*(43). Еврейская нация так привязана к древнему преданию, так упорно сохраняет до сих пор свою национальную особенность, что нет оснований думать, чтобы она когда-либо значительно уклонялась от древнего законодательства. Евреи до сих пор считают Талмуд верхом законодательной мудрости и предпочитают его всем новейшим, более усовершенствованным и развитым законодательствам, поэтому нет оснований предполагать, чтобы составители Талмуда в сравнительно древнее время иначе отнеслись к Моисееву законодательству. Они могли иначе толковать закон, могли не понимать его возвышенной цели и низводить на степень бездушного формализма (как это было с фарисеями), зато тем крепче могли сохранять отдельные частные постановления, носящие на себе печать древнего предания. А в этом-то отношении талмудическое право и может служить пособием к уяснению Моисеева права на почве предания. Не имея у себя под руками раввинских юридических сборников (Галахот, Мишна, Гемара и Талмуд), мы будем пользоваться их постановлениями из вторых рук, преимущественно из сочинений Пасторета (Moyse considere comme legislateur et moraliste, 1788) и Зальшюца (Mosaisches Recht, 1846).
Научная обработка Моисеева права началась главным образом с прошлого столетия. В 1788 году Моисей Мендельсон издал перевод Талмуда на немецком языке и тем пробудил интерес к изучению вообще еврейского права. В это же время появились один за другим два опыта ученой обработки еврейского права, принадлежащие Михаэлису и Пасторету. Труд Михаэлиса, явившийся в 1777 году под заглавием "Mosaisches Recht", представляет собой первый по времени опыт ученой, систематической обработки Моисеева права. Автор в своем труде свел в одно целое все свои прежние частные работы по различным отделам Моисеева права (написанные преимущественно на латинском языке) и дополнил их многими новыми исследованиями, составившими вместе два больших тома, разделенных на 6 частей и 307 параграфов. Труд отличается живым, бойким изложением, всесторонностью содержания и вообще, можно сказать, философским характером, носящим на себе следы влияния философско-юридической школы Монтескье. Что касается собственно ученой стороны труда, то, конечно, для настоящего времени он уже не имеет большого значения, тем более что автор редко или почти вовсе не указывает тех источников и пособий, которыми он руководился при своих работах, и повсюду на свои исследования кладет яркую печать личных соображений, которые, при тогдашнем слабом развитии восточной филологии и вообще недостаточной разработке археологических и исторических данных для предмета исследования, естественно, могли часто не совпадать с действительными данными исследуемого права. Пользуясь, часто с излишним доверием, для уяснения многих сторон Моисеева права данными сравнительного законоведения, автор с неосновательным пренебрежением относится к одному из важнейших пособий при изучении этого права, именно к раввинским юридическим сборникам, между тем как они часто могли бы удерживать порывы резонерствующей мысли автора в должных пределах. Иным характером отличается академический труд Пасторета, под заглавием: "Moyse, considere comme legislates et comme moraliste". Paris, 1788. P. 599. Этот труд составлен на основании исключительно древних источников и пособий, между которыми первое место занимают раввинские юридические сборники и исследования. В этом отношении он составляет противоположность труду Михаэлиса. Как тот, часто с неосновательным пренебрежением, относился к последним пособиям, так, напротив, Пасторет относится к ним часто с неосновательным доверием. Отсюда и самый труд его получает своеобразный характер. Моисеево право у него часто подавляется и затеняется раввинским правом, первое он, по-видимому, не отличает от последнего, постоянно смешивает одно с другим и тем не дает ясного представления собственно о Моисеевом праве. Зато он имеет большое значение для исследователя своей богатой цитологией, учеными примечаниями и часто приводимыми документами раввинского права. В нынешнем столетии появилось несколько трудов по предмету Моисеева права. Из них наиболее замечателен труд Зальшюца "Mosaisches Recht et Bemcksichtigung des spatern Judischen". Berlin, 1846. Отличаясь глубоко ученым характером, труд Зальшюца чужд недостатков и крайностей обоих указанных выше трудов. Постоянно держась на почве данных собственно Моисеева права, автор разъясняет их данными истории, сравнительного законоведения и главным образом данными талмудического права, которое у него, однако же, не смешивается с Моисеевым правом, как у Пасторета, а занимает подчиненное положение, служа средством к его уяснению, почему и место для этих данных отведено в богатых содержанием ученых примечаниях. Труд отличается полнотою, строгою систематичностью и глубиною мысли и взгляда. Правда, автор иногда, не удовлетворяясь принятыми объяснениями известных законов или выражений Моисеева права, в интересах истины и науки вдается в утонченные, часто остроумные, а часто и натянутые свои собственные объяснения, но этот недостаток не имеет важного значения и, во всяком случае, искупается многими важными достоинствами труда. Из других трудов по предмету Моисеева и вообще еврейского права мы назовем труды: Fassel'n. Das Mosaisch-rabbinische Civilrecht. Wien, 1852; Mayer'a. Die Rechte der Israeliten, Athener und Romer. 2 Bande. Leipzig, 1862-1864, где автор представил параллельно юридические институты гражданские и государственные у евреев, греков и римлян. Из исследований по частным отделам Моисеева права укажем на исследования Hullmann'a - Staatsverfassung der Israeliten, Мильцинера - Die Verhaltnisse der Sclaven bei den alten Hebraern. Kopenhagen, 1859 и др. Важным пособием при исследовании Моисеева права могут служить также различные библейско-археологические исследования, как-то: археологии Иосифа Флавия, de-Wette, Ewald, Keil, Horne и др. многие статьи в словарях Winer'a (Biblisches Realworberbuch, 1833), Herzog'a (Realencyclopadie), Smith'a (A Dictionary of the Bible, 1863) и др., и различные комментарии на библейские книги, как, например: Knobel - Kurzgefasstes exegetisches Handbuch zum Alten Testament. Leipzig, 1857, и Keil и Delitzsch - Biblischer Commentar iiber die Bucher Mose's. Leipzig, 1866. Для уяснения общего библейского воззрения на тот или другой предмет права важное значение имеет сочинение Oehler'a - Theologie des Alten Testaments. Tubingen, 1873, а для сравнения текста - Waltonus - Biblia Polyglotta, - MDCLVII an. Частные цитаты будут сделаны в подстрочных примечаниях в соответственных местах. Теперь нам следовало бы указать еще отечественные труды по исследуемому предмету, но они весьма немногочисленны, и то частью переводны, частью компилятивны и, за весьма немногими исключениями, вовсе не имеют ученого достоинства. Собственно по предмету Моисеева права отечественная литература вовсе не имеет трудов, за исключением незначительных брошюр, вроде сочинения Лебедева "О нравственном достоинстве гражданских законов Моисея". Москва, 1858. Поэтому мы и не будем останавливаться на ней, а перейдем к рассмотрению отдельных законов, которые по своему предметному содержанию распадаются на несколько групп. Группы эти представляются в следующем порядке:
1) Законы о семейных отношениях.
2) Законы о социально-экономических отношениях и
Весьма важное значение в Моисеевом законодательстве имеют законы судебные, но изложение их, к сожалению, не могло войти в это исследование. В качестве же некоторой замены этого изложения и восполнения пробела мы предлагаем особый трактат, под заглавием: Суд над Иисусом Христом.
Трактат этот, рассматривая судебный процесс Иисуса Христа с юридической точки зрения, не только дает ясное представление о характере судопроизводства еврейского и римского и восполняет, таким образом, пробел нашего исследования, но и имеет свой собственный высокий интерес как по существу предмета, так и по методу исследования*(44).
Отдел первый. Законы о семейных отношениях
Семья представляет собою ту естественно сплоченную единицу, которая лежит в основе государства, составляет первичный зародыш общественно-государственной жизни и поэтому имеет определяющее значение для всего ее строя: от того или другого склада семьи зависит тот или другой характер самой государственной жизни, от нормального или ненормального состояния семейных отношений, от крепости или слабости семейных уз зависит нормальное или ненормальное состояние самого государства, крепость или слабость его организма. Ввиду такого важного значения семьи в государстве все законодатели заботились о том, чтобы насколько возможно лучше организовать семью и тем сделать ее источником процветания и крепости государства. Но семья образовывалась и отношения ее устанавливались еще прежде, чем мысль, освободившись от господства несознательно сложившихся отношений, могла критически отнестись к данным установлениям и дать им теоретически выработанное направление. Все законодатели со своими теоретически выработанными законами являлись не к сырому, несформированному материалу, а имели пред собой уже организованное целое, с окрепшими отношениями, управляемыми обычным правом. Задача законодателей сводится в таком случае на простое упорядочение существующих отношений, для сообщения им направления, соответствующего основной идее законодательства. То же самое имело место и по отношению к законодательству Моисея. Синайское законодательство, новое по своим началам и целям, своею, так сказать, предметною стороною, однако же, опиралось на древнее, имевшее за собою многовековую историю, обычное право, освященное жизнью великих родоначальников - патриархов еврейского народа. С этим обычным правом законодатель имел дело и в области семейных отношений, принимая их как готовые данные, нуждавшиеся лишь в более строгом, юридически определенном упорядочении и приведении в соответствие с основными началами нового законодательства. Отсюда при исследовании законов Моисея о семейных отношениях необходимо иметь в виду и господствовавшее до него обычное право, выразившееся в предшествовавшей истории. Но так как и само обычное право имеет в своей основе общее воззрение на сущность семейных отношений, то для уяснения сущности как обычного права, так и собственно Моисеева законодательства в области семейных отношений необходимо иметь в виду основное библейское воззрение на сущность этих отношений.
Семейные отношения предполагают, прежде всего, брак, и потому лучше всего начать бы исследование о них с этого акта. Но для исследователя здесь представляется круг, так как сам брак предполагает личности, жившие до заключения брака, имевшие свои права и обязанности, влиявшие на самое заключение брака. Поэтому одни исследователи, как, напр., Зальшюц, Элер*(45) и др., начинают рассмотрение Моисеевых законов о семейных отношениях с брака, другие, напротив - с рассмотрения юридического положения детей, как, напр., Михаэлис, Пасторет, Эвальд*(46) и др. Мы, со своей стороны, предпочитаем принять метод последних, так как это дает возможность к более цельному изложению юридических прав личностей по семейному праву, - в их добрачном, брачном и после брачном состоянии.
I
Юридическое положение человека в детском его состоянии определяется большею или меньшею зависимостью его от родителей. Эта зависимость, обусловливается как самым происхождением детей, так и разностью их физического и умственного развития в сравнении с родителями, во всех отношениях заставляющей их прибегать к защите и покровительству последних, у различных народов была различна, то больше, то меньше, смотря по тому или другому воззрению на человека как личность. Где личность человека ценилась лишь как государственная единица, как, напр., у греков и римлян, там зависимость детей от родителей была полная, родители имели право на жизнь и смерть детей. Напротив, где личность человека ценилась сама по себе, по своему нравственному достоинству, там зависимость эта была слабее, ограничивалась лишь необходимыми отношениями воспитания. Зависимость такого рода имела место в семейных отношениях по Моисееву праву.
Законодатель нигде с точностью не определяет юридического положения детей, оставляя в силе древнее обычное право. А это обычное право, образовавшееся под влиянием общего библейского воззрения на жизнь человека и выразившееся в истории патриархов, свидетельствует о том, что юридическое положение детей в доме родителей было положением свободных личностей, зависимость которых от родителей ограничивалась только необходимыми условиями руководства и покровительства. В этих отношениях нет ничего похожего на древнегреческое право родителей на жизнь и смерть детей. Факт в Быт. XVIII, 24, где отец семейства, по-видимому, самовластно и неограниченно распоряжается казнить свою невесту, объясняется особенностями патриархальной жизни, в которой еще не выделились отдельные части общественной жизни, не было еще особенной судебной власти, а она сосредоточивалась в лице главы семейства. Впоследствии Моисеевым законодательством такая власть была отнята от главы семейства и передана специальной судебной власти, так что родители по закону Втор. XXI, 18 непослушного сына не могли сами наказывать смертью, а должны были привести его к старейшинам города. Произвол родительской власти был ограничен даже и в менее важных случаях семейной жизни, как, напр., в случаях определения наследства, так что отец, "при разделе сыновьям своим имения своего, не может по своему произволу сыну жены любимой дать первенство пред первородным сыном нелюбимой", а первенцем должен вопреки своему желанию признать сына нелюбимой (ст. 15-17). По отношению к дочерям родительская власть шире, так что отец мог даже продавать их в рабство, как это видно из закона Исх. XXI, 7-11 ст.: "Если кто продаст дочь свою в рабыни" и т.д., хотя участь проданной таким образом девицы закон облегчал тем, что она в доме своего господина становилась не в положение рабы, а в положение невесты и жены господина или его сына. Этот закон, выдающийся в ряду других законов, нуждается в более подробном рассмотрении, так как он представляет собою последнюю степень, до которой простирается родительская власть. Сущность его заключается в следующем. Отец мог продать свою дочь в рабыни (ст. 7), но единственно ввиду того, что господин или его сын женятся на ней (ст. 8), так как неисполнение этого условия по закону дает право девице на выпуск или освобождение (за пренебрежение после женитьбы). Законодатель, очевидно, уступая укоренившемуся обычному праву, не отнимает у отца права на продажу дочери, но в то же время всеми мерами старается ослабить тяжелые следствия этого закона и ограничить самое право. Так, из положения, что эта продажа-купля имеет в виду замужество купленной и что проданная девица получает свободу в случае пренебрежения или обмана ее*(47), вытекают два естественных следствия: первое, что дочь нельзя было продать два раза; второе, что ее нельзя было продать таким людям, брак с которыми воспрещен законом. Кроме того, толкователи закона - талмудисты, основываясь на идее закона, налагают на эту куплю-продажу все ограничения, какие только могло придумать человеколюбие. Мишна, обе Гемары, Маймонид, Микотци и другие исследователи единогласно утверждают, что только крайняя бедность извиняла такое забвение природного чувства родительской любви. Отец, вынужденный к такому поступку безвыходною бедностью, обязывался своею любовью, справедливостью и честью семейства отдать на выкуп проданной первое достояние, какое ему только удастся приобрести при помощи полученной за продажу дочери суммы*(48). Но самая продажа, право на которую не отнято было у отца, ограничивалась в собственном смысле детством дочери, когда она имела менее двенадцати лет, т.е. в таком возрасте, когда она при неполном развитии самосознания не могла особенно тяжело чувствовать акт продажи и легко могла привыкнуть и сродниться с новым домом*(49). После двенадцати лет дочь считалась юридически совершеннолетнею, освобождалась от родительской власти и поступала под общее ведение закона. Для мальчика юридическое совершеннолетие узаконено было тоже в двенадцать - тринадцать лет. Этот срок совершеннолетия в законе Моисеевом не определен, он назначается талмудистами; однако есть некоторые косвенные указания, могущие служить подтверждением этого определения: так Самуил, по свидетельству Иосифа Флавия*(50), двенадцати лет был призван к пророчеству, Иисус Христос двенадцати лет в храме заявил умственную зрелость. На Востоке совершеннолетие и до сих пор определяется в эти лета.
С этого времени дети становились в положение полноправных членов теократического государства, и как такие, по древнему раввинскому преданию принимали на себя обязанности по самостоятельному исполнению закона*(51), хотя, по-видимому, и прежде допускались к участию во всех установлениях закона. Исполнение налагаемых законом обязанностей в эти лета еврейские дети могли принимать на себя уже с полным сознанием не только отдельных постановлений, но и самого духа закона. Закон в своих немногих постановлениях о воспитании стремится к такому проникновению сознания человека с самого его детства, и мы для полноты изложения юридического положения детей как сознательных личностей считаем нужным предварительно указать те постановления закона о воспитании, в которых выражается это стремление.
Точно и подробно в законе не указывается правил для воспитания - подробную разработку их он предоставляет правовому обычаю и такту воспитателей, но зато он с настойчивостью внушает родителям как необходимость самого воспитания, так и тот дух, которым оно должно быть пронизано. "Да будут слова сии (постановления закона), которые заповедаю тебе сегодня, в сердце твоем и в душе твоей. И внушай их детям твоим"*(52). Подобные постановления о воспитании детей посредством внушения им "слов закона" повторяются во многих местах законодательства*(53), и все они направлены к тому чтобы внушать детям не частности законов, а самый дух этих законов и оживляющий их теократический принцип. Понимание для детей внутренней сущности законов облегчалось тем историческим методом воспитания, который внушается законом. Законодатель в этом случае пользуется обычною детскою любознательностью, которая при виде новых или непонятных для детей установлений невольно вызывает у них вопросы: что это значит? что это за установление? В ответах на такие вопросы родители и обязаны внушать детям сущность как самых установлений, так и оживляющее их теократическое начало. Так, при совершении пасхального торжества, "когда скажут вам дети ваши, что это за служение? Скажите им, повелевает закон: - это пасхальная жертва Господу, который прошел мимо домов сынов Израилевых в Египет, когда поражал Египтян, и домы наши избавил"*(54). Так же предписывается поступать и при совершении других теократических установлений в память славных исторических событий. Так предписывается объяснять детям значение праздника опресноков: "И объяви в день тот сыну своему, говоря: это ради того, что Господь Бог сделал со мною, когда я вышел из Египта"*(55). То же при посвящении первенца: "Когда спросит тебя сын твой, говоря: что это? то скажи ему: рукою крепкою вывел нас Господь из Египта, из дома рабства"*(56) и пр. Во всех этих постановлениях заметна забота законодателя запечатлеть в душе человека еще в детском состоянии память тех великих дел, которые совершены Иеговою для избранного народа, и тем укрепить в сознании народа начало теократизма и связанного с ним святого долга исполнения предписанных законов. "Берегись и тщательно храни душу твою, чтобы тебе не забыть тех дел, которые видели глаза твои, и чтобы они не выходили из сердца твоего во все дни жизни твоей; и поведай о них сынам твоим и сынам сынов твоих, - о том дне, когда ты стоял пред Господом, Богом твоим; при горе Хориве (в день собрания), и когда сказал Господь мне: собери ко мне народ, и Я возвещу им слова Мои, из которых Они научатся бояться Меня во все дни жизни своей на земле и научать сыновей своих"*(57). Основанное на таких началах и веденное таким образом воспитание скоро могло освоить детей со всем строем теократического государства и дать нравственную силу исполнять постановления исторически объясненного и потому понятного им закона. Отсюда мы видим участие детей во всех религиозных торжествах народа. Так, кроме указанных мест закона (о праздновании пасхи, опресноков), предполагающих участие в праздновании детей, участие их предписывается также законом о праздновании "седмиц и кущей"*(58), где прямо говорится: "веселись пред Господом, Богом твоим, ты, и сын твой, и дочь твоя". Наконец, участие допускалось в самом торжественном празднике израильского народа, представлявшем собой величественное зрелище публичного обучения народа закону. "В год отпущения в праздник кущей, когда весь Израиль прийдет, явиться пред лице Господа, Бога твоего, на место, которое изберет Господь, читай сей закон пред всем Израилем вслух его. Собери народ, мужей, жен и детей..., чтобы они слушали и учились и чтобы боялись Господа, Бога вашего, и старались исполнять все слова закона сего"*(59).
Таким образом, пред законом по отношению к исполнению религиозных обязанностей и участию в общественных торжествах дети, воспитанные указанным выше способом в духе теократического закона, были равны со всеми другими членами теократического государства. И замечательно, что здесь не полагается различия в правах по полу: как сыновья, так и дочери одинаково полноправны пред законом. Равноправность полов простирается и в другие области, где наиболее сильно влияние теократического начала, как, напр., в праздновании субботы. Покой одинаково предписывается всем - без различия, между прочим, и пола: "Шесть дней работай, и делай в них всякие дела свои; а день седьмый суббота Господу, Богу твоему: не делай в оный никакого дела ни ты, ни сын твой, ни дочь твоя..."*(60) Но равноправность полов не проведена с такою полнотою в других отношениях, и чем дальше эти отношения от прямого действия теократического начала, чем глубже они входят в область собственно домашнюю, тем равенство больше терпит ограничения - в отношении к женскому полу. Такое явление имеет место в правовых отношениях как братьев между собою, так и братьев с сестрами.
Неравенство в семейных отношениях братьев и сестер заявляет себя, главным образом, в правах наследования, и потому мы рассмотрим его преимущественно в этом отношении.
Обыкновенный порядок наследования по Моисееву праву состоял в том, что наследство переходило в руки детей мужского пола, к сыновьям. Если не было сыновей, им пользовались дочери. Вот как закон выражает порядок наследования: "если кто умрет, не имея у себя сына, то передавайте удел дочери его. Если же нет у него дочери, передавайте удел его братьям его. Если же нет у него братьев, отдайте удел его братьям отца его"*(61) и т.д. В данном случае для нас важно то, как законодатель определяет по отношению к наследству права различных полов. А это определение, как видно, решительно клонится в пользу мужского пола, в пользу сыновей, так как существование последних лишает дочерей права на наследство. Но закон, прежде всего, и между самими сыновьями определяет разную степень права на наследство, так что "первородному" сыну он определяет двойную долю в наследстве*(62). Право первородства очень древне и Моисеевым законодательством было усвоено из древнего обычного права с сообщением ему более строгих юридических определений. Первородный сын и кроме двойной части в наследстве имел большие преимущества пред своими братьями, и даже как бы некоторое господство над ними, которое особенно получало свое значение по смерти отца: тогда первородный становился полным главою семейства и принимал на себя все обязанности и права его. Отсюда первородство и было так дорого в глазах еврейского народа и считалось как бы священным, так что запятнавший себя неуважением к отцовскому ложу Рувим был лишен права первородства*(63). Другие сыновья были равны между собой и в наследстве пользовались равною частью. Хотя в законе прямо не указывается такого равенства братьев между собою, но ввиду того, что закон не делает различия в преимуществах одного брата над другим, такое предположение не имеет ничего против себя. Другое дело - дочери: они при братьях не имели части в наследстве. В этом отношении Моисеево законодательство как будто не возвышается над другими законодательствами древнего мира, вообще смотревшими на женщину как на низшее существо и потому не дававшими ей прав, равных с мужчиною, как это было, напр., у индийцев, китайцев, афинян*(64) и др., где дочери даже совершенно лишались прав на наследство. Но такое заключение было бы несправедливо, особенно если принять во внимание общее правовое положение женщины по законодательству Моисея, а не частности, иногда в силу известных исторических условий не вполне выражающие дух закона. А такова именно частность и в данном случае. До Моисея порядок наследования определялся обычным правом, и он настолько окреп в практике, настолько проник в сознание народа, что законодатель, по-видимому, не решался вовсе касаться его в своем законодательстве (по крайней мере так можно заключать из непонятного иначе молчания о праве наследования, столь важном в семейных отношениях), и только неожиданно выдвинувшийся случай с дочерьми Салпаада, представившими просьбу о даровании им самостоятельного удела для сохранения имени их отца Салпаада, не оставившего после себя сына*(65), дал законодателю повод точнее, юридически определить порядок наследования, не вводя, однако же, в него ничего нового, а утверждая лишь существовавший порядок*(66). Мы не раз еще будем иметь случай видеть со стороны законодательства уступку древнему обычному праву, но увидим также, что законодатель при этом принимал все меры к тому, чтобы дать возможность проникнуть в этот порядок вещей новым началам и незаметно преобразовать его в духе нового законодательства. В данном случае подобное же обновляющее отношение к древнему обычному праву представляется в том обстоятельстве, что законодатель древний закон наследования дочерей после сыновей связал с сохранением имени отца от исчезновения*(67). По внешности это обстоятельство не изменяло древнего правового обычая: порядок наследования оставался тот же самый, сестры не наследовали при братьях и наследовали только при отсутствии братьев; но оно давало возможность проникнуть новым началам и тем мало-помалу могло совершенно преобразовать древнее право обычая в новое право разума и идеи равенства полов. Если, по закону Моисея, право наследования (недвижимого земельного владения) имеет главною целью сохранять от исчезновения имя отца, то этим самым дается возможность при известных обстоятельствах пользоваться наследством и сестрам при братьях. Так, при физической или нравственной неспособности сына к сохранению имени отца, естественно, право наследования родового участка по этому закону могло, да и должно было переходить к дочерям, обладавшим и нравственными и физическими способностями. А раз дана возможность сестрам пользоваться наследством при братьях, дальнейшая практика, под влиянием родительской и братской любви, не замедлит исключительные случаи возвести на степень обыкновенного правила. Трудно с определенностью утверждать, что именно таково было постепенное развитие идеи равенства (в наследстве) сестер с братьями, - но, во всяком случае, последующая история еврейского народа представляет нам несколько примеров, в которых наследование сестер при братьях, немыслимое прежде, представляется как бы обыкновенным явлением, как бы правилом. Вот несколько фактов. Богатый Верзеллий, имевший возможность продолжительное время содержать войско Давида, имел сына, как это видно из 2 Цар. XIX, 35-41; несмотря на это, мы видим, что он и дочь свою сделал наследницей, которая к тому же вышла в замужество за человека из другого колена. В Неем. VII, 63 ст. генеалогия одной священнической семьи низводится к Верзеллию Галаадитянину*(68), что обыкновенно бывает только в таком случае, если от предков было получено наследство, и текст выразительно поясняет это: "из священников сыновья Верзеллия, который взял жену из дочерей Верзеллия Галаадитянина, и стал называться их именем". Дело, очевидно, не иначе было, как так, что человек вступил в семейство старого Верзеллия Галаадитянина, принял его имя и записался его сыном, что ясно предполагает, что он и наследовал ему (при посредстве взятой им в замужество дочери-наследницы). Другой случай. Махир из колена Манассиина имел сына по имени Галаада, но у него, как видно из 1 Пар. II, 21, была также и дочь, которая вышла замуж за Есрома из колена Иудина. От этого брака родился Сегув, у которого был сын Иаир (ст. 22). Но этот Иаир причисляется не к колену Иудину, как бы того требовало происхождение его отца, но по стороне матери к колену Манассиину и у Моисея называется - Иаир сын Манассии*(69). Он, следовательно, по матери-наследнице стал числиться в колене Манассиине. Халев дал своей дочери Аксе, при выходе ее замуж, не только большое поле (землю полуденную), но, кроме того, дал ей и так называемые верхние и нижние источники*(70), но из 1 Паралип. II, 18 ст. видно, что у Халева были и сыновья. Иов дал наследство своим дочерям вместе со своими сыновьями*(71). К подобной же мысли приводит и то обстоятельство, что в родовых списках рядом с сыновьями-наследниками упоминается и дочь*(72). Это явление можно объяснить только тем, что и дочь наследовала вместе с сыновьями*(73). Определяя общий смысл приведенных фактов, Михаэлис говорит: "Те, которые женились на наследнице, должны были переходить в род своего тестя и записываться ему в сыновья. Только в таком случае и можно было воспользоваться наследством, потому что оно давалось дочери с тою целью, чтобы имя отца ее не изгладилось из родовых таблиц; следовательно, сыновья, рожденные от этого брака, должны были числиться под именем деда с материнской стороны"*(74).
Из этих фактов с достаточною ясностью видно, что женщина по Моисееву законодательству была не низшим человеческим существом, каким она считалась другими законодательствами древнего мира, а почти равноправным существом, вполне стоящим на высоте библейского воззрения на женщину как "помощника" мужчине, "соответственного ему" (Быт. II, 18), и неравного лишь настолько, насколько по обыкновенному естественному порядку вещей неравен "помощник" главному делателю. Исключением является только известное узаконение Числ. XXX, 4-6, по которому женщина в юности своей, "в доме отца своего" и даже в замужестве, не имеет права самостоятельно давать обеты Богу, так что отец или муж может запретить их исполнение. В этом узаконении исследователи*(75) обыкновенно видят верх ограничения прав женщины на самостоятельное распоряжение собою. Правда, в этом узаконении нельзя не видеть уступки*(76) со стороны законодателя общему восточному воззрению на женщину, но, с другой стороны, такое узаконение оправдывается в значительной степени и самою сущностью предмета закона. Обет - настолько серьезное дело, что всеми мерами должен быть огражден от легкомыслия и необдуманности, могущими профанировать возвышенную святость его, и потому согласие или несогласие на него со стороны другого более зрелого ума представляется не излишнею стеснительностью для женщины, особенно молодой, а делом разумной необходимости.
Другие отношения полов между собою относятся уже к брачному состоянию, и потому мы перейдем к рассмотрению брака - каким он вообще является по библейскому воззрению и каким подлежит определениям со стороны Моисеева законодательства.
II
Библейский взгляд на брак, выраженный при первом учреждении брака до падения человека, очевидно, должен представлять собою истинную сущность брака, и потому мы для уяснения этого важнейшего отношения между людьми расширим наш предмет и укажем сущность брака вообще и как эта сущность выразилась в библейском повествовании об учреждении его.
Учреждение брака основано на потребностях природы человека и ведет свое начало со времени его происхождения. Можно сказать, что он установлен Богом, насколько сама природа человека организована Им; но его формальное, внешнее установление есть уже дело самого человека, и по своей форме он есть естественное и гражданское учреждение, хотя по своей таинственной сущности, служащей выражением великого творческого акта, по необходимости подчиняется преобладающему влиянию религиозного элемента. Такой взгляд на брак представляется в историческом повествовании о его происхождении в книге Бытия: Творец, видя потребности сотворенной им природы человека, видя, что "не хорошо быть человеку одному", определил сотворить "помощника ему" (II, 18) и согласно этому завершил дело творения восполнением мужской природы женскою (I, 27). Необходимость этого акта выясняется из слов, которые сказаны были по этому поводу в Божественном совете. Человек, как разумное и духовное существо, не был бы достойным представителем Божества на земле, если бы он жил в уединении или в общении только с существами или высшими его, как ангелы, или низшими, как животные. Для него было совершенною необходимостью, не только для удовольствия и счастья, но еще более для совершенства Божественного дела, иметь "помощника ему, соответственного ему" - или, как слова эти более значат - "точный снимок с него", способный к воспринятию и взаимному сообщению его мыслей и чувств. Как только женщина была создана, Адам тотчас же понял в этом акте Творца желание счастья для общественной жизни человека, и немедленно произнес то положение, к которому потомство может относиться как к брачной грамоте, данной на все последующее века: "Вот это кость от костей моих и плоть от плоти моей; она будет называться женою: ибо взята от мужа своего. Потому оставит человек отца своего и мать свою, и прилепится к жене своей; и будут два одна плоть" (II, 23 и 24). Из этих слов, в связи с обстоятельствами самого образования первой жены, мы можем вывести следующие положения: 1) единство мужа и жены, вытекающее из самого способа образования жены из мужа и из слов - "одна плоть"; 2) нерасторжимость брачного союза; 3) моногамия как первоначальный закон брака, вытекающий из того, что он впервые был заключен между одним мужчиною и одною женщиною; 4) общественное равенство мужа и жены, выражающееся даже в тождестве названия их isch и ischah*(77), вполне соответствующих один другому, вполне в параллель с выражением "помощник, соответственный ему"; 5) подчинение жены мужу, следующее из самых условий образования жены "для мужа"*(78) и 6) относительные обязанности мужчины и женщины, заключающиеся в словах "сотворим помощника, соответственного ему"*(79).
Падение человека изменило взаимные отношения мужчины и женщины. Так как вина соблазна к греху лежит на женщине, то соподчинение ее мужу было обращено в порабощение от него: муж, сказано было ей, "будет господствовать над тобою" (Быт. III, 16). Злые действия греха скоро заявили себя в порче брачных обычаев: единство брака было нарушено введением полигамии, которая, по-видимому, возникла прежде всего среди каинитов (IV, 19), а чистота его погибла в смешанных браках "сынов Божиих" с "сынами человеческими", т.е. сифитов с каинитами незадолго до потопа (VI, 2). После потопа Ноем была восстановлена моногамическая форма брака, но вскоре она, под влиянием особенных условий древней патриархальной жизни, вновь заменена была полигамией, хотя эта форма никогда не получала между евреями значительного развития. Развод вследствие существования полигамии хотя был част и легок, однако же не имел вполне унизительного характера по отношению к жене. Таково было состояние брачных отношений ко времени Моисея.
Моисеево законодательство, как имеющее своею целью по возможности восстановить во всех отношениях нормальное состояние вещей (такова сущность проникавшего его теократического начала), в данном отношении тоже стремилось поставить брачные отношения в их первобытное нормальное состояние, от которого они уклонились. Конечно, сила зла, исторически окрепшего, была уже настолько велика, что полного восстановления нельзя было осуществить, и поэтому существенною и прямою задачею законодательства было ограничить и по возможности устранить дурные действия этого зла. С этой стороны оно и имеет для нас интерес. В своих постановлениях о брачных отношениях оно стремится: 1) к ограничению и по возможности к уничтожению полигамии; 2) к ограничению прав отца или господина, могущих вредно отозваться на брачных отношениях детей или рабов; 3) к подведению развода под известные юридически определенные правила и 4) к восстановлению чистоты жизни во время брачного союза.
Для достижения первой цели законодательство постановляет определения или прямо направленные против увеличения жен, или косвенно - посредством постановлений, затрудняющих или делающих полигамию тягостною. Сюда относятся постановления, запрещающие царю "умножать себе жен, дабы не развратилось сердце его"*(80); запрещение брать двух сестер вместе*(81). Постановление, утверждающее равные права всех жен на содержание*(82), естественно могло служить затруднением иметь многих жен, особенно для небогатого человека. Вторая цель достигалась посредством гуманных определений относительно пленниц, если кто хотел брать их себе для брачного сожития*(83), и относительно купленных жен*(84). Та же цель достигалась постановлением, но которому отец не имел права руководиться произволом при распределении между сыновьями своего имущества, а должен был подчиняться известным строго определенным правилам*(85). Постановления, направленные к ограничению разводов, состояли в том, что они уже не предоставлялись исключительно бесконтрольному произволу мужчины, как это было прежде, когда развод производился по одному слову мужчины, что он жену отпускает*(86). Теперь требуется юридическая формальность - "разводное письмо"*(87), а это в юридическом и практическом отношении много значит: как юридический акт, это письмо требует времени, обдуманности и часто посредства третьего лица, и вообще делало развод менее легким делом, а следовательно, могло служить для мужа некоторым затруднением без основательных причин производить развод; для женщины же оно могло служить юридическим свидетельством ее способности к брачному сожитию. Можно указать также, что в некоторых случаях Моисей совершенно запрещал развод, именно, когда женщина соблазнена была до брака или несправедливо была обвинена в отсутствии "девства"*(88). К восстановлению и поддержанию чистоты брачной жизни направлена одна из десяти заповедей, за нарушение которой виновные подвергаются смерти*(89).
Общая цель коротко указанных постановлений*(90), как она ясно выражается в общей тенденции их, та, чтобы поставить брак по возможности на ту высоту, на которой он стоял при его первоначальном установлении, поставить его на высоту библейского воззрения на него. Тою же возвышенностью стремления отличаются постановления закона, определяющие условия законности брака. Постановления эти распадаются на два отдела: 1) определяющие законность брака между израильтянами и иноземцами и 2) брака израильтян - между собою. В том и другом отношении эти постановления имеют характер запрещений.
Во всяком политически организованном обществе или государстве право брака в той или другой форме составляет элемент гражданского права, а там, где характер и условия этого права недостаточно определены юридически, оно находится под контролем общественного мнения, как это мы видим и в древней библейской истории, и подчиняется преобладающему в обществе воззрению или чувству. В обществах на их первой степени развития преобладающим чувством является вообще чувство исключительности; но это чувство естественно должно быть еще сильнее там, где преобладающий в общественной жизни религиозный элемент, исключительный по своему особенному характеру, требует для себя полнейшей свободы от чуждых влияний. Отсюда естественно ожидать сильного развития духа исключительности в брачных отношениях в Моисеевом государстве, где развитию этого духа способствовало особенное положение народа во всемирной истории. Предостережения прошлой истории и примеры патриархов служили к подкреплению естественного чувства исключительности: с одной стороны, вредные последствия брачных связей с иноземцами представлялись в громадном распространении греховности в поколении, погубленном потопом*(91), с другой - примеры Авраама, Исаака и Иакова, бравших себе жен из среды своего родства*(92). Как противоположность этому представлялись двое из отверженных сыновей - Измаил, который женился на египтянке, и Исав, которого жены-хеттеянки были "в тягость" его родителям*(93). Еще с большею строгостью запрещалось израильтянке выходить в замужество за иноплеменника необрезанного: это считалось полным бесчестием, как видно из ответа братьев Дины на просьбу Сихема*(94).
Таковы факты обычного права по рассматриваемому предмету. Эти факты приходятся на ту эпоху исторической жизни еврейского народа, когда он еще не вполне был организован в политическое тело и не вполне ясно сознавал свою всемирно-историческую задачу, а потому они и не ясно определяют характер самых брачных отношений с иноплеменниками. Моисеево же законодательство, вполне организовавшее народ в политическое тело с определенными, ясно намеченными задачами и целями, приняв в основание факты обычного права, дало им более определенный юридический характер, возвышающийся над непосредственным, безотчетным естественным чувством исключительности. Сообразно с возвышенной целью своего государства и народа, назначенного быть светочем человечества, хранителем чистой, святой идеи монотеизма, Моисей строго запретил брачный союз только с ханаанитянами, как представителями наиболее гнусного идолослужения, которые, при своем бессилии удержать за собой Палестину оружием, естественно, старались достигнуть этого пропагандой своих религиозных воззрений и идолослужения, представлявшего собою боготворение разврата и потому имевшего притягательную прелесть для слабых натур. "Не вступай с жителями той земли, чтобы, - предупреждает законодатель, - когда они будут блудодействовать в след богов своих и приносить жертвы богам своим, не пригласили и тебя, и ты не вкусил бы жертвы их. И не бери из дочерей их жен сынам своим (и дочерей своих не давай в замужество за сыновей их); дабы дочери их, блудодействуя в след богов своих, не ввели и сынов твоих в блуждение в след богов своих"*(95). Известно, что опасения законодателя не замедлили оправдаться, как только израильтяне уклонились от исполнения мудрых постановлений его "и брали дочерей ханаанских народов себе в жены, и своих дочерей отдавали за сыновей их, и служили богам их - Ваалам и Астартам"*(96). Следствием этого было ослабление политического организма, бессилие, которым и пользовались соблазнители во вред соблазненным. Кроме указанного прямого запрещения брачных союзов с ханаанскими народами, есть косвенные запрещения. Так, то постановление, по которому "аммонитянин и моавитянин не может войти в общество Господне, и десятое поколение их не может войти в общество Господне во веки"*(97), естественно, служило преградой для заключения с ними брачных отношений, хотя, собственно, по толкованию самих евреев этим постановлением запрещалось только израильтянке выходить в замужество за моавитянина или аммонитянина, израильтянину же позволялось жениться на дочерях этих народов, как это видно из истории Руфи (I, 4). Запрещение брачных союзов с идумеянами и египтянами было менее строго: "не гнушайся, - говорит закон, - идумеянином, ибо он брат твой; не гнушайся египтянином, ибо ты был пришельцем в земле его. Дети, которые у них родятся, в третьем поколении могут войти в общество Господне*(98)". Здесь, очевидно, разумеются такие идумеяне и египтяне, которые каким-нибудь образом получили права гражданства в Моисеевом государстве и некоторым образом вошли в состав его. Дети их в третьем поколении, т.е. внуки их, уже имели законное право на принятие в общество Господне*(99).
Таким образом, в Моисеевом законодательстве можно различать три степени запрещения брачных союзов с иноплеменниками: полное запрещение по отношение к ханаанитянам - с мужской и женской стороны; полное же запрещение, но только с одной мужской стороны, по отношению к аммонитянам и моавитянам, и временное запрещение с мужской же стороны по отношению к идумеянам и египтянам; браки же с женщинами народов этих последних двух степеней считались законными*(100). Браки израильтянок с иноземцами были вообще редки, и закон хотя не считает их при известных условиях незаконными, однако же отмечает их как исключительные явления. Таковы брачные союзы израильтянки с египтянином, сын которых был побит камнями за хулу на имя Господне*(101), - Авигеи с Иефером измаильтянином, заключенный, вероятно, во время пребывания семейства Иессея в земле моавитской*(102), дочери Шешана с Иархой - египтянином, бывшим рабом Шешана*(103), и женщины из колена Нефеалимова с тирянином - медником, сын которых Хирам заправлял работами при построении Соломонова храма*(104).
В случае брака израильтян с иноземными женщинами закон, по всей вероятности, предполагает обращение жен в религию Иеговы, как этому мы и имеем пример в лице Руфи-моавитянки (I, 16), хотя были и такие случаи, когда женщины-иноплеменницы и в замужестве за израильтянами не переставали служить своим богам, и даже распространяли идолослужение среди израильтян. Таковы - жена Соломона - египтянка и жена Ахава - финикиянка*(105). Но эти последние факты не отрицают в законе указанной цели его приобретения прозелитов религии Иеговы, так как они в истории являются в эпоху попрания закона и, следовательно, никак не могут считаться выражением его идеи. Вместе с тем и закон для достижения своей цели не стесняет свободы совести и обращение в религию Иеговы предоставляет доброй воле иноплеменниц, на что особенно наводит закон Втор. XXI, 10-14, по которому при определении условий брачных отношений израильтянина с пленницей-иноземкой, самым зависимым существом, ни слова не упоминается об ее обращении в религию Иеговы. Напротив, прозелитизм был, по-видимому, непременным условием при заключении брачного союза иноплеменника с израильтянкой, так как в этом случае, благодаря преобладающему влиянию мужчины, подвергалась опасности верность религии Иеговы со стороны израильтянки. В законе не указано этого условия, но о существовании его можно заключать из приведенных выше фактов брачных союзов израильтянок с иноплеменниками, так как эти последние после брака вполне вступали в общество израильское и записывались в родовые таблицы.
Пока смешанные браки не выходили из указанных законом пределов, они не могли приносить вреда еврейской народности, но после вавилонского плена они усилились до того, что грозили существованию самой народности, и потому запрещение их, простиравшееся сначала только на ханаанские народы, было распространено и на моавитян, аммонитян и филистимлян*(106). Общественное мнение также восстало против смешанных браков, так что, по свидетельству Иосифа Флавия*(107), брак Манассии с кутеянкой (, cutheus genere) возбудил такое негодование, что повел к междоусобию. О подобном же враждебном отношении к смешанным бракам свидетельствует Тацит, отмечающий это как характеристическую особенность иудейского народа его времени*(108). - Дети от запрещенных законом браков между израильтянами и иноплеменниками называются особым термином mamser*(109), этимологическое значение которого неизвестно, но который ясно заключает в себе понятие "иноплеменника", как, напр., в Зах. IX, 6, где LXX передают его словом . Они исключались из "общества Господня", т.е. лишались гражданских прав и привилегий до десятого поколения. Отсюда следует, по талмудическому толкованию, что брак с ними запрещен так же, как с аммонитянами или моавитянами*(110).
III
Иного характера постановления Моисеева законодательства о брачных союзах израильтян между собою. Как в отношении к брачным союзам с иноплеменниками запрещения идут возрастая, смотря по степени уменьшения религиозного и племенного родства, так здесь, в отношении к брачным союзам израильтян между собою, напротив, запрещения идут возрастая, смотря по степени увеличения родства. Известный знаток истории и духа еврейского народа Эвальд замечает по этому поводу: "В отношении к запрещению брачных союзов в близком родстве религия Иеговы (Iahvethum) строже всех древних религий. Причину этого нужно искать в лучшем понимании самой сущности брака. Брак должен соединить то, что разделено и, однако же, по своему конечному назначению создано одно для другого и потому должно войти в крепкий союз и стать началом нового дома. Учреждаемое посредством брака общество как бы должно быть совершенно иным, чем то, которое уже существовало до него, связываемое общностью крови, рождения и совместной жизни, - общество, связанное любовью, которая совершенно отлична от родственной любви. Поэтому чем глубже племенное разделение между родами и коленами, тем свободнее и свежее из брачного отношения их может развиваться новая жизнь, чуждая односторонности и слабости. Наиболее разделенное как будто тем сильнее стремится к соединению для восполнения своей односторонности недостающими себе противоположными качествами чужого"*(111). Постановления, определяющие брачные отношения израильтян между собою, можно разделить на общие, имеющие значение для всего народа, и специальные, назначенные на исключительные случаи.
Общие постановления почти исключительно состоят из запрещений брачных союзов на различных близких степенях родства. Они довольно многочисленны и излагаются преимущественно в книге Левит XVIII, гл. 6 и cл., XX, гл. 11 и cл. и Второзакония XXVII, 20, 22 и 23 стихи. Не вдаваясь во все подробности этих постановлений, мы рассмотрим наиболее характеристические из них, наиболее выражающие дух закона.
Подробному изложению постановлений касательно брачных союзов на различных степенях родства в законе пред посылается общее определение, по которому "никто ни к какой родственнице (scheer basero) по плоти не должен приближаться с тем, чтоб открыть наготу" (Лев. XVIII, 6). Употребленное здесь еврейское выражение - scheer basero*(112) обыкновенно относится к кровному родству. Этимологическое значение слова scheer не определено. Некоторые исследователи находят в нем связь с schaar - оставаться*(113) (отсюда scheer - остаток после чего-нибудь, часть чего-нибудь общего). Это объяснение, по-видимому, находит опору в буквально-еврейском тексте, в общем библейском воззрении, по которому все родство считается как бы одною плотью, так что по отношению к каждому члену родства остальные члены этого же родства считались как бы членами его плоти. Другие прямо придают ему значение "плоть", которое более просто и объяснимо в данном случае. Но какое бы из этих двух значений мы ни выбрали, во всяком случае с ним в употреблении его*(114) неразрывно понятие кровного родства. Выражение basar, буквально означающее "плоть" или "тело", употребляется также в отношении к кровному родству*(115). Оба слова scheer basar в Лев. XXV, 49 употреблены вместе в значении mischpachah - "семейства", или членов его, связанных между собою узами кровного родства. Подобное же значение это выражение имеет и в рассматриваемом месте. В буквальном переводе scheer basero значит "остальные части своей плоти", или "плоть своей плоти". Значение его в смысле кровного родства становится ясным из сопоставления его с выражением Адама, сказанным им в отношении к сотворенной из его плоти жене: "это кость от костей моих и плоть от плоти моей"*(116) - выражение, употреблявшееся для обозначения ближайшей кровной связи или родства. Другое, употребленное в рассматриваемом постановлении выражение "открывать наготу", по мнению Зальшюца*(117), не тождественно с выражением beschlafen - переспать (по-славянски), означающим простой акт плотского соединения, для выражения чего есть особое слово*(118). Оно шире этого последнего и означает брачные отношения вообще, что видно из равносильной замены этого выражения другим выражением "брать жену" (ст. 18). В ближайшем смысле, в применении к данным постановлениям, оно означает незаконный брак, преступное кровосмешение. Такое понимание мы и будем иметь в виду при дальнейшем изложении постановлений.
Рассматриваемые постановления по отношению их к различным степеням и линиям родства распадаются на три отдельные группы. В первой группе, обнимающей собой 7-13 ст. XVIII гл. книги Левит, замечаются постановления, касающиеся кровного родства в прямой линии. Постановления эти следующие:
1. "Наготы отца твоего и наготы матери твоей не открывай. Она мать твоя, не открывай наготы ее". В этом постановлении, ясном самом по себе, обращает на себя внимание выражение "открывать наготу отца своего". Оно дает некоторый повод предполагать кровосмешение дочери с отцом, тем более что об этом преступлении нигде более не упоминается. Но такое предположение неосновательно: если бы здесь законодатель разумел преступление отца с дочерью, то он по принятой формуле запрещение направил бы к мужчине, к отцу, чего в данном случае нет. Не упоминает же законодатель об этом преступлении потому, что противозаконность подобного кровосмешения понятна сама собой и потому законодателем не предполагается его совершение. (По той же причине не упоминается об отце- или матереубийстве)*(119). По библейскому употреблению этого выражения, смысл его тот, что сын не должен осквернять ложе отца чрез прелюбодеяние с его женами и тем не открывать наготы его)*(120).
2. "Наготы сестры твоей, дочери отца твоего или дочери матери твоей, родившейся в доме или вне дома, не открывай наготы их" (ст. 9). Здесь не довольно ясно выражение "родившейся в доме или вне дома"... Некоторые исследователи понимают под этим дочь наложницы отца. Но такое понимание не соответствует буквальной точности выражения. Сообразнее с сущностью дела понимать это выражение так, что здесь, разумеется, прежде всего, родная сестра (рожденная "в том доме", в котором рожден и брат, т.е. от одних и тех же отца и матери), а потом - сводная сестра, родившаяся "вне того дома", в котором рожден брат, т.е. от другой матери, родившей ее еще тогда, когда она была за другим мужем, в другом доме*(121). Но при таком поминании как будто становится бесцельным постановление ст. 11, которое читается так:
3. "Наготы дочери жены отца твоего, родившейся от отца твоего, она сестра твоя по отце, не открывай наготы ее". Оно как будто вполне совпадает со второй половиной предыдущего постановления. Кнобель старается найти различие между ст. 9 и 11 в том, что в 9-м стихе разумеется сводная сестра, родившаяся или в законном браке, или вне законного брака*(122), а в ст. 11 вместе со сводной разумеется и родная сестра, так как, по его мнению, выражение "жена отца" одинаково означает как родную мать, так и мачеху. Но такое понимание едва ли основательно, тем более что выражение "жена отца" есть характеристическое выражение для отличия мачехи от матери*(123). Основательнее предположение, что в ст. 9 разумеется и сводная и родная сестра, а в ст. 11 только сводная. Такое понимание сообразнее как с самым методом изложения рассматриваемых постановлений, по которому законодатель идет от общего к частному, так и с порядком степеней родства, по которому законодатель сначала рассматривает более близкие степени, а потом переходит уже к более отдаленным.
4. "Наготы дочери сына твоего (внуки по сыне), или дочери твоей (внуки по дочери), не открывай наготы их, ибо они твоя нагота" (ст. 10), т.е. произошли из твоей наготы, так что, открывая их наготу, ты открыл бы свою собственную наготу*(124).
5. "Наготы сестры отца твоего (тетки по отцу) не открывай, она единокровная отцу твоему" (ст. 12).
6. "Наготы сестры матери твоей не открывай, ибо она единокровная матери твоей" (ст. 13).
Вторая группа рассматриваемых постановлений (ст. 14-16) заключает в себе запрещения брачных отношений с женами кровных родственников. Сюда относятся следующие постановления:
7. "Наготы брата отца твоего не открывай, и к жене его не приближайся; она тетка твоя" (ст. 14). Здесь не два отдельных постановления, а одно, выраженное в двух формах. Постановлением не открывать наготы брата отца своего запрещается именно то, что выражено во второй половине постановления, - именно "приближаться к жене его". Подобное уже указано было под пунктом 1.
8. "Наготы невестки твоей не открывай; она жена сына твоего, не открывай наготы ее" (ст. 15).
9. "Наготы жены брата твоего не открывай, это нагота брата твоего" (ст. 16).
Третья группа постановлений (ст. 17-18) заключает запрещения брачных отношений с кровными родственниками жен.
10. "Наготы жены и дочери ее не открывай" (ст. 17 а), т.е. не женись вместе на матери и ее дочери.
11. "Дочери сына ее (внуки по сыне) и дочери ее (внуки по дочери) не бери, чтоб открыть наготу их; они единокровные ее; это беззаконие" (ст. 17 b).
12. "Не бери жены вместе с сестрою ее, чтобы сделать ее соперницею, чтобы открыть наготу ее при ней, при жизни ее" (ст. 18). Здесь запрещается жениться на двух сестрах вместе, потому что, кроме нравственных неудобств, они посредством общего мужа вступили бы в плотное соединение между собою, что для сестер непозволительно*(125).
Рассмотренными постановлениями и ограничиваются запрещения брачных отношений в степенях родства. При общем взгляде на весь круг этих запрещений нельзя не заметить в нем некоторых пробелов. Так, невольно возникает вопрос: почему законодатель, запрещая брачные отношения на рассмотренных степенях родства, умалчивает о других степенях родства, которые между тем совершенно равны первым. Он, напр., ничего не постановляет относительно браков - с племянницею (дочерью брата или сестры), со вдовою племянника (братнина или сестрина сына), со вдовою дяди с материнской стороны и с сестрою умершей жены. Много различных мнений предлагалось для решения этих недоумений и для объяснения молчания законодателя. Но так как сам законодатель не дает руководящей нити для их разрешения, то все они могут иметь только предположительный, вероятный характер. Более других вероятно то объяснение, по которому законодатель умалчивает о брачных отношениях на указанных степенях ввиду их ясной аналогии с теми степенями родства, относительно которых законодатель дал точные определения. Так, племянница и дядя находятся на той же степени родства между собою, как племянник и тетка. А так как брачные отношения между последними запрещены*(126), то, следовательно, и первые не могли вступать между собою в эти отношения. Вообще же в подобных случаях нужно иметь в виду то обстоятельство, что законодатель юридически определял только главнейшие отношения; определение же менее важных предоставлял обычному праву, в котором, следовательно, и находили себе разрешение указанные недоумения.
Гораздо больший интерес для исследователя представляет вопрос: чем руководился законодатель вообще при запрещении брачных отношений на указанных выше близких степенях родства? Решение этого вопроса имеет тем более интереса, что Моисеево законодательство в данном случае представляет почти исключительное явление в древнем мире, где у некоторых народов позволялся брак даже с родною сестрою, так что у египтян, напр., такой брак освящен был примером Озириса и Изиды*(127). Не имеет оно для себя и исторических прецедентов в древнем еврейском обычном праве, в котором мы имеем примеры брака со сводной сестрой в лице Авраама*(128), брака с теткой в лице Амрама*(129) и брака с двумя сестрами в одно и то же время в лице Иакова*(130). Если принять во внимание еще то, что Моисеево законодательство в этом отношении имело значительное влияние на новейшие европейские законодательства, то важность вопроса о причине рассмотренных запрещений становится бесспорною.
Исследователи различно смотрят на причины запрещения брачных отношений в близких степенях родства. По мнению Михаэлиса*(131), "истинной причины, по которой народ запрещает браки в близких степенях родства, нужно искать в том, что без этого запрещения невозможно, при тесном и постоянном сожительстве родственных лиц, предотвратить вторжение в семейную жизнь разврата". Но такое мнение не основательно. Если бы такова была точка зрения самого законодателя, то, как справедливо замечает Элер*(132), такие браки не были бы постыдны сами по себе, как их называет законодатель*(133). Если бы законодатель имел в виду ту причину, какую указывает Михаэлис, то, как замечает Зальшюц*(134), он плотское преступление с ближними родственницами отнес бы в одну категорию с подобным же преступлением с чужими личностями, и только ввиду большей возможности его наложил бы на него большее наказание. Между тем закон высказывается совершенно в ином смысле. Он считает их, как сказано выше, сами по себе величайшею мерзостью, так что ханаанитяне за нее изгоняются из земли*(135), и вообще довольно ясно заявляет, что гнусность и преступность заключаются в самой сущности плотских отношений между близкими родственниками. Такое воззрение законодателя на рассматриваемые браки дает повод к другому мнению, по которому запрещения основываются на так называемом horror naturalis или естественном отвращении, в силу которого человек инстинктивно удаляется от брачного союза с людьми, связанными с ним узами крови и семейной любви*(136). Этого основания нельзя отрицать, потому что такое чувство действительно существует, хотя и не так крепко, чтобы оно могло служить объяснением запрещений. Да при полном его господстве и самая строгость запрещения теряла бы смысл. Наиболее удовлетворительное объяснение представляет Зальшюц: основание для запрещения он видит в коренном различии родственной любви с половою*(137).
Родственная любовь, говорит он, в своей естественной, первоначальной чистоте есть психологическое явление, в сравнении с которым половая любовь, или брачное влечение, есть нечто совершенно отличное, более чувственное. В любви родителей к детям, детей к родителям, братьев и сестер друг к другу сказывается особое чувство, но все эти виды любви одинаково исключают указанный чувственный элемент. Только в брачном союзе, который именно поэтому есть самое тесное единение, сливаются обе, половая и родственная любовь вместе, и именно так, что первая в предбрачном состоянии (когда молодые люди находятся в состоянии жениха и невесты) имеет значение одна помимо другой и ищет себе удовлетворения в заключении брака (мы считаем излишним говорить, что под человеческою половою любовью здесь разумеется не просто животная чувственность), но с заключением брака начинает развиваться между супругами собственно родственная любовь и, наконец, получает преобладающее значение. Поэтому в самой сущности этих человеческих отношений заключается то, что именно половая любовь, по достижении удовлетворения, мало-помалу развивает из себя родственную любовь (особенно в высшем возрасте), но что первоначально из сущности родства происшедшая любовь, следовательно, любовь между родителями и детьми, братьями и сестрами, сама по себе и психологически совершенно не может перейти в половую. Если бы таким образом попытаться установить в указанных отношениях связь обоих видов любви посредством брака, то они вместо слияния скорее уничтожили бы друг друга, причем родственная любовь, развивающаяся из половой, но не производящая ее и, следовательно, в этом отношении исключающая ее (отсюда любовь отца к сыну и дочери, любовь дитяти к матери и отцу безразлично равна), при неестественном соединении не только совершенно парализовалась бы, но и на место действительно человеческой половой любви, с ее духовно-нравственным характером, получила бы преобладание просто животно-чувственная склонность*(138). Отсюда у тех народов, где допускались брачные отношения с близкими родственниками (напр., у ханаанитян, египтян и др.), наступало полное извращение естественных состояний и склонностей, причем как родственная, так и брачная любовь уступали место грубой чувственности, благодаря которой человек смотрел на свою мать, дочь, сестру, супругу не как на существо, достойное по самому такому отношению их к нему уважения, но как на безразличное средство для удовлетворения его плотской потребности. Насколько у тех народов, которые имели постыдно-чувственные культы (Phalluscultus и др.), плотское получало преобладание на счет духовного, известно, и человеческое достоинство требует признать, что такое состояние ненормально, и потому законодательство, имеющее своим назначением дать подобающее значение духовному, нравственному элементу, должно уничтожить такое состояние. Но и помимо разнузданной безнравственности, которую должно вообще повести за собою уничтожение естественных границ между родственною и половою любовью, эти оба вида любви сами по себе в своей отдельной форме так важны для целого строя государственной жизни, что каждый мудрый законодатель непременно должен обратить свое первое внимание на то, чтобы сохранить их в их чистоте и отдельности. Так, и для получения нравственно и физически здорового поколения он должен стараться о том, чтобы половая любовь не ниспадала до степени простого удовлетворения плотской потребности - без всякого идеального элемента страстной склонности и истинной, высшей любви, так как для человеческого рождения имеет громадное значение духовная жизнь родителей. С другой стороны, отношение родителей к детям, а равно и то своеобразное чувство, которое плотно соединяет братьев с сестрами и вообще близких родственников между собою, соединяет любовью, но без малейшего возбуждения плотских страстей, имеет такое благотворное влияние на воспитание, на все физическое, умственное и нравственное образование подрастающих поколений что пошатнулся бы весь основанный собственно на нравственных принципах государственный строй, если бы указанные отношения были лишены своей естественной чистоты и не отделялись от отношений несовместимого с ними вида.
Моисеево законодательство во всех относящихся к рассматриваемому предмету постановлениях является в высшей степени приспособленным к тому, чтобы оба отличные друг от друга вида любви - половой и родственной - удержать и закрепить в их естественной отдельности друг от друга. Средства, которые вернее всего должны были повести к этому, следующие. Во-первых, законодатель те степени родства, на которых человек в естественном, неиспорченном состоянии сам отвращается от полового соединения, исключает от всякой возможности брака. Брак на этих степенях он клеймит сильными выражениями, называет его неестественным преступлением и мерзостью, постыдным беззаконием, преступлением против кровного родства, сладострастием, противоестественным кровосмешением и угрожает за него строжайшими наказаниями. До какого члена, сообразно указанным выше принципам, простирается близкое родство, это можно определить только психологическими опытами. На таких опытах и основываются рассмотренные постановления Моисея, и они вполне сохраняют свое значение и по новейшее время. "Запрещения брака на близких степенях родства, - говорит один исследователь права, - даны в Моисеевом законодательстве с такою мудрою определительностью, что ни одно последующее законодательство не осмелилось нарушить их: они до сих пор составляют non plus ultra канонической свободы"*(139). Во-вторых, законодатель всякую половую склонность ограничивает единственно формою брачного союза (что находит полное свое оправдание в принципе Быт. II, 24). Он запрещает под страхом тягчайших наказаний не только всякое неестественное удовлетворение половой потребности, всякий вид распутства и соблазна, но и постановляет нравственный закон, по которому нельзя питать пожелание к жене другого*(140). Кто соблазнит девушку, еще необрученную, тот должен жениться на ней. Публичных женщин закон совершенно не терпит. Даже языческие, захваченные во время войны, рабыни не предавались законом необузданной животной похоти пленителей, но эти последние должны были жениться на них, ввести их в дом как настоящих жен. Подобные как гражданские, так и нравственные постановления должны были приучить евреев подавлять в себе все незаконные склонности, а следовательно, и в родственных отношениях сохранять их естественную чистоту и естественные права. В каждом постановлении, касающемся брачного союза на близких степенях родства, законодатель выразительно дает знать, что он желает, чтобы родственные отношения сохранялись неприкосновенно-священными в самой их сущности, почему с точностью обозначает и степени их и преступления против них. Как о жене сказано, что она с мужем одна плоть, так этот же взгляд перешел и на отношения родственников, и он дал общему запрещению в Лев. XVIII, 6 свое филологическое выражение (scheer basero). Сообразно с этим брак с матерью является двойным, чувственным осквернением детского, следовательно, того родственного отношения, которое главным образом обнаруживается в форме respectus parentelae, причем такой брак есть не просто нарушение долга почтения к матери, но и к отцу (ст. 7). Равным образом преступление совершается против отца, если сын открывает наготу своей матери и т.д. Изложенные выше отдельные определения тесно связаны друг с другом одним понятием кровного родства и все ясно направлены к тому, чтобы предотвратить плотское соединение близких родственников, потому что такое соединение само по себе гнусно и есть плотская разнузданность.
IV
Замечательным исключением из запрещенных браков в близких степенях родства является брак с женою умершего бездетного брата. Закон, определяющий такой брак, принято технически называть законом "левирата" (по-славянски "закон ужичества"), а самый брак - "левиратским браком" (от лат. levir - деверь, мужнин брат). Для русского исследователя нет нужды пользоваться латинским выражением, так как латинскому levir на русском языке вполне соответствует слово - деверь, даже филологически сродное ему. Поэтому мы будем рассматриваемый закон называть "законом деверства", а брак - "деверским браком"*(141). Сущность этого брака выражена в постановлении в книге Второзакония, глава XXV, ст. 5-10. "Если братья живут вместе и один из них умрет, не имея у себя сына; то жена умершего не должна выходить на сторону за человека чужого, но деверь ее должен войти к ней и взять ее себе в жену и жить с нею. И первенец, которого она родит, останется с именем брата его умершего, чтобы имя его не изгладилось во Израиле" (ст. 5 и 6). Делая такое постановление, Моисей вводил не новый закон, а юридически определял только древний обычай, существовавший у еврейского народа задолго до Моисея. Первый пример такого брака мы видим в семействе Иуды - в патриархальный период. Когда старший сын Иуды Ир умер без потомства, то отец отдал жену его Фамарь своему второму сыну Онану "для восстановления семени брату своему"*(142). Но Онан, "зная, что семя будет не ему" и не желая лишить себя тем наследства и права старшинства, которые после смерти брата-первенца должны были перейти к нему, предпочел то половое злоупотребление, которое, лишая его физической способности к произведению детей, не избавило, однако же, от первенца-соперника, а только дало его имени печальную известность (онанизм). Закон деверства в то время, по-видимому, имел вполне обязательную силу, так как Онан при всем своем нежелании не отказался исполнить его и только тайно хотел обойти закон. Моисей несколько ослабляет эту обязательность, так что допускает возможность отказа, хотя обставляет его такими формальностями, которые, очевидно, имеют в виду косвенное принуждение к исполнению закона деверства. "Если деверь не захочет взять невестку свою, то невестка его пойдет к воротам, к старейшинам, и скажет: деверь мой отказывает восстановить имя брата своего в Израиле, не хочет жениться на мне. Тогда старейшины города его должны призвать его и уговаривать его, и если он станет и скажет: не хочу взять ее; тогда невестка его пусть подойдет к нему в глазах старейшин... и снимет сапог его с ноги его, и плюнет в лице его, и скажет: так поступают с человеком, который не созидает дома брату своему (у Израиля). И нарекут ему имя в Израиле: дом разутого"*(143). Вся эта церемония, очевидно, имеет унизительный характер и имеет прямою целью заставить деверя восстановить семя умершему брату. Зальшюц предлагает другое понимание этой церемонии и видит в ней просто формальное выражение отказа. Такое понимание он хочет обосновать на словах книги Руфь: "Прежде был такой обычай у Израиля при выкупе и при мене, для подтверждения какого-либо дела: один снимал сапог свой и давал другому (который принимал право родственника), и это было свидетельством у Израиля" (IV, 7). "Этой церемонией, - говорит исследователь, - ближайший родственник давал знать, что он отказывается от своих прав на владения Руфи и от соединенного с ними обязательного брака с нею в пользу Вооза (ст. 8-10). Такой же смысл, - продолжает исследователь, - имеет церемония и в рассматриваемом месте закона, т.е. Втор. XXV, 7-10. Брат мужа отказывается в отношении к вдове, которая в подтверждение этого отказа снимает у него сапог, от всех своих прав, а права эти не какие другие, как право на обладание имуществом умершего мужа, с которым связывается обязанность жениться на вдове. Может быть, в том, что здесь родственник не сам снимал свой сапог, но его снимала женщина, должно было заключаться и что-нибудь оскорбительное"*(144). Но такое понимание едва ли основательно, если даже допустить с исследователем то объяснение, что женщина плевала не в лицо отказчику, а просто в землю*(145). Все черты этой церемонии - перенесение дела на публичный суд, убеждения со стороны старейшин, публичное снимание сапога, считавшегося в древности синонимом владения, плевание - даже на землю пред глазами отказчика, формула приговора, не имеющая ничего лестного, и, наконец, самое прозвание, присвоявшееся в народе такому человеку, - все это составляет достаточное опровержение понимания Зальшюца. Притом самая ссылка его на книгу Руфь не подтверждает его мнения. Событие, рассказанное в книге Руфь, имеет совершенно иной характер, только по внешности имеющий сходство с законом деверства. Вооз по отношению к Руфи стоял не в положении деверя (он был двоюродный брат ее мужа), но в положении гоела, или вообще близкого родственника, обязанного по закону Лев. XXV, 25 выкупать наследственное владение в случае его продажи, что он, после отказа более близкого родственника, и делает по отношению к наследственному владению Ноемини. По-видимому, гоел, в силу обычая обыкновенно вместе с выкупом наследства женился на наследнице, но, во всяком случае, этот обычай был не то же, что закон деверства, хотя исследователи их обыкновенно и смешивают между собою, как это, напр., случилось даже с таким знатоком древностей еврейских, как Иосиф Флавий*(146). В деле Руфи снимание сапога и притом самим владетелем его действительно служило свидетельством предоставления права выкупа другому, чего по закону деверства нельзя было сделать по самому существу этого закона, так как только деверем ограничивал закон исполнение обязанности "восстановления семени". Истинный смысл церемонии еще более выяснится из определения цели и характера закона деверства.
О причинах и целях закона деверства высказывалось много различных мнений*(147). Но истинной причины и объяснения его нужно искать во взглядах древних восточных народов, по которым сохранение имени в потомстве считалось величайшим счастьем, и наоборот, прекращение рода - величайшим несчастьем. Такой взгляд особенно был господствующим у евреев, из которых каждый желал принять участие в обетовании, данном праотцу Аврааму, что "в его семени благословятся все народы земли"*(148). Поэтому для еврейской женщины бездетство было истинным несчастьем, даже бесчестием, от которого она всячески старалась избавиться*(149). Моисеев закон является подтверждением обычая, выразившего собою этот взгляд. Сообразно с этим взглядом, отказавшийся восстановить семя брата являлся не только противником укоренившегося обычая и закона, но своим отказом выражал нежелание смыть бесчестие с жены брата и вместе с тем неуважение к памяти покойного. Отсюда ясна несостоятельность мнения Зальшюца о характере и значении формальностей при отказе. Важным основанием для удержания в Моисеевом государстве обычая деверства было и то, что этот обычай соответствовал целям сохранения порядка землевладения в государстве. Распределив землю во владение коленам, племенам и семействам, законодатель в видах сохранения экономического равновесия постановил, чтобы каждое колено, а также племя и семейство было привязано к своему наделу. К этой цели направлено общее постановление, чтобы дочери-наследницы не выходили замуж в другое колено*(150). Сохранение земельной собственности в роде достигалось и рассматриваемым законом деверства, так как иначе вдова-владетельница, выйдя замуж за чужого, отторгла бы земельное владение от своего рода. Закон деверства не есть исключительная принадлежность еврейского народа: он существовал и у других народов и по настоящее время существует в Аравии и у некоторых племен на Кавказе*(151).
Закон деверства, как сказано было выше, составляет исключение в числе общих постановлений, запрещающих брачные отношения в близких степенях родства. Теперь нам остается сказать еще о специальных запрещениях.
К специальным запрещениям относятся постановления, определяющие брачные отношения лиц, занимающих исключительное положение в народе или поставленных в особые условия. Сюда относятся постановления относительно брачных отношений первосвященника, священников, девиц-наследниц, лиц с физическими недостатками и лиц, получивших развод по первом" браку. Относительно первосвященника закон постановляет, что в жену он должен брать девицу (из народа своего). Вдову, или отверженную, или опороченную, или блудницу не должен он брать в жену"*(152). Это постановление, очевидно, имеет целью поставить брачный союз первосвященника на степень, вполне соответствующую высоте и святости его сана. Из него же видно, что закон деверства для первосвященника не обязателен, так как ему запрещается жениться на вдове. Подобное же, хотя и менее ограничивающее выбор, постановление имеет место и по отношению к священникам. Они могут жениться не только на девице, но и на вдове, но во всяком случае "они не должны брать и жен", отверженную мужем своим, ибо они святы Господу Богу своему*(153). Относительно брака наследниц, в видах сохранения экономическо-землевладельческого равновесия колен, было постановлено, чтобы они не выходили замуж в другое колено, а выбирали себе мужа в своем колене. В этом отношении находят замечательное сходство еврейского закона с афинским, по которому наследницы, так называемые , должны были выходить замуж за ближайшего родственника; и собственность принадлежала мужу только до совершеннолетия сына, к которому она потом переходила. Сын вместе с владением получал и имя, но не своего отца, а деда с материнской стороны. Цель такого постановления у обоих народов одна и та же - сохранение родового земельного владения и имени рода*(154). На основании постановления Втор. XXIII, 1, по которому "у кого раздавлены ятра или отрезан детородный член, тот не может войти в общество Господне", с вероятностью заключают о том, что этим постановлением запрещается означенным лицам жениться на израильтянках*(155). Наконец, закон подвергает некоторым ограничениям брак разведенных лиц. Относящиеся сюда постановления представляют некоторое затруднение для объяснения. По Моисееву закону, разведенная жена могла выходить замуж за кого ей угодно; но если ее второй муж умер или развелся с нею, то она уже не может выйти опять за первого. "Если кто возьмет жену и сделается ее мужем, и она не найдет благоволения в глазах его, напишет ей разводное письмо и даст ей в руки, и он отпустит ее из дома своего, и она выйдет из дома его, пойдет и выйдет за другого мужа; но и сей последний муж возненавидит ее и отпустит ее из дома своего, или умрет сей последний муж ее, взявший ее себе в жену: то не может первый ее муж, отпустивший ее, опять взять ее себе в жену, после того, как она осквернена; ибо сие есть мерзость пред Господом Богом твоим, и не порочь земли, которую Господь Бог твой дает тебе в удел"*(156). Из этого постановления можно заключить, что брак с первым мужем не запрещался и после развода, если только жена не выходила замуж за другого. В противном случае - такой брак считается законом как "мерзость", так как жена является уже "оскверненною". Мотивы такого постановления закона трудно определить с точностью. Зальшюц*(157) хочет объяснить его указанием на сходство отношений рассматриваемых лиц с отношениями, определенными в Лев. XVIII, 16, где запрещается открывать наготу жены брата своего. Но такое объяснение отзывается искусственностью. Более удовлетворительно объяснение Кнобеля*(158). В брачный союз, говорит он, по самому существу его вступают только двое - муж и жена, - третий не имеет места в этом союзе. Если жена вступила в союз с мужем, сделалась его плотью, то и должна оставаться такою. Если же она по случаю развода вступила в брачный союз с другим мужчиною, сделалась плотью другого, то этим самым уже нарушена святость брака. Женщина хотя и могла жить с другим мужем, но уже для первого мужа она была осквернена, и потому уже не могла опять вступить с ним в брачные отношения.
Изложенным исчерпываются запрещения в брачных делах по Моисееву закону. Вместе с тем по общему свойству Моисеева законодательства, в котором отрицательный характер преобладает над положительным, рассмотренными запрещениями почти ограничиваются вообще постановления о браке, так как вне области запрещенного закон не дает почти никаких определений. Так, закон не дает юридических определений ни о летах для брачующихся, ни о характере брачного акта, ни о правах молодых людей на свободный выбор и пр. Ответы на эти вопросы нужно искать уже в обычном праве и его фактическом выражении в истории.
V
При рассмотрении брачных отношений прежде всего останавливает на себе внимание тот возраст, который считается совершеннолетием для брака. У библейских евреев брак заключался обыкновенно в очень раннем возрасте. Ранний брак вообще в обычае на Востоке, где половая зрелость наступает скорее, чем в Европе. В нынешнем Египте брак обыкновенно заключается раньше 16 лет, чаще всего, когда невесте 12-13 лет, а иногда даже и 10 лет*(159). Талмудисты запрещали брак раньше 13 лет для мужчины и 12 лет и 1 дня для женщины*(160).
Заключение брака состояло в сговоре родителей молодых людей, причем от жениха получался так называемый утренний дар - mohar*(161). Мнения исследователей разделяются относительно значения утреннего дара. Одни видят в нем просто сумму, за которую жених покупает невесту, другие, напротив, видят в нем в собственном смысле подарок от жениха невесте. Вопрос этот, в сущности, имеет более археологический, чем юридический интерес, но ввиду того, что то или другое решение его может бросить совершенно особый свет на общий характер брачных отношений в еврейском народе, мы несколько остановимся на рассмотрении спорного пункта. Михаэлис на основании своего мнения об утреннем даре как о покупной сумме, которую жених дает отцу за дочь-невесту, делает общее заключение, что "жены у евреев обыкновенно покупались"*(162). В подтверждение своего мнения он указывает на примеры других народов и на некоторые библейские факты, дающие повод к предположению обычая покупки жен. Так, он ссылается на историю 14-летней работы Иакова за двух своих жен*(163), на историю сватовства Сихема*(164), на брак пророка Осии и др. В них он видит прочную основу для своего категорически высказанного мнения. Но, как замечает сторонник противоположного мнения Зальшюц*(165), "все эти основы не трудно опровергнуть". Прежде всего, что касается примера других народов, имевших обычай покупать жен, то из этого никак нельзя заключать, что и у евреев непременно было так же. Более веса имеет ссылка на Лавана. Лаван действительно как бы продает своих дочерей, заставляя Иакова работать за них. Но и этот факт, в сущности, не может служить подтверждением мнения Михаэлиса, так как ничто не показывает, что Лаван действовал по обычному праву; напротив - все свидетельствует, что он руководился при этом чувством своекорыстия, на что, между прочим, указывает жалоба его дочерей: "Не за чужих ли он нас почитает, - говорили Рахиль и Лия, - ибо он продал нас и съел даже серебро наше"*(166). Из этих слов видно, что Лаван, продавая своих дочерей, поступил с ними как бы с чужими, след., совершил необычное дело. История сватовства Сихема также не подтверждает мнения Михаэлиса, так как Сихем говорит не о покупной цене, а об обычных дарах невесте и родственникам ее. Притом дело Сихема исключительное, так как он богатыми подарками хотел, между прочим, загладить бесчестие, нанесенное им Дине*(167).
Наконец, не выдерживает критики и указание на пророка Осию, который купил себе жену "за пятнадцать серебренников и за хомер ячменя и полхомера ячменя"*(168). Этот факт, по-видимому, должен бы служить наияснейшим подтверждением мнения о покупке жен, тем более что даже обозначена цена. Но, замечает Зальшюц*(169), во-первых, здесь речь идет о блуднице, прелюбодействовавшей от мужа; во-вторых, сумма отдается ей самой и тем самым перестает быть покупной суммой в собственном смысле. В противоположность рассмотренным фактам есть примеры, которые исключают всякую мысль о покупке жен, и, следовательно, как замечает тот же исследователь, показывают, что для действительности брака передача денег или иной ценности была не необходима, что особенно и важно в юридическом отношении. Таковы браки Ревекки, Аксы - дочери Халева*(170), Мелхолы - дочери Саула*(171). Поэтому "утренний дар" (mohar), по мнению Зальшюца, был не что иное, как жениховский подарок невесте, назначался для того, чтобы дать возможность невесте явиться в дом мужа в хорошей брачной одежде. Такое назначение имели подарки Елеазара, раба Авраама, состоявшие преимущественно в платьях и украшениях*(172). На такой характер mohara указывает, между прочим, то обстоятельство, что он главным образом предназначался и отдавался самой невесте, подарки же для родственников имели второстепенное значение.
Закон не определяет, насколько девица самостоятельна в выборе жениха. По общему древнему праву, дочь обыкновенно была несамостоятельна в выборе мужа, вполне зависела в этом от родителей. По еврейскому обычному праву было не так. Власть родителей и здесь была сильна, но не безгранична. История сватовства Ревекки представляет интересную картину святой патриархальности. Родители невесты, несмотря на богатые подарки им от свата и вообще на очевидную выгоду выдать дочь за богатого человека, не решились самовластно распорядиться судьбою дочери, но считали нужным спросить согласия самой невесты. "Они сказали: призовем девицу и спросим, что она скажет. И призвали Ревекку, и сказали ей: пойдешь ли с этим человеком? Она сказала: пойду"*(173). Такое уважение к свободе личности дочери тем более замечательно, что по древнему обычному праву власть родительская имела громадное значение и при выборе женихом невесты. Так Агарь выбирает жену для Измаила, Исаак руководит Иаковом в его выборе, Иуда выбирает жену для сына своего Ира*(174), хотя, очевидно, и здесь предполагается согласие самих женихов.
Самый акт заключения брака также не имеет для себя определений в законе. Насколько можно судить по фактам обычного права, он не имеет для себя точного определения и в этом последнем праве. И замечательно, что во всей ветхозаветной литературе нет даже слова для обозначения акта заключения брака вроде нашего "венчания", и это последнее слово ни разу не встречается в русском переводе Ветхого Завета. Встречается однажды слово "бракосочетание" (так переведено в кн. Песн. III, 11 слово chatunnah), но оно более относится к самому брачному акту, чем к форме его заключения. Заключение брачного союза носит на себе печать истинно патриархальной простоты, чуждой всяких формальностей. Вот прелестная, дышащая свежестью патриархальной простоты*(175), картина заключения брака Исаака с Ревеккой. По поручению Авраама раб его отправился в далекую сторону искать жену для Исаака. Случайно встречает он "девицу прекрасную видом, деву, которой не познал муж". Он невольно обратил на нее внимание, попросил у нее воды напиться, и когда та оказалась настолько услужливой, что не только напоила его самого, но постаралась начерпать воды и его верблюдам, то после этого он уже не мог упустить ее из вида: физическая красота и нравственная доброта приковали его к ней. Он тут же подарил ей золотую серьгу весом полсикля и два запястья на руки ей, в десять сиклей золота. Расспросив, чья она дочь и есть ли у них место для ночлега и получив в ответ от удивленной и обрадованной подарками доброй девушки, что "у них много соломы и корму, и есть место для ночлега", он отправился в дом отца ее и тут же сейчас высказал свое желание. Родители девицы, видя серьезность поручения раба, а равно и богатство его господина, ничего не жалеющего для своего любимца-сына, согласились на брак; спросили Ревекку, согласна ли она, и, когда та выразила свое полное согласие, брачный акт был заключен. Родители и родственники девицы получили подарки, хотели было еще подержать у себя в доме Ревекку дней хотя десять", но так как рабу нельзя было медлить, то они распростились с дочерью и "благословили ее и сказали: сестра наша! да родятся от тебя тысячи тысяч, и да владеет потомство твое жилищами врагов твоих". После этого Ревекка отправилась с рабом и с несколькими служанками в путь. Когда наши путники приближались к цели своего путешествия, Исаак случайно вышел в поле "поразмыслить". Ревекка, увидев его и узнав, кто это, смутилась, "взяла покрывало и покрылась". Узнав от раба все обстоятельства, при которых он выбрал для него привезенную девицу, Исаак "ввел ее в шатер Сарры, матери своей, и взял Ревекку, и она сделалась ему женою, и он возлюбил ее; и утешился Исаак в печали по Сарре, матери своей"*(176). Представленная картина служит типическим выражением порядка заключения брачных актов в патриархальное время. Судя по этой картине, весь порядок бракосочетания состоял в том, что мужчина выбирал себе женщину, оба они получали благословение от родителей и после этого становились супругами. Впоследствии акт бракосочетания несколько осложнился. При заключении брака стал употребляться писаный договор, или контракт, как это было при женитьбе Товии на Сарре*(177). Но как прежде, так и после еврейский брак сохранял свой особый характер, именно характер гражданского акта. Во всей ветхозаветной литературе нет указания на то, чтобы брак для своей действительности нуждался в религиозном освящении, производимом членами священной иерархии. Еврейское обычное право считало древнее благословение прародителям: "плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю"*(178) как бы достаточным освящением для всех последующих браков и потому само заботилось только уже о гражданской стороне этого акта. Талмудисты сохранили самую формулу брачных контрактов (сохраняющуюся у евреев и доселе), и она представляет собой гражданско-юридический акт в собственном смысле слова: здесь излагаются гражданские обязательства между собою, носящие чисто деловой, практический характер, - что муж обязывается почитать свою жену, заботиться о ее содержании, доставлять ей пищу, одежду, "по обычаю мужей еврейских, которые почитают, содержат, кормят и одевают своих жен как следует", и пр. "В подтверждение чего, - прибавляется в контракте, - мы и заключили настоящий акт такого-то дня, месяца и года"*(179). Брак обыкновенно завершается пиршествами, но так как они, конечно, не представляют юридического интереса, то мы и не будем останавливаться на их рассмотрении, а перейдем к рассмотрению правовых отношений супругов в семейной жизни.
VI
Правовые отношения супругов обыкновенно определяются правовым положением женщины, и потому для более обстоятельного уяснения предмета необходимо обратить внимание вообще на правовое положение женщины в еврейском народе, на ее социальное положение.
Закон не дает юридических определений правового положения женщины, предоставляя, как и во многих других случаях, такие определения обычному праву. Зато это последнее, как оно выразилось в истории, дает достаточно данных для более или менее полного определения положения женщины в еврейском народе. Положение ее здесь значительно отличалось от положения женщины вообще у древних восточных народов, где она была совершенно бесправною рабою господина и мужа, служа для него слепым орудием удовлетворения страсти. Выражением такого ее положения там был гарем, в котором в безвыходном заключении жены деспота-мужа, обыкновенно служа безответными исполнительницами животных капризов, теряли последнее сознание своего человеческого достоинства. У еврейского народа, напротив, женщины занимали высокое общественное положение и в своем праве были, по крайней мере по идее, равны мужчинам. Это равенство полов прежде всего выразилось в самом творении первых людей, по идее которого женщина создана как необходимая помощница мужу, восполнительница совершенства человеческого существа, без которой человек всегда оставался бы половинным существом - и нравственно, и физически. Отсюда и самое название женщины по-еврейски почти тождественно с названием мужчины и отличается только окончанием, свойственным женскому роду (isch u ischah). В патриархальный период истории в практику вошли некоторые обычаи, которые могли неблагоприятно влиять на развитие идеи равенства полов, как, напр., полигамия, по самому существу своему унижающая идею брака и, прежде всего, женщину. Но, как известно, полигамия никогда не получала у евреев значительного значения и находила для себя могучую сдержку в Моисеевом законе и, насколько можно судить по воззрениям библейских писателей, в общественном мнении, и потому не могла особенно вредно влиять на отношение полов. Поэтому мы не находим у еврейского народа гаремов, по крайней мере в том смысле, как это было у других народов. Если и встречается нечто подобное, как, напр., у Соломона, то на это нужно смотреть как на исключительное явление, вызванное личным капризом не знавшего меры в счастье царя. Притом это явление стоит в прямом противоречии с законами страны, по которым, во-первых, царь не должен умножать себе жен, дабы не развратилось сердце его*(180), во-вторых, не должен брать себе жен из тех народов, о которых Господь сказал сынам Израилевым: не входите к ним, и они пусть не входят к вам, чтобы они не склонили сердца вашего к своим богам; а к ним то и прилепился Соломон*(181). Такие противозаконные действия царя находили для себя полное осуждение и в общественном мнении, что ясно видно по тону речи его историка в 3-й книге Царств. При всем том жены Соломона не были гаремницами в собственном смысле, т.е. бесправными одалисками, назначенными служить лишь орудием удовлетворения страсти царя; напротив, они пользовались настолько значительным влиянием на царя, что даже заставили его построить для себя капища своим богам, т.е. сделать в угоду им величайшее и опаснейшее беззаконие, какое только возможно было для царя в Моисеевом государстве. В этом влиянии жен нельзя не видеть также выражения общего положения женщины у евреев. Если обратимся к положительным данным истории и обычного права, то положение женщины у евреев представится в следующем виде. Вопреки унизительным обычаям древних народов, по которым женщины жили в безвыходном заключении в гаремах, а если и выходили из своего заключения, то непременно с покрывалом на лице, еврейские женщины и девицы свободно и открыто обращались с мужским полом, вместе с ним принимали участие в хлопотах и удовольствиях обыкновенной жизни. Так, мы видим, что Ревекка заботливо хлопочет по домашним делам, одна беспрепятственно ходит за город за водой к источнику и без всякого смущения по первой просьбе делает услугу совершенно чужому человеку. Потом с непокрытым лицом была всю дорогу к Исааку и покрылась только в присутствии его, выражая тем естественную застенчивость молодой девушки пред своим женихом*(182). Иаков приветствует свою двоюродную сестру, впервые им виденную, поцелуем в присутствии пастухов*(183), а она наравне с мужчинами пасла стада своего отца и, конечно, ходила с непокрытым лицом. Сара во время пребывания в Египте, как видно из истории, тоже не покрывала своего лица, что и послужило поводом к тому, что ее сочли (конечно, сообразно египетским обычаям) незамужнею и взяли ко двору для фараона*(184). Вообще девицы, над которыми наиболее тяготела опека у древних народов, у евреев пользовались полною свободою, беспрепятственно могли ходить повсюду, - за город, в поле, и закон строгим наказанием обеспечивал их неприкосновенность. Оскорбитель девицы в поле, где она оставалась беззащитною, подвергался смерти*(185). Еврейские женщины принимали живейшее участие в общественной жизни народа, в общественных торжествах и удовольствиях. Так, Мариам, сестра великого избавителя и законодателя израильского народа, вместе с другими женщинами торжественно с тимпанами и ликованием в песнях прославляли величайший момент в истории своего народа - переход чрез Чермное море и погибель фараона*(186). Злополучная дочь Иеффая с тимпанами и хорами встречает своего отца-победителя*(187). Девицы Силомские собирались в виноградники плясать в хороводах*(188). При возвращении Саула и Давида с победы над филистимлянами их повсюду встречали женщины с пением и плясками, с торжественными тимпанами и с кимвалами, с похвальными восклицаниями: "Саул победил тысячи, а Давид - десятки тысяч!" Насколько значения имело подобное одобрение для царя, показывает то, что Саул "сильно огорчился" превозношением Давида над ним и стал подозрительно смотреть на него*(189). Участвуя наравне с мужчинами в общественной жизни, женщины еврейские, по-видимому, пользовались и одинаковым с ними образованием. Религиозное воспитание было, без сомнения, одинаково как для мужчин, так и для женщин. На это с достаточною ясностью указывает рассмотренная выше система религиозно-исторического воспитания посредством объяснения смысла еврейских празднеств, установленных в память замечательнейших событий из жизни народа, - празднеств, в которых одинаково участвовали как мужчины, так и женщины, сыновья и дочери*(190). Но кроме религиозного образования, женщины одинаково с мужчинами получали и историческо-политическое образование, на что указывает тот факт, что они вместе с мужчинами участвовали в слушании публично читавшегося народу в праздник кущей (в год отпущения) Моисеева закона*(191), и знаменитая песнь Девворы, этой замечательнейшей женщины израильского народа, носит на себе печать глубокого понимания исторической судьбы и политического положения народа*(192). При таком положении еврейские женщины могли занимать и общественные должности, по преимуществу должности пророчиц, каковы Мариам, Олдама, Ноадия, Анна*(193) и в особенности Деввора, которая была "судьей", рассматривала и решала не только домашние обыкновенные дела израильтян, но и политические*(194). Не раз еврейские женщины принимали деятельное участие и в военно-политической жизни своего народа. Кроме известной героической истории Иудифи, освободившей город Ветилую и всю израильскую землю от нашествия войска Навуходоносора, можно указать еще на два примера героизма еврейских женщин. Так, известны еще женщина из города Тевеца и "умная женщина" из города Авеля; из них первая убила возмутителя государства Авимелеха, а вторая вела переговоры с городской стены с полководцем Иоавом, пришедшим наказать город Авель из-за одного человека, и уговорила его снять осаду, - и этим обе положили конец междоусобию в стране*(195). После этого неудивительно, что еврейские женщины обладали необыкновенно развитым сознанием своих прав, благодаря которому они нередко лично являлись к царю, прося от него решения своего дела, как это видно из истории мудрого суда Соломона*(196). Еще замечательнее в этом отношении пример умной женщины фекоитянки, которая смело явилась к царю и мудрою притчею достигла того, что царь примирился со своим сыном, разгневавшим его убийством его сына-первенца*(197). То же высокоразвитое сознание женщины выразилось и в том злоупотреблении, по которому Гофолия захватила в свои руки престол царства Иудейского, а нечестивая Иезавель полновластно правила царством при муже-царе*(198).
Таково было социальное положение женщины у еврейского народа. Из представленного очерка видно, что оно почти ничем не отличалось от теперешнего положения женщины в Европе*(199). Если принять при этом во внимание те века культурного развития, которые отделяют теперешнюю Европу от тогдашней Палестины, то представленное сравнение, очевидно, не в пользу первой.
Такое общественное положение женщины, естественно, благотворно влияло и на семейное, домашнее положение. И мы видим, что в домашней жизни женщина так же полноправна и свободна, как и в общественной. Сарра полновластно управляет делами в доме как госпожа, так что Авраам вполне слушает ее голос и исполняет ее желания иногда даже вопреки своему собственному желанию*(200); Ревекка также является полноправною госпожою дома, а Мелхола, жена Давида, даже превышает приличное ей право и потому встречает ограничение, хотя и выраженное в тонкой форме, не противоречащей супружескому почтению*(201). Благодаря такому независимому положению в доме жена могла принимать к себе гостей по собственному желанию, даже, по-видимому, без ведома мужа, как это, напр., делала богатая сонамитянка, приглашавшая к себе Елисея всякий раз, как только он приходил в Сонам, и потом с согласия мужа приготовившая для него особое помещение*(202). Жена могла завязывать отношения с людьми даже вопреки желанию мужа, как это видно из примера Авигеи, доброй жены злого Навала, принесшей Давиду дары после грубого отказа со стороны мужа*(203). Жена была равноправна с мужем и по отношению к детям и к домашнему хозяйству. Так, Анна по своему желанию определяет судьбу своего сына Самуила, и муж вполне соглашается с ней: "делай, что тебе угодно", - говорит он*(204). Ревекка высказывает свое нежелание, чтобы Иаков взял себе жену из дочерей ханаанских, и муж ее Исаак при благословении Иакова сообразуется с ее желанием, и заповедал Иакову, и сказал: "не бери себе жены из дочерей ханаанских"*(205). Упомянутая выше сонамитянка для исполнения своего желания предпринимает даже построение целой горницы для Елисея и получает полное согласие со стороны мужа, к которому она притом по этому делу обращается не с просьбою о позволении, а с выражением лишь своего желания в форме сознания своей полноправности: "сделаем, - говорит она мужу, - небольшую горницу над стеною и поставим ему там постелю, и стол, и седалище, и светильник; и когда он будет приходить к нам, пусть заходит туда"*(206). Жена при случае даже порицала своего мужа, как это видно из примера доброй Авигеи, которая так отзывалась Давиду о своем муже Навале: "Пусть господин мой не обращает внимания на этого злого человека, на Навала; ибо каково имя, таков и он. Навал (безумный) - имя его, и безумие его с ним"*(207). Мелхола даже лично обратилась к Давиду с упреками за неприличное будто бы его поведение при перенесении ковчега, когда он от радости скакал и плясал пред ковчегом: "как отличился сегодня царь Израилев (говорила она Давиду), обнажившись сегодня пред глазами рабынь рабов своих, как обнажается какой-нибудь пустой человек!"*(208)
Отношения мужа и жены характеризуются необыкновенною нежностью и любовью. Муж часто называется "другом" жены*(209) и любовь его к ней часто описывается в ветхозаветной литературе*(210). Законодатель необыкновенно высоко ценил счастье семейной, супружеской жизни и принимал все меры к тому, чтобы эта жизнь не переставала быть источником нравственной силы для всего государства. Для этого нужно было особенно позаботиться о том, чтобы скрепить брачные узы и по преимуществу в первое время после заключения брака, когда эти узы всего легче могли окрепнуть на всю жизнь. В видах достижения этой цели законодатель издал замечательное постановление, в силу которого женившийся человек на первое время освобождался от всех повинностей как государственных, так и общественных. "Если кто взял жену недавно, то пусть не идет на войну, и ничего не должно возлагать на него; пусть он остается свободен в доме своем в продолжение одного года, и увеселяет жену свою, которую взял"*(211). Это постановление могло оказывать благотворное влияние на всю совокупность жизненных отношений израильтянина. Благодаря освобождению от всех налогов и повинностей он в продолжение целого года мог обратить все свои заботы и усилия к тому, чтобы как можно лучше поставить свое домашнее хозяйство, - стать на прочную экономическую почву, как необходимую материальную основу для благосостояния семьи. Затем в продолжение целого года безотлучного пребывания в семье он мог закрепить свою связь с ней настолько, что она уже сделается для него необходимым и незаменимым источником нравственной силы и счастья. Отсюда-то и объясняется та удивительная крепость семейных уз, которая поражает в еврейском народе и которая одна, в продолжение многих веков существования его без государства, дала ему возможность сохранить свой тип и нравственную силу. С другой стороны, жена является утешением мужа во время печали; так, напр., Исаак благодаря Ревекке "утешился в печали по Сарре, матери своей"*(212), а плач молодой жены о потере мужа сделался предметом сравнения для выражения наибольшего горя*(213). Наконец, наисильнейшим выражением пламенной любви мужа и жены служит вся книга Песнь Песней, состоящая из ряда картин, изображающих эту любовь самыми яркими и вместе с тем нежными чертами. Как на выражение общего взгляда на супружеские отношения можно указать еще в заключение на несколько изречений еврейского мудреца, определяющих норму этих отношений. Мудрец увещевает хранить верность своей жене: "утешайся, - говорит он, - женою юности твоей, любезною ланию и прекрасною серною; груди ее да упоявают тебя во всякое время; любовью ее услаждайся постоянно. И для чего тебе, сын мой, увлекаться постороннею и обнимать груди чужой?"*(214). Ведь хорошая "добродетельная жена - венец для мужа своего", приобретенное "благо", Божий дар, "цена ее выше жемчугов; уста свои открывает с мудростию и кроткое наставление на языке ее. Она наблюдает за хозяйством в доме своем и не ест хлеба праздности. Встают дети, - и ублажают ее, - муж, и хвалит ее. Дайте ей, - восклицает мудрец, - от плода рук ее, и да прославят ее у ворот дела ее!"*(215) "Счастлив муж доброй жены, - говорит другой мудрец еврейского народа, - и число дней его сугубое. Жена добродетельная радует своего мужа и лета его исполнит миром. Добрая жена - счастливая доля, она дается в удел боящимся Господа. С нею у богатого и бедного сердце довольное и лицо во всякое время веселое"*(216).
Изображенное нами состояние семейных отношений представляет, конечно, идеал этого состояния. Мы останавливались по преимуществу на изображении идеального состояния потому, что оно за неимением прямых юридических определений относительно этого состояния должно было служить некоторою заменою и наиболее близким выражением их, так как законодательство выше жизни, и наиболее точного выражения его всегда нужно искать в наиболее нормальных отношениях. Но были, конечно, и исключения, отступления от нормы, тем более что в еврейском народе все-таки существовали условия, которые могли препятствовать полному осуществлению счастья семейной жизни, как, например, полигамия, с которой неразлучны неудовольствия, возникающие от соперничества и ревности жен, как это видно даже в таких патриархальных семействах, как семейство Авраама, где происходили частые неудовольствия между Саррой и Агарью, и семейство Елканы, где соперница Анны Феннана сильно огорчала ее упреками за неплодие*(217). Но эти факты, во всяком случае, составляют исключение - они подавляются массою фактов другого рода. А "эти последние факты, - как справедливо говорит Зальшюц, - составляют положительное опровержение тех выводов, к которым некоторые уполномочивают себя ввиду существования полигамии у евреев, которая обыкновенно деморализует женщин и унижает их в глазах мужчин. Ни того, ни другого не было у евреев, потому ли, что самый взгляд на полигамию не верен, или потому, что самая полигамия у этого народа была лишь редким исключением. Последнее кажется несомненным. Многие примеры в израильской истории говорят за это. В Притчах Соломона и в Псалмах при изображении домашнего семейного счастья повсюду выступает образ одной жены, полной хозяйки дома. Самый закон Моисеев очевидно неблагоприятно смотрит на полигамию и многие из его постановлений, без сомнения, направлены к ее ограничению"*(218). Если у евреев и существовала полигамия, то она у них принимала смягченную форму, по которой, кроме нескольких случаев двоеженства (бигамии), в котором обе жены были равноправны (таковы жены Иакова и Елканы), жена в собственном смысле всегда была одна; а остальные находились в качестве наложниц. Так, у Авраама жена была одна - Сарра, но кроме нее у него была наложница Агарь*(219). Система наложничества была в значительном ходу у евреев и пользовалась законным признанием. Поэтому наш очерк законов о семейных отношениях у евреев был бы неполон, если бы мы не коснулись правового и социального положения этого рода женщин-наложниц.
VII
Наложничество, появившееся в самое древнее время, у евреев было вызвано желанием иметь потомство, не допускавшим наложничество снизойти на степень грубой полигамии. Поэтому на все явление нужно смотреть с точки зрения этого благочестивого желания, в силу которого даже рабыня могла получить важное значение в семействе, особенно где жена была бесплодна. Таков был истинный источник наложничества Нахора, Авраама и Иакова. Наложницы (pilegesch) как второстепенные жены, естественно, не могли быть равны с действительною женою в правовом положении. Мы видим, что в семействе Авраама главная госпожа, хозяйка дома, Сарра, а наложница Агарь играет подчиненную роль; а когда последняя, "увидев, что зачала, стала презирать госпожу свою", то Авраам на жалобу или скорее на упрек со стороны Сарры сказал ей: вот служанка твоя в руках твоих; делай с нею, что тебе угодно. И Сарра стала притеснять ее и она убежала от ней"*(220). Раввины правовое различие между женою и наложницею находят в том, что последняя при разводе не имела права на "разводное письмо" (libellus divortii) и могла быть удалена из дома и от сожительства с мужем без всяких формальностей*(221). В отношении к детям жены и наложницы также было различие в правах; так, например, дети наложниц не получали наследства от отца, а только подарки*(222), хотя различие это и не проходило по всем отношениям, так как эти дети все-таки не считались чужими, составляли дополнительное семейство и имена их встречаются в патриархальных генеалогиях наряду с именами детей от действительных жен*(223).
Моисеево законодательство признало древнее узаконенное обычаем право наложничества и только подвергло его более точным юридическим определениям. Согласно этому законодательству наложницами могли быть: 1) еврейская девочка, проданная своим отцом, 2) языческая пленница, захваченная во время войны, и 3) купленная рабыня-иноплеменница. Точные определения, впрочем, закон дает только относительно двух первых родов наложниц - еврейской девочки и пленницы; относительно купленной рабыни иноплеменницы он не дает никаких определений; хотя она, без сомнения, могла быть наложницей. Сущность постановлений относительно первых двух родов наложниц заключается в следующем. Если кто продаст свою дочь в рабство другому, а этот ни себе ее не обручит, ни за сына не отдаст, или если этот последний и женится на ней, но вместе с ней возьмет еще другую жену, а ею начнет пренебрегать, то она имеет право без возвращения полученной ее отцом за ее продажу суммы выйти на свободу*(224). Если кто увидит между пленными женщину, красивую видом, и полюбит ее и захочет взять ее себе в жену, и войдет к ней и она сделается ему женою, но после не понравится, то он пусть отпустит ее, куда она захочет, но не должен продавать ее за серебро и обращать в рабство, потому что он смирил ее*(225). В этих постановлениях определяется правовое положение наложниц по Моисееву закону. Закон с такою любовью и заботливостью относится в несчастным женщинам этого рода, поставленным в зависимое положение одна посредством вынужденной бедностью продажи отцом, а другая посредством плена, что даже не называет их в собственном смысла наложницами (pilegesch), а чтобы возвысить их в глазах их мужей называет женами (ischah), ограждает их от пренебрежения и продажи в рабство. Тем не менее эти женщины не действительные жены, не жены в собственном смысле, хотя по своему правовому положению почти не отличаются от них. Все отличие в их правовом положении выражается в отсутствии для них "утреннего дара" при бракосочетании и "разводного письма" при разводе, - этих юридических выражений для полной законности и действительности брака. На существование их здесь нет и намека, да они и исключаются самою формою заключения этих брачных отношений, так как в первом случае жена покупается, а во втором берется в плен - условия, не дающие места для утреннего дара, служащего выражением свободного согласия на брак со стороны женщины. Развод с этими женами также не обставляется юридическими формальностями, а просто состоит в "отпущении" жены мужем. Отличие наложницы от полной жены выражается, между прочим, в криминальном отношении. В то время как за прелюбодеяние с полною женою или свободною невестою полагается смерть для обоих преступников, за прелюбодеяние с обрученною рабою (наложницею) полагается просто наказание. "Если кто преспит с женщиною, а она раба, обрученная мужу, но еще не выкупленная, или свобода еще не дана ей, то должно наказать их, но не смертию, потому что она не свободна"*(226). Все рассмотренные определения относительно права наложничества дают, как говорит Зальшюц*(227), форму непрочного, без всяких формальностей и подарков заключенного брачного союза с такими женщинами или девицами, которые каким-нибудь образом оказывались в зависимом положении. Этот союз легче и разрывался, и самое нарушение его легче наказывалось. Законодатель, в признании такого брачного союза делая уступку узаконенному древностью обычному праву, старался посредством рассмотренных определений устранить главное зло, удручавшее брачные отношения древних народов, - именно развитие полигамии и связанное с нею унизительное положение женщины. Первого он достигал лишением брачного союза с наложницами юридических формальностей, делавших самый союз как бы недействительным, а второго - возвышением правового положения наложниц почти до равенства с полною женою.
VIII
Тесную связь с законами о правовом положении женщины и вообще с законами о брачных отношениях имеют, как можно было видеть из предыдущего, законы о разводе. Вопрос о разводе составляет один из труднейших вопросов в законодательствах. Юридическая наука до сих пор не установила одного начала для суждения об этом предмете: одни смотрят на развод как на дело естественной необходимости, и потому стараются, насколько возможно, сделать его легче; другие, напротив, смотрят на него как на выражение преступной страсти и потому стараются, насколько возможно, ограничить его. Истина лежит между этими крайностями. Нравственная сущность брака как свободного союза восполняющих друг друга существ - союза, в котором члены становятся "одною плотью", - предполагает вечность этого союза и, следовательно, исключает развод. Таков этот союз в своем идеале. Но идеал никогда вполне не осуществляется в действительности: всегда являются более или менее ненормальные условия, которые нарушают его недосягаемую чистоту. Общая поврежденность человеческой природы не замедлила обставить и брачные отношения такими условиями, которые могли нарушать неприкосновенность брачного союза, вводить в него разрушительные элементы, которые необходимо вели к разводу. В ряду таких условий можно указать на неравенство полов, ограничение свободы выбора брачующихся лиц и вытекающие отсюда следствия: нравственное или физическое несоответствие этих лиц, недостаток любви и пр. Все законодатели принимали во внимание эти условия и все в более или менее широких размерах признавали развод. Моисеево законодательство в этом отношении не отличается от других законодательств. Оно, впрочем, здесь, как и во многих других случаях, не постановляло своих собственных законов, а брало за основание уже готовые, выработанные обычным правом, постановления и только подвергало их сообразным своей особенной цели определениям.
История не дает достаточных данных для суждения о том, в каких размерах обычное право допускало развод и какими условиями обставляло его. Она представляет только один пример развода и то не с действительною женою, а с наложницею - развод Авраама с Агарью (Быт. XXI, 14). Но и из этого примера, а главным образом из положений Моисеева законодательства, проливающих свет на обычное право, можно заключить, что развод вообще производился с большою легкостью, без всяких юридических формальностей. Такое положение вещей, конечно, не могло благоприятно отзываться на женщине, которая благодаря зависимому положению всегда могла повергнуться в безвыходное положение, как это и было с Агарью. Моисеево законодательство естественно должно было подвергнуть развод более строгим определениям. Главное определение находится во Второзаконии, глава XXIV, ст. 1-4:
"Если кто, - говорит законодатель, - возьмет жену и сделается ее мужем, и она не найдет благоволения в глазах его, потому что он находит в ней что-либо противное, и напишет ей разводное письмо, и даст ей в руки, и отпустит ее из дома своего, и она выйдет из дома его, пойдет и выйдет за другого мужа, но и сей последний муж возненавидит ее, и напишет ей разводное письмо, и даст ей в руки, и отпустит ее из дома своего, или умрет сей последний муж ее, взявший ее себе в жену: то не может первый ее муж, отпустивший ее, опять взять ее себе в жену после того, как она осквернена; ибо сие есть мерзость пред Господом, Богом твоим, и не порочь земли, которую Господь, Бог твой, дает тебе в удел".
Как видно по условной форме представленного текста, здесь как будто излагается, собственно, не закон о разводе, а закон о бракосочетании лиц, сделавших развод. Закон о разводе как бы предполагается известным и не требующим определения. Но было бы несправедливо, вместе с Михаэлисом и Зальшюцом*(228), на основании условной формы закона о разводе, предполагающей будто бы только древний закон обычного права, отрицать в этой форме новые постановления относительно развода, принадлежащие уже не обычному праву, а самому Моисееву законодательству. Если бы законодатель в этом законе имел в виду только определить невозможность для лиц после развода вновь вступить в брак между собою, то та подробная форма, в которой излагается древний закон о разводе, была бы совершенно излишня и бесцельна. А между тем законодатель два раза до мельчайших подробностей повторяет узаконенный порядок развода. Это обстоятельство невольно заставляет предполагать, что у законодателя это определение не есть простая условная форма, служащая лишь введением к главному закону, а имеет самостоятельное значение, и не есть простое повторение закона обычного права, а, напротив, заключает в себе новое определение, неизвестное обычному праву. Буквальною формою еврейского текста такое понимание нельзя подтвердить (хотя в то же время нельзя подтверждать им и противоположного), потому что он неопределенно читается: cum acceperit vir uxorem et erit, si non invenerit gratiam in oculis ejus - et scribet ei libellum excidii... Но зато многие переводы, как древние, так и новые, держались указанного нами понимания и выражались сообразно с этим пониманием. Так понимают этот текст переводы сирийский и аравийский: "Si ducat aliquis uxorem - et non inveniat gratiam apud ipsum, - scribat ei libellum repudii detque ei... (по аравийскому тоже - scribat, tradat - сослагательное вместо повелительного). Тот же смысл можно усматривать в парафрасте халдейском (таргуме Онкелоса) и тексте еврейско-самаританском, которые хотя имеют не повелительно-сослагательную форму, но пропускают союз et, всего более дающий повод к противоположному пониманию*(229). Из других переводов, предполагающих или прямо выражающих указанное нами понимание, можно указать на Вульгату, которая тоже опускает союз et, и даже на греческий LXX, который дает право на такое понимание тем, что по нему "" не находится в зависимости от условного , а имеет самостоятельное значение. Перевод Лютера прямо выражает такое понимание: Wenn jemand ein Weib nimmt und ehelicht sie, und sie nicht Gnade findet vor seinen Augen... so soll er ein Scheidbrief schreiben... (т.е. если кто возьмет жену и вступит с нею в брачные отношения, и она не найдет благоволения в его глазах... то он должен написать ей разводное письмо)... Наконец, ту же форму закон имеет в устах И. Христа в Его Нагорной беседе (Матф. V, ст. 31): "Сказано также, что если кто разведется с женою своею, пусть дает ей разводную". Ввиду представленных вариантов текста рассматриваемого закона, подтверждающих указанное понимание его, мы будем анализировать этот закон как самостоятельный закон самого Моисея, опирающийся на древнее обычное право только в самых общих его основах.
Текст закона мотивом развода поставляет то, что жена "не найдет благоволения в глазах мужа, потому что он находит в ней что-либо противное". Мотив этот, как видно, не имеет для себя точного выражения и потому подавал повод к различным толкованиям. Различие в толковании, прежде всего, выразилось в различных переводах. Буквально-еврейский текст (в подстрочном латинском переводе) имеет неопределенное выражение: quia invenit in ea nuditatem verbi; или negotii, как переводит Пасторет*(230) еврейское ervath dabar. Трудно с точностью определить смысл этого выражения; но судя по общему употреблению в еврейском языке слова нагота" (nuditas) в смысле срама, порочности*(231), можно вообще понимать это выражение в его связи со словом verbi или negotii в смысле нравственной или физической порочности, возбуждающей отвращение. Сообразно с таким пониманием выражаются переводы*(232) - сирийский (deprehenderit in ea rem turpem), аравийский (invenerit adversus eam rem turpem), парафраст халдейский (invenit in ea aliquid foeditatis), текст еврейско-самаританский (deprehendit in ea rem turpem), Вульгата (propter aliquam foeditatem) и греческий LXX (). Все они под nuditas verbi или negotii разумеют нечто срамное, мерзкое, возбуждающее отвращение. Но, очевидно, в юридическом отношении такого общего определения недостаточно. Поэтому толкователи закона старались точнее определить смысл его. Ко времени P. X. известны были две школы, которые выработали различные воззрения на закон. Одна из них - школа Гиллеля понимала этот закон так, что муж мог давать развод жене за все, что только ему не понравится в ней: за действия, за характер, за недостатки в физическом отношении, даже за дурное приготовление кушанья*(233); другая - школа Шаммаи, напротив, понимала закон так, что развод можно дать только за грубые плотские пороки, за прелюбодеяние*(234). Трудно решить, какая из этих школ стоит ближе к истинному пониманию закона. Когда фарисеи предложили решение спорного вопроса этих школ на суд Иисуса Христа, Он, смотря на брак с идеальной точки зрения, естественно, совершенно отрицал развод*(235); но когда Ему сказали: "как же Моисей заповедал давать жене разводное письмо и разводиться с нею?" - Он ответил фарисеям: "Моисей по жестокосердию вашему позволил вам разводиться с женами вашими, а сначала не было так". Затем сам обусловил развод единственно прелюбодеянием. На основании приведенных слов И. Христа Михаэлис заключает, что Он принимал Моисеев закон так же, как школа Шаммаи*(236), на что будто бы намекает выражение о жестокосердии и о том, что "сначала не было так". Но скорее всего, судя по указанию на прелюбодеяние как на единственный повод к разводу, слова Иисуса Христа нужно понимать в том смысле, что Он вообще в допущении развода видел необходимую уступку человеческому "жестокосердию", т.е. недостатку в испорченной человеческой природе тех качеств, и физических, и нравственных, которые бы дали возможность осуществиться идеалу брака как вечного союза, а следовательно, и в Моисеевом законе видел сообразный с этим взглядом смысл. Таким образом, по Моисееву закону, поводом к разводу представляются как физические недостатки, противоречащие цели брачного союза, так и нравственные недостатки, противоречащие другой нравственной стороне этого союза. В таком определении мотива к разводу виден в законодателе глубокий взгляд на брачный союз, - взгляд, по которому он, ввиду неизбежных недостатков в человеческой природе, могущих противоречить идее брачного союза, делает, с одной стороны, возможным развод и этим дает великое благодеяние, потому что "сделать невозможным развод тем, которые чувствуют друг к другу презрение, отвращение или неискоренимую ненависть, было бы жестоким, противным свободной воле и бесцельным насилием, которое имело бы, между прочим, самое вредное влияние на воспитание детей и даже на стремление заключать законные, неразрушимые браки"*(237); с другой стороны, развод он не предоставил произволу и легкомыслию, а ограничил и определил его строгими юридическими формами.
Законодатель постановляет следующие ограничения для развода. Во-первых, он требует основания для развода и этим самым полагает предел незаконному произволу. Для того чтобы развестись с женою, муж должен указать в жене такие качества, которые противоречат идее брака. Необходимость в засвидетельствовании действительности указываемых мужем в жене недостатков естественно предполагает перенесение дела на общественный суд, как это, напр., прямо узаконяется по делу обвинения жены в отсутствии девства (Вт. XXII; 13-21). Следовательно, во-вторых, развод определяется приговором суда. В-третьих, для действительности развода требовался юридический писаный документ, который при тогдашнем слабом развитии письменности составлял величайшей важности дело, требовавшее множества хлопот, как, напр., обращения за написанием документа к единственно знакомому с письменностью сословию левитов. Все это вместе делало развод не очень легким и устраняло из него мотивы легкомыслия и необдуманности. Та же цель закона - сделать развод актом строгой обдуманности - проглядывает в самом выражении (дважды повторяемом в ст. 1 и 3), которым определяется развод: "напишет ей разводное письмо, и даст ей в руки, и отпустит ее из дома своего". Кроме того, что документ должен иметь юридически засвидетельствованную правильность, муж обязывается законом, по-видимому, лично передать его в руки отпускаемой жене. Закон, обеспечивая этим верность получения женою разводного документа, в то же время сводит разводящихся мужа и жену в последний раз как бы на личную ставку, чтобы они в этот последний момент своего сожития в последний раз взвесили важность тех мотивов, которые дали им повод к разводу. Затем сам пусть "отпустит ее из дома своего". Здесь опять представляется случай для размышления: куда пойдет отпущенная? Чем будет содержаться? К тому же могут случиться препятствия для отпущения из дома, как, напр., беременность или болезнь жены. Ввиду всех этих обстоятельств легко могло случиться, что и самая решимость развестись могла поколебаться*(238). Раввины в своем толковании рассматриваемого закона, сохраняя общую основу его, обставляют его более подробными определениями. Развод считается действительным, говорят они, когда ясно выражена на то воля мужа, засвидетельствована писаным актом, в котором должно быть ясно обозначено, что с такого-то времени порвана всякая связь между супругами, что муж отказывается от обладания своею женою и отпускает ее из своего дома. Когда документ изготовлен, он должен быть передан жене или одной из ее рабынь, которая уполномочена от нее принять его, в присутствии раввина, писца и двух свидетелей, или чаще всего заставляют самого мужа лично передать документ в руки жены. Для избежания смешения в именах раввины определяют, чтобы в документе значились три ближайших поколения обоих супругов. Что касается самого документа, то он должен быть написан круглыми буквами - ясно и отчетливо, на продолговатой бумаге, на которой не должно быть никакой порчи или даже малейшего пятна. Сначала в нем обозначается время и место заключения акта, имена разводящихся и их ближайших предков; затем муж объявляет, что он отпускает свою жену, что она уходит по доброй воле и он предоставляет ей полное право выходить в замужество за другого. Двое свидетелей прикладывают свои печати*(239).
Из рассмотренного Моисеева закона о разводе и его талмудического толкования видно, что право развода приурочивается как будто исключительно одному мужу, как будто жена является в этом акте совершенно пассивным, бесправным существом. Такое лишение одной стороны всякого права и предоставление всего права другой стороне в акте, который одинаково касается и той и другой стороны, было бы явною несправедливостью. Поэтому для исследователя Моисеева права имеет глубокий интерес вопрос о том: имела ли жена какое-либо право на развод?
В законодательстве нет ясных, юридически определенных указаний на это, и потому некоторые исследователи, основываясь на рассмотренном выше законе, решительно думают, что "право развода присвоено исключительно мужу"*(240). Но такое мнение не имеет за себя вполне твердых оснований. Оно не объясняет некоторых фактов, по-видимому, имеющих противоположный смысл... Прежде всего, если бы право развода было исключительно присвоено одному мужу, то оно, естественно, должно бы стать его абсолютным правом, а между тем есть положительные и косвенные указания на то, что это право для него ограничено и именно, что особенно важно в данном случае, ограничено некоторыми условиями положения жены. Так, муж терял право на развод, если он объявит, что не нашел у жены девства, а между тем на суде будет доказано, что это злостная клевета: "он не может развестись с нею во всю жизнь свою"*(241). "Впрочем, - справедливо говорил Зальшюц, - уже то, что муж, для того, чтобы развестись с женою, прибегал к такому средству, указывает на то, что развод не исключительно находился в распоряжении его произвола, но что для этого он обязан был представить уважительные причины"*(242). В законе Втор. XXI, 15 предполагается возможным случай, что муж, имея двух жен, одну из них ненавидит. Что же заставляет его держать эту последнюю у себя, если право развода исключительно принадлежит мужу, находится во власти его произвола? Другой случай, когда муж "во всю жизнь свою не может развестись с женой", есть тот, когда он ее по приговору суда возьмет за себя за нанесенное ее девической чести оскорбление*(243). Все эти факты важны для нас теперь в том отношении, что они ограничивают право мужа на развод именно по причине его известных отношений к жене, т.е. как бы сама жена ограничивает это право у мужа. Наконец, есть и положительные указания на то, что жена могла требовать развода в известных обстоятельствах. Так, если даже наложница, купленная в качестве рабыни, но потом вступившая в "права жены", не будет получать от своего мужа "пищи, одежды и супружеского сожития", то она имела право отойти от своего мужа, т.е. имела право требовать развода*(244). Если, таким образом, лишение необходимых условий брачного союза уполномочивало даже наложницу на развод, то, конечно, тем более это право имело значение по отношению к действительной жене. История не сохранила нам фактов этого рода, и потому нельзя фактически подтвердить это право; но раввины, часто прочно стоящие на почве древнеиудейского предания, вполне подтверждают это право жены на развод. Так, по раввинскому праву жена имела полное право требовать развода в случае лишения ее со стороны мужа супружеского сожития; равным образом она имела право требовать развода в случае десятилетнего бездетства, или даже раньше, если будет доказано половое бессилие мужа, причем показания жены пользовались особым доверием. Раввины расширяют это право жены до того, что оно вполне равняется праву мужа, как оно определено в законе Моисея, так что жена имеет право требовать развода во всех случаях, когда муж "не найдет благоволения в ее глазах, потому что она найдет в нем что-либо противное", как-то: физические недостатки или даже не нравящиеся, противные ей занятия мужа, напр. занятия кожевников, литейщиков, землекопов и другие, неизбежно соединяющие с собой неопрятность и дурной запах. Само собой разумеется, что жена имела право развестись с мужем в случае его какой-либо заразительной болезни, вроде проказы, - такое постановление раввинов настолько согласно с духом Моисеева законодательства, санитарная часть которого принадлежит к числу наиболее разработанных частей его, что, не имея за себя фактов истории и положительно выраженного права, в его общем духе находит для себя вполне достаточное оправдание. Все эти частные раввинские определения имеют для себя общее выражение в том положении, по которому жена могла требовать развода от мужа, если ей вообще было противно исполнение супружеских обязанностей по отношению к мужу*(245).
Такое широкое право развода, однако же, не служило к ослаблению чистоты и крепости семейных уз. Оно находило себе счастливый противовес в необыкновенной силе и живучести семейственных инстинктов народа и только содействовало к очищению семейных отношений от того нравственно и физически гибельного зла, которое неизбежно иногда при вечной неразрушимости брачного союза, - когда обязательно-совместное сожитие нелюбящих или даже ненавидящих друг друга супругов действительно является нравственной и физической пыткой для обоих. К тому же законодатель, давая право развода, в то же время обставляет его такими определениями, как показано выше, которые способны были устранить всякое вмешательство в это дело легкомыслия и необдуманности и сделать его актом действительной, строго обдуманной необходимости. Такую цель законодателя можно, между прочим, видеть в законе, по которому разведшиеся уже не могли опять вступить между собою в брак*(246).
После развода разведенные могли вступать в брак с кем угодно и относительно них закон не делает особенных постановлений, распространяя на них действие общих законов. Ограничение состояло только в том, что они не могли опять вступить в брак между собою (и то после того только, как жена побывает за другим мужем), а исключительно для разведшейся женщины в том, что она не могла вступить в брак со священником и первосвященником*(247).
IX
Другим моментом прекращения брачного союза служит смерть одного из супругов. После смерти одного из супругов оставшийся вступает в новые отношения, отличные от прежних. Но перемена особенно могла отражаться только на судьбе женщины как более слабого члена разрушенного союза. Поэтому и законодательство, совершенно умалчивая о положении вдовца, занимается только положением вдовы, стараясь обеспечить ее в новом положении. Мы несколько остановимся на положении вдовы по Моисееву законодательству, чтобы тем заключить рассмотрение Моисеевых законов о семейных отношениях.
Положение вдовы не определяется с точностью законом: в общем оно обусловливается родственными связями. Если вдова имела детей, то, конечно, на них лежала естественная обязанность, которую, как выражается Михаэлис, нет нужды и определять законом*(248), - именно обязанность кормить мать. Эта обязанность по преимуществу лежала на старшем - первородном сыне, который для этого, между прочим, получал двойную часть в имуществе умершего отца. Если же вдова не имела детей, то забота о ее содержании переходила на родственников. Но закон не довольствуется предоставлением забот об обеспечении вдовы родственным чувствам: он и сам заботится о ней и изыскивает средства к ее пропитанию. Он предоставляет вдове пользование теми же средствами пропитания, какие предоставлены и определены в Моисеевом государстве всем обездоленным, несчастным членам его - бедным, чужестранцам, сиротам и даже левитам, которые не имели "части и удела" в государстве. Так, вдова имела участие в десятине, через каждые три года отделявшейся от всех произведений в пользу бедных членов*(249); имела право собирать узаконенные остатки на поле после жатвы, в садах и виноградниках после сбора плодов*(250) и участвовать в религиозных торжествах народа, имевших, между прочим, своею целью пропитание неимущих*(251). Есть историческое свидетельство, что даже часть военной добычи отделялась в пользу вдов*(252), и это совершенно в духе Моисеева законодательства. К специальным определениям относительно вдовы принадлежит постановление, запрещающее брать у вдовы одежду в залог*(253) и вообще предметы первой необходимости в жизни, как это можно заключать из слов Иова, видящего беззаконие и жестокость в том, что "у вдовы берут в залог вола"*(254). Во всех других случаях законодатель попечение о вдове предоставляет частным общинам, указывая им лишь общий тон отношений к ней в общих постановлениях, вроде следующего: ни вдовы, ни сироты не притесняйте. Если же ты притеснишь их и Я услышу вопль их, то воспламенится гнев Мой, и убью вас мечем, и будут жены ваши вдовами, и дети ваши сиротами"*(255). Публичному проклятию подвергался тот, "кто превратно судит вдову"*(256). Во время опасности вдове позволялось полагать свое имущество в сокровищницу храма*(257). Относительно вторичного вступления вдовы в брак законодательство, предоставляя ей полную волю, делает только два определения: первое, когда вдова останется бездетною, то она должна выйти за брата своего мужа, а второе - что она не могла выйти за первосвященника*(258). Объяснение последнего ограничения нужно видеть в возвышенной святости первосвященнического достоинства, сообразно с которым и брак первосвященника должен представлять собой наичистейший союз с непорочною девою, каковым уже не может быть брак со вдовою, как уже пережившею свой естественный союз.