии по вопросам обороны. Раз за разом государственная власть терпела неудачу, пытаясь сделать национализму подарок, одарив его лаврами государственности.
Третий тип национализма, как представляется, позволил выйти на сцену «интернационализму, на самом деле являющемуся обсахаренным национализмом», поворотным моментом чего был инцидент с авианосцем «Энтерпрайз». Действия трёх групп Студенческой ассоциации Дзэнгакурэн в ходе инцидента с «Энтерпрайзом» породили в японском национализме и интернационализме достойный внимания феномен явного разделения на «смотрящих» и «тех, на кого смотрят». То есть, существование американских военных баз, закреплённое посредством роста национализма в прошлом либерально-демократическом правительстве, напротив, стимулировало рост независимых настроений и создавало у нации ощущение ответственности за собственную неоформленность; далее, премьер Сато, которому упрямо задавали вопросы о конкретных мерах по «самостоятельной обороне», наконец ответил, что «самостоятельная оборона есть осуществление обороны в третьей степени» (заседание парламента от 9 декабря), и в тот же миг горячие дискуссии потеряли своё логическое развитие, вернувшись в обыденное политическое русло; восприятие независимой обороны у народа лишилось духовной опоры, сомкнувшись с политическим прагматизмом; напротив, символический инцидент, когда молодые японцы перелезали за ограждения американских военных баз, удовлетворило одно из эмоциональных требований народа и привело национализм к ещё одному поворотному моменту. В действительности, этот поворотный момент долго подготавливался вьетнамской войной. И вот, сентиментальное гуманное сочувствие, вызванное вьетнамской войной, привело к неосознанному слиянию национализма и интернационализма, объединилось с антиправительственными настроениями, сформировав единую аналогию. Эта аналогия является компенсаторным действием, определяющим решение проблемы фрустрации в отношении чувства независимости собственного народа, импортированного из чувства независимости чужого народа. Точнее говоря, на различия во всех исторических условиях между нашим национализмом и национализмом Вьетнама, не завершившего период формирования современного государства, на сущностные различия между нашими национализмами смотрят сквозь пальцы; более того, сущностные различения интернациональной солидарности и солидарности от сочувствования и сентиментальности игнорируются, либо скрываются. Такое незаконное сожительство национализма и интернационализма в известной степени возникло из-за взглядов с безопасной позиции наблюдателя, позиции смотрящего. По мере развития ситуации, когда управлять вьетнамской войной становилось всё труднее, принимались всевозможные упреждающие шаги (визит премьер-министра в Южный Вьетнам, пресс-конференция президента Джонсона), а ряд символических действий, таких, как заход в порт «Энтерпрайза» и проникновение на военные базы членов Дзэнгакурэн повлёк за собой возникновение ощущения удовлетворённости и чувства опасности, когда национализм «смотрящих» превратился в национализм «тех, на кого смотрят».
Вместе с тем, однако, не случилось ни одного инцидента, чётко разделившего бы «смотрящих» и «тех, на кого смотрят». Даже для трёх фракций Дзэнгакурэн, проникших на территорию американских баз со своим национализмом «тех, на кого смотрят», «смотрящие» так и остались неуничтоженными. Они не убили никого из сошедших на берег американских солдат, не ударили никого из американских военнослужащих на базах. Символические действия по натужному исполнению пьесы «Национализм, на который смотрят», открыли их лицо «рукотворного национализма». Политических целей, преследуя которые, с помощью интернационализма отрицают государство, а с помощью национализма утверждают его, было недостаточно для образования критического момента, при котором отрицание и утверждение становятся синонимами, то есть, когда назревает революция; напротив, картина такого разделения стала лишь ещё более очевидной. Крайнюю форму такое разделение приняло в ходе «инцидента в Нарита». Можно сказать, что безрассудный фактор опасности, которая использует национализм, представляет здесь одновременно и сторону, которую следует максимально использовать, и опасную сторону, доставляющую беспокойство прослойке безразличных.
Какое значение имеет такая ситуация для культуры?
«Их» культура может восприниматься, как момент слияния с преодолением государственности у национализма и интернационализма. Это — культурничество и самый радикальный способ политического использования, вторично смонтированные из низовых структур национализма, являющийся понятием «человеческой культуры», которое и включает в себя культурничество. Движение такого рода, хотя оно и маломасштабно, глубоко проникло в японское движение «нового театра». Суть национализма, основывающегося на этом понятии сообщества, заключена в «факте созданности», намекающем на передачу руководящей роли в этом сообществе.
Однако, что бы ни случилось, национализм, пользоваться которым легче всего и для коммунизма, и для фашизма, в данный момент есть усиливающаяся на глазах опасность, усматриваемая в базовой единице — сознании сообщности, пришедшей на смену государства — и основанная лишь на национализме.
Национализм есть всего лишь горячая любовь к политическому единству, достигаемому посредством единой культурной и языковой традиции по принципу одна страна — один народ. Вьетнамский национализм, который ещё не знает единства современной государственности, именно таков; проблема американских негров также не проявляется в желании создать негритянскую республику «Чёрная Америка», или устроить что-то вроде апартеида наизнанку, изгнав из страны всех белых.
Итак, что же являет собой национализм для Японии? Горячее эмоциональное стремление к самостоятельной независимости не обязательно полностью совпадает с национализмом. Япония — редкостное государство в мире с единой нацией и единым языком; наш народ с его единой языковой и культурной традицией с древности осуществлял политическое единство; продолженность нашей культуры зависит от неразрывности народа и страны. И вот, как ни смешно, Япония, втиснутая в результате военного поражения в пределы нынешней территории, практически не сталкивается с проблемой миграции внутри страны, в ней отсутствует присущая Америке ситуация, когда существует антагонизм между частью населения и государством, когда государство вынуждено вырабатывать отношение к национализму. Следовательно, тактика намеренного политического преследования проблемы переселенцев не только отдаёт искусственной напряжённостью, но и отождествляет государство с властными структурами нынешнего политического режима, настойчиво направляет весь пыл на то, чтобы определить нынешнее правительство, как компрадорское, «продающее народ за границу», стремится использовать национализм именно в этом направлении. Однако, как я написал выше, сейчас в Японии нет серьёзной проблемы переселенцев; отсутствуют также страстные призывы к политическому единству на основе «единой нации — единой культурной традиции». В японской истории это уже было осуществлено. Если бы было не так, то незавершённость политического единения «единой нации — единой культурной традиции» воспринималась бы, как ситуация разделённости народа и государства, а подчёркнуто националистическая сущность была бы ударением, сделанным на этой ситуации разделённости, являясь, в конечном итоге, всего лишь тактическим планом, в котором отрицалось бы государство и утверждалась бы нация. Одним словом, это был бы «национализм, как средство» перехода от неразделённости к разделённости.
Таким образом, можно считать, что после выступления Джонсона, одновременно с бунтом темнокожих, начало которого датируется убийством М.Л. Кинга, начался четвёртый этап национализма.
Как было сказано ранее, третий тип национализма развивался, скрадывая все логические швы, благодаря вьетнамской войне; поствьетнамская же эпоха, когда состояние разделённости стало наконец явным, ещё более выявила эту разделённость посредством проблем Окинавы и корейского населения.
То, что называют социальным инцидентом, есть аллегорический символ грядущей эпохи, подобный древней колыбельной, и в этом смысле инцидент Кинкиро[85] предшествовал выступлению Джонсона, вобрав в себе крайне аллегорический смысл, предсказывающий грядущую эпоху. Здесь есть три главные темы, это: «формирование характера японцев», «внезапная вспышка агрессии среди притесняемых переселенцев» и «государственная власть, способная спасти японцев лишь мирными средствами». Первая проблема неприкрыто отражает ситуацию жителей Окинавы и Ниидзима,[86] вторая — проблему корейцев, третья — ручные и ножные кандалы общественного мнения и мирной конституции нынешнего политического режима. Как раз в этом типично проявились два переменчивых имиджа японской нации, которую так желала изменить политическая идеология: образ миролюбивого японского народа, изменяющего свой характер под воздействием зарубежного давления, и образ японского народа, ограничивающего использование власти из-за исторического чувства вины перед угнетёнными переселенцами. Первый имидж жертвы совпадает с позицией корейцев; второй имидж — причиняющего вред — копирует образ американцев, развязавших вьетнамскую войну.
Однако, в действительности, для послевоенной Японии проблемы переселенцев не существует; корейцы, проживающие в Японии, хотя и представляют собой международную проблему, или проблему беженцев, но не являются внутренней проблемой японского народа. В одном из способов восприятия этой проблемы, как внутренней, явно просматривается политический план; это не что иное, как признание ценности использования переселенцев, как революционного фактора в промышленно развивающейся стране. Однако, несмотря на то, что это входит в логическое противоречие с японским национализмом, война во Вьетнаме и бунт американских негров оправдывают использование «национализма, как средства», прикрываясь маской гуманизма.
Национализм в виде средства, используемого свободно и правильно, в проблемах Окинавы и Ниидзима жалуется на имидж «японцев со сформированным характером», а в случае вполне возможного обострения ситуации на Корейском полуострове вторично выдвинет на первый план, на основе эмоций, логический парадокс — националистическое чувство международной солидарности. Умелое использование то образа Японии-жертвы, то образа Японии-виновника предполагает хитрое манипулирование национализмом. Однако, всё более выявляется картина разделения на третьем этапе национализма; одновременно, обстановка в поствьетнамский период стимулирует быстрый рост консервативного национализма, из-за чего всё сильнее обостряется борьба за национализм и справа, и слева.
Целостность культуры и тоталитаризм
Как было изложено выше, в послевоенной Японии не существовало настоящей проблемы переселенцев; нечего и говорить, что и для правых, и для левых целью было — сформировать единое настроение одного народа, однако такое единое настроение одного народа лежит в совпадении целей народа и целей государства, облечённых культурными понятиями, открывшими японцам глаза на сущность Японии. Ключ к этому лежит лишь в культуре. Также и основные положения этой общности, в качестве материнского чрева этой культуры, пребывают лишь в этом совпадении.
Итак, цельность культуры есть полное понятийное противостояние тоталитаризму всевозможных форм правого и левого толка; здесь кроется самый древний антагонизм между поэзией и политикой. Проблема возможности существования политической системы, допускающей целокупность культуры, почти смыкается с проблемой возможности существования политической системы, допускающей целокупность эротизма.
Культурная политика правого и левого тоталитаризма искусно прикрываясь маской культурничества и национализма, относится враждебно к целостности самой культуры и в конечном счёте ведёт к разрушению этой целостности. Психологическая основа притеснения свободы выражения общественного мнения есть всего лишь ревнивое отношение тоталитаризма ко всевозможным целостностям. Дело в том, что тоталитаризм в сущности есть монополизация «всего».
В культурной целостности нет недостатка во временной и пространственной продолженности. Первая обеспечивает традицию, красоту и увлечения, вторая — многогранность жизни. Свобода выражения общественного мнения вне всякой критики является опекуном второй, не говоря уже о первой.
Разумеется, свобода выражения общественного мнения не является абсолютной ценностью; временами она даже привносит в культуру процесс гниения, что мы и наблюдаем в современной Японии. Одновременно с этим, такая свобода лишает культуру иерархичности, нивелируя её творческий и традиционный характер и не давая взамен ничего лучшего, в результате чего уже невозможно сохранять духовное превосходство в виде идейного великодушия к противнику. Таким образом, свобода выражения общественного мнения, являясь необходимым техническим условием поддержания целостности культуры, предстаёт и необходимым политическим условием. То, что выбор политической системы обеспечивается этой свободой и становится лучшим из всех вариантов прагматического выбора, происходит именно по этой причине. Первейший враг культуры есть не что иное, как политический строй, не обеспечивающий полной свободы выражения общественного мнения.
Однако, эта свобода по своей сути внеморальна; её суть представляет собой политико-технологические понятия, сформированные на релятивистской основе, и поэтому, вполне естественно, идеология Договора безопасности, рассматриваемая одновременно и как относительный выбор тех, кто принадлежит к так называемому свободному лагерю, и как национальная политика, имеет слабую моральную основу, всё более и более теряющую остатки своей силы.
В чём приходят к согласию свобода выражения общественного мнения и демократическая система представительства, так это именно в релятивистских понятиях; неизбежно приходится когда-то произносить грязные слова, — в этом смысле различение между духовным уважением и презрением происходит само собой, однако окончательная победа всегда требует времени, а в процессе не удаётся избежать снижения планки эстетических оценок и падения вкусов. Причина в том, что сущность свободы выражения общественного мнения в рамках культуры не зависит от её перпендикуляра, т. е. временной продолженности. Более того, господствующее положение свободы в противоположность несвободе с одной стороны создаёт препятствие немедленной эффективности несвободы и внешнему влиянию, а сама свобода, поскольку она является чрезвычайно сложной политической категорией идеологизации на основе технологий политических деклараций, стоит перед лицом опасности быть легко сбитой с ног ненужной идеологизированностью. В этом смысле, хотя и говорят о «свободных странах», однако и они не лишены страха, поскольку их изнутри подтачивает тоталитаризм, чему можно видеть много живых примеров. Паркинсон писал в своих «Законах политики»: «Верящие в демократическую политику … в отличие от коммунистов, часто не осознают всех своих мыслительных действий. Их вера, например, не обязательно является верой из единого тома святого писания. Свои доводы они зачастую основывают на всевозможных исторических сведениях. […] Их доводы в споре о теории и практике политики, когда они отрицают какие бы то ни было преимущества монархической, или ей подобной политики, являются полнейшей нелепостью».
Таким образом, с точки зрения абсолютного, господствующего духовного положения вещей, при которой исходно должна быть обеспечена свобода выражения общественного мнения, представляется необходимым установить категорию объединённой культуры; лишь это может оказать идеологии противодействие, а категория объединённой культуры, одновременно с абсолютной моральной ценностью, не может вдобавок не обладать недискриминирующей культурной всеохватностью. И здесь на первый план выступает император, как категория культуры.
Император, как культурная категория
Относительно символики императорской системы современной конституции г-н Вацудзи Тэцуро[87] упорно пытался полемизировать с д-ром Сасаки Соити,[88] в различных трудах утверждавшим, что она принципиально отличается от «государственного строя» конституции Мэйдзи. Г-н Вацудзи нападает на логические неясности введения понятия государственного строя, занимает позицию, с которой говорит о необходимости чёткого разделения между «понятием государственного строя, рассматриваемым с точки зрения политических форм» и «понятием государственного строя, рассматриваемым, как духовное понятие» у г-на Сасаки; однако, именно в этом случае, напротив, для первого достаточно понятия «политический строй», а «государственный строй» в том смысле, как это воспринимает второй, не претерпевает никаких изменений. Всё это — любопытные материалы 1947 года, когда интенсивные дискуссии по конституции, в которых проблема императорской системы ставилась гораздо острее, нежели сегодня; оставив в стороне вопрос о справедливости позиции г-на Вацудзи, наше внимание привлекает его стремление всячески подчеркнуть понятие народа, как «культурного единства», когда он в своих теоретических построениях старается устранить противоречия между демократией и императором. Более того, он даже пытается отделить понятие «император» от государства.
«Между прочим, то определение сущностного значения императора, которое я давал ранее, т. е. „символ единства японской нации“, не обязательно имеет отношение к государству. Если в понятии „нация“ уже предполагается наличие государства, его можно заменить на слова „народ“, или „народные массы“. В любом случае, он является символом единства японцев.[89] Даже когда японское государство было раздроблено на части, оно продолжало существовать в этих нелёгких условиях, поэтому государство следует рассматривать, как изменившийся порядок вещей. Следовательно, это единство не есть политическое единство, но — единство культурное. Во всех сферах культурной деятельности — языке, истории, обычаях — японцы создали единую культурную общность. И единство нации, или народных масс, т. е. этой культурной общности, символизирует император. Традиция уважения к императору, пронизывающая японскую историю, есть не что иное, как осознание этого единства.» («Просьба разъяснить мысли доктора Сасаки относительно изменения государственного строя», янв. 1947). — [ «Символ единства нации»]
Когда автор отделяет здесь понятие императора от понятия государства — неясно, имел ли он такое намерение — он намекает на то, что, именно являясь символическим понятием культурной общности, император как символ единства, проявившийся в историческом факте «сохранения единства нации даже при распаде государства», сам в себе заключает понятие реформаторства. Более того, в первой части той же работы автор теоретизирует это понятие символа.
«Если думать так, то представление императора символом единства японской нации есть факт, существующий на протяжении всей японской истории. Император является выразителем целостности первобытного коллектива, а также, в политическом плане, — выразителем „единства, как всеобщности“ японцев, когда страна распадалась на бесчисленные уделы. Общность этих коллективов, или людей являлась общностью субъективной; объективно это истолковать нельзя. Именно поэтому не остаётся ничего, кроме как выразить это словом ‘символ’».
Таким образом, г-н Вацудзи определяет императора, как одного из членов нации, вдобавок суверенным гарантом демократии является общая воля японского народа; не каждый человек в отдельности, но император становится символом суверенной воли, расположенным гораздо «ближе к общему руководству суверенитетом», чем это было в случае с императорами эпох Муромати и Эдо.
Однако, просто поражает, что в ряде трудов, где чувствуется привкус ситуации и политики того времени, обратная логика, которую сам г-н Вацудзи счёл бы тогда нонсенсом, сегодня уже «никак не противоречит».
«Конституция изменилась. Государственный строй, определённый конституцией, больше не является тем, чем был год, или два назад. Соответственно, если раньше защита императорской системы являлась позицией защиты государственного строя, то теперь она стала позицией замышления изменения государственного строя. Защита государственного строя есть сохранение демократической системы. Неужели в этом высказывании нет никаких противоречий? […] Я ни в коем случае не могу с этим согласиться…» («Об указаниях доктора Сасаки», июль 1948. — «Символ единства нации».)
Приведём мнение г-на Цуда Сокити,[90] не столь полемическое по форме, но демонстрирующее здравый смысл историка.
«Одно из важных обстоятельств в настоящее время — это культурная позиция императорской фамилии и её функционирование. То, что в древности императорская фамилия являлась и культурным центром, и руководителями, — несомненно; учитывая особенности жизни японцев, географическое положение страны и превалирование сельского хозяйства, а также то, что они практически не общались с друг ими народами, становится очевидной главная причина того, что материальные и культурные заимствования из Китая могли проходить лишь силами императорского двора. Императорская фамилия, не применявшая военную силу, склонялась к мирному разрешению конфликтов, что немало способствовало вышеизложенному. Когда в последовавших веках центр культуры перешёл к воинскому сословию, а затем — к народу, императорская фамилия стала особо уважаться из-за унаследованных от неё культурных традиций. Из поколения в поколение почти все без исключения императоры интересовались науками и искусством; чем дальше, тем сильнее становилась эта тенденция, превратившаяся в конечном счёте в традицию императорской фамилии. Подобного мы не найдём ни в одной семье суверенов в мире. Не было императора, который бы своими политическими способностями построил военную промышленность, однако многие из них занимали первые места в рядах учёных, литераторов и людей искусства. Это сыграло большую роль в формировании уважения народа к императорской фамилии, однако одной из причин того, что у правителей были сильные наклонности к сфере культуры, являлась неприязнь к крайне запутанным политическим делам. Большая ошибка — рассматривать императорскую фамилию с политической точки зрения.» («Японская императорская фамилия», июль 1952. — Тюо корон.
Тот же г-н Цуда любил давать культуре следующие определения.
«Культура есть образ жизни. Повышать культурный уровень — значит делать красивым, справедливым и правдивым дух своей повседневной жизни как индивида, как части народа, как жителя всего мира.» («Японская культура после заключения мира», 2 сентября 1951. — Хоккоку симбун)
И в современной Японии, являющей собой картину как бы двух государств в одном из-за раскола общественного мнения,
«среди сторонников Социалистической партии 50 % поддерживают императорскую систему, а категорически её отрицают всего 5 %. В Партии демократического социализма почти все поддерживают её. Среди сторонников Коммунистической партии число поддерживающих императорскую систему немного снизилось, однако достигает 12 %; не отрицающих, безразличных к ней — 39 %.» (Хариу Сэйкити, «Японская читательская газета», 6 мая 1968 г.);
по приведённым в вечернем выпуске газеты Майнити за 30 апреля данным «Опроса общественного мнения администрацией премьера», количество людей, считающих, что император должен считаться символом, достигает 73 %. Эти факты явно стоят за приведёнными выше высказываниями г-на Вацудзи Тэцуро.
Однако, Мацуяма Macao[91] писал в своей книге «Логика и психология ультранационализма» (1946), наполненной неприязнью[92] к императорской системе правления:
«Если воспользоваться образом концентрических кругов, описывая ситуацию, когда в центре располагается император, а на различных расстояниях от него — вся масса людей, „помогающая трону“,[93] то центр в этом случае не будет представлять собой точку, но — не что иное, как перпендикулярно пронизывающую их ось. Таким образом, неограниченное истечение ценностей из этого центра обеспечивалось неограниченностью оси (судьбы монархии — беспредельного неба и земли)».
Тем не менее, это беспримерное образование, описанное г-ном Маруяма в духе отрицания, после поражения в войне в результате политических реформ выглядело полностью разрушенным. Однако, он преувеличивал, говоря, что в качестве идеологии, внутренне присущей государственном устройству с императорским правлением, «в нашей стране индивидуальное пока ещё никогда не признавалось индивидуальным».
«Следовательно, личное немедленно считалось плохим, либо близким к плохому, непременно сопровождающимся определённой долей постыдного. В особенности — в случае извлечения прибыли, или в любовных делах.» («Логика и психология ультранационализма»).
Говоря так, он делает логический скачок, перепрыгивая через сам процесс перерождения господствовавшей ранее системы императорского правления. По-моему, и с позиции свободы выражения общественного мнения, и с точки зрения исходно внеличностного[94] характера верховного императорского правления, начало самого ужасающего теоретического перерождения было положено «Законом об охране общественного спокойствия» 14-го года Тайсё.[95] В первой его главе говорилось: «[Любое лицо, образующее сообщество] в целях изменения государственного строя и дезавуирования системы частной собственности…»
Поставленные в один ряд, эти формулировки в единый миг сделали синонимами государственный строй императорской страны, систему частной собственности и капитализм. Лишь материалисты, не признающие функцию императорской системы одним из внешнеэкономических факторов, не ощущают сомнений в отношении этой фразы; суть же её в том, что, как многие антагонистические экономические понятия подсознательно не воспринимались их противниками, так и «непочтительность» этой фразы была никем не замечена.
Совершенно точно: никто этого не заметил, и в этот момент увидел свет господствующий орган императорской системы, резко порвавший с положением «повелитель движется среди подчинённых, как рыба в воде».
Император, являющийся символом неразрывности государства и народа, осью координат их временной и пространственной продолженности, в современной японской истории ни разу не был представлен в своём исходном, истинном облике «культурной категории».
Это связано с тем, что суть конституционного государства Мэйдзи образовывалась при коррозии культурной целостности, через посредство бюрократической культуры, ограниченной предрассудками конфуцианской добродетели. Недавно я побывал на территории императорского замка, и мне сразу бросилось в глаза уродство каменного моста, дополненного бюрократами Мэйдзи к лёгким паркам и прудам предшествующих правителей.
Иными словами, чтобы усмотреть ценность самосущности[96] в понятии культуры, где на первый взгляд в целом беспорядочные общность, повторный возврат и субъективность уравновешены, следует делать умозаключения на основе разнообразных, специфических, «конечных» фактов японской культуры, дедуктивно выводя их из самосущностносной ценности. Система императорского правления при конституции Мэйдзи стала понемногу смещаться в сторону европейской конституционной монархии; из-за очищения политических органов, её культурные функции становились всё более абстрактными, и поэтому она лишилась дедуктивных способностей. В качестве единственной самомущностной ценности, которую возможно усмотреть в многообразной и обширной культурной целостности, мы должны выбрать лишь императора, как истинную форму культурной категории.
Когда благодаря императору Годайго состоялась Реставрация Кэмму, это был не просто переход власти, но означало возрождение придворной культуры. Обстановка перед возвращением императора в Киото, когда в храме Оки он видит во сне образ своего императора-отца, сравнима с описанием в свитке «Светлый камень» Гэндзи моногатари, когда блистательный Гэндзи, пребывая в Сума, видит во сне своего отца-императора; это подтверждение продолженности культуры описано автором — «увеличительным зеркалом» — следующим образом.
«На этом острове, хотя и наступила весна, ветер вздымал яростные волны в заливе; лёд на берегу всё не таял, и настроение становилось всё более ему под стать. […] Незаметно под красной луной вздремнулось, и во сне перед ним явно предстал Гоудаин и многое ему рассказал, многое сообщил. […] Военный предводитель Гэндзи в заливе Сума, узнав о явлении во сне его отца, сказал: „Ах, как это печально…“ („Травяной цветок семнадцатой луны“)»
Императорская система, как такого рода культурная категория, включает в себя два важный фактора целостности культуры: совместно с временной продолженностью, связанной с синтоистской храмовой службой, пространственная продолженность допускает даже отсутствие политического порядка; почти как в случае с глубочайшим эротизмом, это согласовывается со склеившимися, с одной стороны, древними представлениями о политике божественной власти, а с другой — анархизмом.
Мияби[97] — это квинтессенция императорского двора, в критические моменты принимавшая даже террористические формы. То есть, император, как категория культуры, являлся не только стороной государственной власти и порядка, но также протягивал руку в сторону отсутствия порядка. В ситуации разделённости государства и народа император, как культурная категория, действовал в качестве основного реформационного фактора, возрождающего «неделимость государства и народа». Выступление ради императора Комэй его верных вассалов, осуществивших у Сакурадамон[98]«мияби всей душой», следовало допускать в той мере, в которой это являлось восстанием в рамках культуры, однако императорская система в эпоху Сева, упорно придерживавшаяся политических форм конституционной суверенности европейского толка, потеряла способность понять мияби инцидента 2-26.[99]
Императорская система при конституции Мэйдзи, действуя под вывеской единства государства и церкви,[100] обеспечивала временную продолженность, но не касалась опасной пространственной продолженности, несущей с собой политический беспорядок. То есть, это не имело отношения к свободе выражения общественного мнения. Император, как политическая категория, не мог не выставлять во многих планах жертвой императора, как культурную категорию, — более свободного, более многогранного. Императорская система, едва-едва сумевшая сохраниться в так называемой «культурной стране» Японии при американской оккупации, сделала бессильными обе эти стороны и, как следствие, образование типа распространявшегося в годы Тайсё среди вульгарных бюрократов и вульгарных деятелей культуры, стало следовать за социализацией общества; институт лишился достоинства, докатившись до состояния «императорской системы из журнала-еженедельника». Император и культура стали взаимонесоотнесенными; попытки возродить и упрочить образы «императора, как категории культуры», «императора, увязывающего культуру в единое целое» в виде единственного понятия, способного оказать сопротивление левому и правому тоталитаризму, совершенно прекратились. Таким образом, почтение к культуре исчезло, и радетели старины стали желать возрождения императора, как всего лишь политической категории.
Тем не менее, при сохранившихся обрядах в святилище императорского дворца и церемониях стихосложения в высочайшем присутствии, фигура императора вполне жива, присутствуя в виде служителя, или поэта. Традиция сложения стихов осуществляется под наблюдением монарха и, более того, практически не зависит от его личных способностей и степени образованности, являясь ясным подтверждением культурного единства со времён Манъёсю, обобщившего народное стихотворчество посредством мияби, где оригинальность повсюду преследуется, а шаблонность просматривается в самом центре. Народные стихи, посредством участия в мияби, посредством императорских творений выстроившиеся в ряд от горной вершины до её подножия, участвуют в формировании культурной традиции страны не только как «смотрящие», но и как «созидающие»; кроме того придают ей ореол «ответного взгляда» с позиции продолженности культуры. Точно так же, как в случае с перестраевываемым святилищем Исэ дзингу, руководящий этим действом нынешний император проявляется точно таким же, как и самые первые императоры. Эту ситуацию очень хорошо передаёт тайная церемония во время праздника нового урожая.[101]
Система императорского правления, как культурная сообщность, в которой взаимосоотнесены нынешнее существование и её родник, творчество и унаследованное, представляется совершенно выметенным из сознании носителя современной культуры, однако помимо изящества, которым в нашем восприятии окружена императорская фамилия, она не имеет изящества, закреплённого в масштабах авторитетного прецедента; целостность культуры не лежит на обратной стороне внешне антагонистических категорий свободы и ответственности, но лишь на обратной стороне трёхмерной конструкции свободы и изящества. Далее, за исключением вака мы не имеем другой поэтической формы, полностью охватывавшей бы состояние «Хризантемы и Меча». Так же, как моногатари[102] развились из песенных записей, так и песни (ута), были первоисточником японской литературы, а прочие жанры есть их подробное развёртывание; подвижная структура, основывающаяся на ассоциативном использовании картин созвучных слов создаёт почти бессознательные универсальные приёмы японской литературы, практикуемые и в настоящее время. Различные жанры современной японской культуры, зажатые между мияби придворной поэзии и «подражанием мияби» народных стихов, продолжают взращивать эти тонкие травинки, почти лишённые корней. Порывание с традицией есть не что иное, как порывание с мияби созерцания луны и слушания ветра; более того, современная Япония не породила ни одного эстетического понятия, адекватно отражавшего бы эпоху, подобно югэн,[103]хана, ваби,[104] или саби.[105] В отсутствие абсолютно необходимой питательной среды в лице императора поэзия и политика либо впадают в состояние полного антагонизма, либо всё заканчивается тем, что политика просто овладевает политической территорией.
То, что император является источником мияби, формирует традицию, в которой от мияби требуется эстетическая ценность высшего порядка; в отличие от намёков на народную культуру ультралевых, японская народная культура большей частью возникала из «подражания мияби». Далее, японская культура на протяжении эпох выработала вокруг мияби «спутниковые» эстетические категории югэн, хана, ваби, саби и др., и именно материнское чрево породившее новые, оригинальные явления культуры есть стандартно-изысканная культура мияби, а высшим проявлением антиоригинальности, кульминационным пунктом и сокровенным хранилищем классицизма является император. Более того, в непрестанно инспирирующем эстетические и логические вспышки ортодоксальном эстетическом совершенстве и логическом источнике заключено сознание императора; эта «монархическая система самоотвержения», будучи силой сдерживания эгоизма, накапливавшегося на протяжении эпох, является также охватывающим понятием. Аматэрасу оомиками[106] выразила эстетико-логическую критику спрятавшись в горной пещере, а отнюдь не силовым методом. Логическое отклонение Хая Сусаноо-но микото критикуется Аматэрасу оомиками в форме печального самоотрицания; с помощью исполненного Амэ-но удзумэ-но микото представления оковадза, путём громкого «смеха культуры» (самый прямой её потомок), её удалось смягчить. Здесь сама за себя говорят основная объективная форма японской культуры. Более того, Хая Сусаноо-но микото, иногда тоскуя по матери, пребывающей в стране мрака, был божеством-сыном, «от плача которого высыхали зелёные горы». Смех Хризантемы и грусть Меча взаимодополняют друг друга в этом мифе.
Хая Сусаноо-но микото изгоняется из-за совершённого прегрешения и становится героем; в Японии окончательная логическая основа измены, или революции заключена именно в этом солнечном божестве, являющемся объектом этой измены, или революции, — этому и учит культура. Здесь-то и заключён сокровенный смысл зеркала ята-но кагами.[107] Любые измены, любая вульгарщина в культуре в конечном счёте обволакиваются мияби; в этом без остатка проявляется цельность культуры, и образование императора, как культурной категории, есть основное положение истории японской культуры. Это — вечная родина выспренности, изысканности и шаблонности, пробивающихся сквозь туман всевозможных вульгарностей.
Поскольку император есть основа, сводящая воедино честь и славу Хризантемы и Меча, то и военная честь и слава должны обретаться от императора, как культурной категории. Считается, что это — возможный способ при ныне действующей конституции: возродить реальность славной и почётной власти императора; разумеется, он должен принимать рапорт почётного караула, а полковое знамя следует получать из его рук.
Я говорю это потому, что во время поездки по Юго-Восточной Азии своими глазами наблюдал живые примеры поляризации и местных особенностей коммунизма, когда в Таиланде участники съезда коммунистического патриотического фронта для укрепления солидарности после заседания пели хвалебный гимн королю. Патето Лао, представитель коммунистических сил, оккупировавших две трети лаосской территории возносил королю слова неизменной любви. С изменением поворотов судьбы народ, подавляющее большинство которого поддерживает императорскую систему, может допустить параллельно создание режима, сочувствующего коммунизму. В такое время, на фоне мира и при посредстве демократии системы представителей нетрудно представить даже возможность создания «коммунистической политической системы при императорском правлении». Сейчас никто не подвергает сомнению то, что коммунистический режим, равно как и политическая система, попустительствующая коммунизму, который по сути своей является понятием, противостоящим свободе выражения общественного мнения, нарушает продолженность культуры, нанося ущерб её целостности, однако вместе с этим будет уничтожен император, как культурная категория; его будут коварно использовать, как политический символ, либо, использовав, просто отбросят, — в любом случае, участь его предрешена. Чтобы избежать такой ситуации, необходимо в срочном порядке упрочить славные узы между императором и армией; кроме этого нет никаких реальных способов. Разумеется, возрождение содержания этой славной власти должно иметь в виду императора не как политическую, но как культурную категорию. Только император, представляющий собой целостность культуры, есть конечная сущностная ценность («вещь в мире»), и поэтому для японской культуры и для всей Японии истинную опасность представляет отрицание императора, или заключение его в политическую категорию тоталитаризма.
5 июня 1968 года