[87]. Примером может служить «Пророк» Пушкина, о котором существует немало исследований, предположений, но античному «предшественнику» пушкинского стихотворения совсем не повезло. А он значительно расширяет контекст стихотворения до древнегреческого масштаба. В этом отношении чрезвычайное значение имеет замечание М. Хайдеггера. «Если постигнуть, – писал он, – историческое свершение как нашу судьбу, то античный мир по-прежнему остается и все снова и снова становится нашим настоящим – тем, что дожидается нас…»[88]
Об источниках стихотворения «Пророк» действительно существует немало предположений. Но в ценностной иерархии нашей культуры древние греки – едва ли не образцовые представители человеческого рода… и греческое мифотворчество остается для нашего времени, как и для пушкинского, мифотворчеством по преимуществу. Это мнение классика Елены Рабинович[89] мы охотно разделяем и именно поэтому хотели бы привлечь внимание к одной сакральной ситуации античной культуры, которая еще не была, насколько нам известно, предметом осмысления под углом изучения пушкинского или лермонтовского наследия. Наиболее важные моменты этой ситуации заключаются, во-первых, в том, что древний спарагмос, т. е. разрывание, расчленение, ставший имманентным явлением греческой античности, семантизирует посвящение или смерть, которая становилась бессмертием (благом, божьим даром)[90]; во-вторых, поэт изначально предстает тотемом, позже демиургом, акт говорения которого является не абстрактным, а конкретным вещанием, т. е. пророчеством неразлучной пары: «жизни-смерти».
Подобное пророчество, как свидетельствуют многие греческие мифы, представляется актом разрывания зверя или человека на части; в результате этого разрывания человек-«пророк», который одновременно является жертвователем и жертвой, вновь оживает цельным[91]. Можно считать совершенно доказанным, что «бог» появляется в образе кравчего, расчленителя, раздатчика частей тотема-зверя, но и сам «бог» есть такой растерзанный тотем-зверь. Здесь уже находятся образные предпосылки будущих умирающих и воскрешающих богов (Дионис, Загрей, Осирис)[92]. Но есть и другие примеры, где разрывание, расчленение – обычный образ оживления, омоложения, еды и т. и. Медея разрезает на части своего брата и эти части разбрасывает, варит в котле тело Ясона, отца Ясона, и тем омолаживает старика; заставляет разрезать на части дядю Ясона Пелия – руками его дочерей, но не оживляет его, обманывая дочерей Пелия, которые, как правоверные, свято доверяются ей.
Все эти случаи представляют собой, как отмечает О. Фрейденберг, древний охотничий спарагмос, совершенно переставший быть самим собой и ставший новым мировоззренческим явлением. В охотничьем мифе один и тот же зверь переживал обе фазы смерти-рождения[93]. Под жертвоприношением здесь разумелось не «приношение жертвы», а заклание, расчленение и коллективное поедание животного, в результате которого происходило оживление группового тотема охотников.
В дальнейшем жертвоприношение состояло из словесной смерти-оживания, и молитва с ее двумя противоположными функциями зла и блага воспринималась неотъемлемой словесной параллелью к действенному спарагмосу[94].
В начале разговора о спарагмосе не случайно упомянут Лермонтов. В «Мцыри» рукопашная борьба со зверем на мифопоэтическом уровне читается как разделение тотема с последующим переходом «врага» в «друга». Так восстанавливается новая целостность, возникает обновленный тотем.
Во всех этих спарагмосах образы жертвы связаны с обрядами очищения и пародируют рождение нового солнца. Они проходят смерть для себя, собой, в себе… Это «для себя», замечает Фрейденберг, надо понимать не казуально, а в смысле залога: действие не распространяется ни на какой третий объект[95].
Об этом свидетельствует и экстаз, типологичный спарагмосу. Экстатические, оргиастические культы покоятся на той же идее приобщения к божественно природе, введения внутрь себя божества[96]. Сами оргии представляют собой новую форму древних разрываний зверя и питья его крови; это переосмысленное жертвоприношение, ставшее таинством. В латентном виде подобное таинство имеет место в сцене «Каменного гостя», когда Дон Гуан открывает свою грудь для удара кинжала Донны Анны. Эллинский архетип этой сцены еще раз свидетельствует о том, что первичные значения, взятые под углом формообразования, показывают, что форма есть особый вид смысла, а смысл – будущие формы и структуры[97].
В заключение скажем: Платон считал, что пережившие спарагмос после второй смерти будут жить богами и избегнут преисподней.
Пиндар полагал их счастливыми, ибо они были участниками мистерии и еще до смерти созерцали тайнодействие конца[98].
Знание эллинских архетипов в пушкинской поэзии помогает избежать поспешных, модернизированных суждений. В связи с этим я хотел бы привлечь внимание к давней сенсационной статье О. С. Муравьевой. Четверть века назад во «Временнике Пушкинской комиссии» появилась ее статья, начинавшаяся с важного замечания, что в старых пушкиноведческих работах мы можем встретить необычные для современных интерпретаций высказывания о присутствии в творчестве Пушкина «некрофильских» настроений… «Точно и ясно эта проблема была поставлена, – писала Муравьева, – в блестящей и бесстрашной книге Д. Д. Благого “Социология творчества Пушкина”, изданной в 1931 году»[99]. В качестве «одного из самых очевидных воплощений этой темы» Муравьева советовала обратиться к стихотворению:
Как счастлив я, когда могу покинуть
Докучный шум столицы и двора
И убежать в пустынные дубровы
На берега сих молчаливых вод.
О, скоро ли она со дна речного
Подымется, как рыбка золотая?
……………………………………
Пронзительно сих влажных синих уст
Прохладное лобзанье без дыханья.
Томительно и сладко: – в летний зной
Холодный мед не столько сладок жажде…
Когда она игривыми перстами
Кудрей моих касается, тогда
Мгновенный хлад, как ужас пробегает
Мне голову, и сердце громко бьется,
Томительно любовью замирая,
И в этот миг я рад оставить жизнь,
Хочу стонать и пить ее лобзанье… (III, 36–37).
Вл. Ходасевич писал об этом стихотворении: «…соблазнительное ощущение мертвой как живой, ощущение горькое и сладострастное. Это одно из не самых светлых и безобидных пушкинских чувств, но оно подлинно пушкинское – грозящее гибелью и сулящее “неизъяснимые наслаждения”»[100]. Комментируя высказывание Ходасевича, Муравьева отмечала: «Ни в одном из произведений Пушкина образ мертвой возлюбленной не был воплощен в таком зримом, чувственно осязаемом облике; этот образ как бы ушел в подтекст его поэзии, но он мерцает, просвечивает то здесь, то там на протяжении всего пушкинского творчества…»[101] Образ мертвой возлюбленной, утверждала она, угадывается в «Заклинании» (1830).
Явись, возлюбленная тень,
Как ты была перед разлукой,
Бледна, хладна, как зимний день,
Искажена последней мукой (III, 246).
И в стихотворении «Для берегов отчизны дальней» (1830):
Твоя краса, твои страданья
Исчезли в урне гробовой —
А с (ними) поцелуй свиданья…
Но жду его; он за тобой… (III, 257).
При этом Муравьева полагала: «…говоря об образе мертвой возлюбленной у Пушкина, нельзя не отметить, что он обусловлен и особой изощренностью поэтического вкуса, равнодушного к общепринятым ценностям, и готовностью следовать ему безоглядно, даже приходя в противоречие со всеми нормами эстетики и литературной этики»[102]. Далее автор статьи пишет: «С другой стороны, рождение образа «мертвой возлюбленной» обязано такой особенности художественного мироощущения Пушкина, которую можно было бы назвать магнетизмом гибельного… Важно подчеркнуть, что Дон Гуан настойчиво идет навстречу смерти не потому, что ему не дорога жизнь, а потому, что в этой близости смерти он ищет и обретает истинное наслаждение»[103]. Но этот магнетизм гибельного, заметим мы, носит сугубо романтический характер, он не связан с некрофильством, поскольку в мироощущении романтиков присутствие смерти только удесятеряет силы жизни, и именно это придает магнетизму гибельного особую витальную ценность (Гегель).
Теперь, прежде чем перейти к антиковедческому комментарию темы, затронутой Муравьевой, вспомним о фрейдистском феномене, так называемой «работе скорби», который следует за утратой и о котором психоаналитик писал: «Как же работает скорбь? Я считаю, что не будет никакой натяжки, если изобразить ее следующим образом: критерий реальности показывает, что любимого объекта больше не существует и теперь требуется отвлечь все либидо от связей с этим объектом. Против этого возникает понятный протест – везде и всюду можно наблюдать, что человек неохотно покидает позицию либидо даже тогда, когда маячит замена. Протест может быть таким интенсивным, что происходит отрыв от реальности и наблюдается сохранение объекта с помощью психоза галлюцинаторных видений. Нормой является ситуация, когда принцип реальности одерживает победу. Но все же он не может сразу выполнить свою задачу