Однако, как и многое другое в эпоху российского просвещения, все эти достижения носили поверхностный, обманчивый характер. И Екатерина, и Дашкова были самоучками, в то время как большинство блестящих хозяек салонов получили домашнее образование с помощью дорогих выписанных из-за границы учителей. И хотя присутствие этих высокообразованных женщин бросалось в глаза тем, кто был вхож в российский haut monde[25] их было очень мало, даже среди дворянок. Согласно фундаментальному исследованию Елены Лихачевой, российское общество не проявляло интереса к женскому образованию ни в начале, ни в конце царствования Екатерины Великой. Институты, чье число продолжало возрастать, по-прежнему выпускали наивных кисейных барышень, обучавшихся в них с единственной целью приобретения «savoir vivre»[26] в самом аристократическом его значении. Более того, с распространением в 90-х годах восемнадцатого века, благодаря романам Карамзина, сентиментализма в русской литературе, за которым последовало возрождение консервативной, религиозной, национальной идеи, сам феномен поверхностно образованной и остроумной дамы стал восприниматься ревнителями новой общественной морали как нечто отвратительное. Идеальная женщина, говорил в 1802 г. Н. Карамзин, «никого не ослепит с первого взгляда. Ум ее не столько блестящ, сколько тонок и основателен; однакож довольно жив, приятен и способен к острым ответам; но все это покрыто безпримерною скромностью». Остроумные светские красавицы и даже женщины-писательницы продолжали украшать дворянские гостиные, но при этом они не должны были забывать свое место. В России, как и во всей Европе, эротизм и интеллектуальность женщины — превозносившиеся до недавнего времени — отныне должны были быть подчинены ее «естественному» предназначению[27].
В начале XIX в. в России начался процесс сознательного отторжения «французских» ценностей. С этим отвержением пришла и романтическая идеализация русской женщины, как воплощения Добродетели и Материнства. Ее отличительным признаком становится верность, а не склонность к интриге. В качестве классического примера этого идеала литературными критиками часто приводилась пушкинская Татьяна. «Но я другому отдана, / и буду век ему верна» — таковы ее последние слова в ответ на запоздалое признание Онегина, которого она все еще любит. Достоевский назвал Татьяну высшим воплощением долга и постоянства. Иным аспектом женского образа была «мать-гражданка», рождающая и воспитывающая сыновей-патриотов. Как говорилось в популярном издании английского религиозного трактата, женское влияние заключается в том, что она воспитывает детей и воздействует на мужчину своей скромностью и благопристойностью. Гордясь высокой добродетельностью современных ему женщин, историк Шульгин писал, что «женщины являются представительницами нравственности, любви, стыдливости и постоянства», в то время как мужчины воплощают собой «закон, честь и мысль»[28].
Официальные восхваления женской чистоты были глубоко восприняты отдельными представителями зарождающейся российской интеллигенции, которые придали этому понятию метафизический смысл. К этому времени на русскую мысль преобладающее влияние стали оказывать немецкий идеализм и романтизм. Увлечение сначала органической философией права и принципом историзма в социальных науках, затем богемностью Э. Т. А. Гофмана и «прекрасной душой» Шиллера в литературе, привело к тому, что немецкая мысль проникла во все поры российского образованного общества. Гетевское «родство душ», шиллеровская «прекрасная душа» и метафизическая концепция любви Фихте, разработанная в «Наставление к блаженной жизни» («Die Anweisung zum seligen Leben», 1806), были среди основных течений философского идеализма, искренней религиозности и поэтического романтизма, которые появились в России к концу первой трети XIX в. Свое развитие немецкая идея «абсолюта» нашла у тонкого мистика Николая Станкевича и его московского кружка. Стремление вписать весь жизненный опыт в рамки «абсолюта» привело Станкевича и его наиболее экзальтированного и эмоционального последователя Михаила Бакунина к рассмотрению любви мужчины и женщины как слияния с коллективным сознанием «абсолюта»[29].
На практике это означало, что интимная сторона любви стала почему-то отождествляться с атомизмом и эгоизмом, присущими традиции рационализма, которую русские в это время отвергали. Подлинная любовь должна быть выше простых удовольствий взаимоотношений мужчин и женщин, и для доказательства полноты и чистоты любви ее необходимо подвергнуть педантичному анализу с точки зрения метафизики любви. Результатом такого максималистского подхода к индивидуальной любви и личным отношениям — едва ли подходящим для любопытных глаз — был ряд трагикомических и изначально обреченных на неудачу любовных связей, сбивающих с толку своею запутанностью и причиняющих боль своей тщетностью. Станкевич, для которого любовь «прежде всего, мировая сила, давшая жизнь миру и всему, что в нем живо», не смог ужиться с окружавшими его реальными воплощениями «прекрасных призраков в душе» и покинул страну. С тем же разрушительным энтузиазмом, с которым впоследствии Бакунин во имя анархизма стремился уничтожить Бога, государство, церковь и частную собственность он, вероятно, не способный к нормальной сексуальной жизни, во имя абсолюта испортил не только свою личную жизнь, но и отношения своей сестры со Станкевичем. Для него любовь была «наградой за объективную деятельность мужчины»; и «любовь вне объективного содержания» неизбежно должна была «превратиться в погоню за призраками — тяжелую безрезультатную борьбу неудовлетворенной страсти»[30].
Возвышенное понимание любви (равно как и «абсолюта») как способа метафизического слияния всех людей не имело ничего общего с самой идеей эмансипации женщин. И хотя можно утверждать, что учение кружка Станкевича подразумевало полное равенство мужчин и женщин в самых высших его проявлениях (например, в сфере религиозных чувств), пропагандируемая ими философии бездействия едва ли способствовала каким-либо практическим достижениям. Обожествление женщины и преклонение перед ее душой имели мало общего с ее обыденными социальными и сексуальными потребностями, не говоря уже о более амбициозной программе самореализации личности. Говоря словами Нестора Котляревского, суммировавшего мужские представления о женщине в русской литературе того времени, женщина была погружена в состояние «романтической неподвижности»: «Говорила она мало, даже не говорила, а скорее шептала или пела. Смысл ее речи и ее песен был неясен, но в них было много печали. О чем она грустила? Кто разгадает? Во всяком случае, не об отсутствии равноправия. Ее печаль была неземная, и она как будто томилась по горней отчизне. К земным делам, кроме подвига любви, она была равнодушна; она готова была на все жертвы, но никогда не брала ни в чем на себя инициативы; она шла, куда ее вели, покорно; и, наконец, она любила умирать так рано; она торопилась обменять земную жизнь на небесную и в полном цвете сил уже намекала на скорую разлуку…»[31].
Несмотря на то, что немецкий идеализм еще некоторое время продолжал учинять в российских умах «метафизические погромы», в 40-х годах XIX в. наблюдается постепенное возвращение французского интеллектуального влияния. В это время французская мысль была активно увлечена «социальным вопросом». Нашедшая свое отражение как в проектах социалистов-утопистов по использованию достижений промышленности для установления социальной справедливости, так и в критических антибуржуазных романах О. де Бальзака, В. Гюго и Ж. Санд, либо же просто выраженная в безумных попытках наполнить старые меха католицизма новыми элементами социально-политического сознания. Французская «идеология» стала усиленно разгонять клубившиеся над значительной частью Европы тяжелые облака немецкой философии, вдохновляя представителей общественной мысли на всем континенте.
Французские писатели этого периода значительное внимание уделяли проблеме женской эмансипации. Помимо причудливых и порой фантастических идей, предлагаемых социальными фантазерами того времени, на первый план были выдвинуты две основные проблемы: «реабилитация плоти» и «реабилитация сердца». Последняя ассоциировалась с так называемыми сенсимонистами, последователями умершего Клода-Анри де Сен-Симона, основавшего в первые годы Июльской монархии хорошо организованный и высоко эффективный пропагандистский кружок. Лидером сенсимонистов был достаточно состоятельный и образованный молодой человек, носивший бороду в подражание Христу, и называвший себя отцом Анфантеном. В эпоху безудержной конкуренции Анфантен проповедовал религиозный коллективизм, выступая за равенство между полами и честность, как противовес классическому буржуазному лицемерию. Основываясь на воззрениях Сен-Симона, Анфантен разработал своеобразную форму мистического социализма, необычную для тех времен смесь социального экспериментаторства и псевдорелигиозности.
Основная идея Анфантена заключалась в «реабилитации плоти», то есть в необходимости заново утвердить природу человека как плотского создания, а также в отрицании аскетической модели, которую христианство, начиная с Блаженного Августина, пыталось навязать своим верующим. Критикуя «буржуазный» брак как лицемерный фарс, в котором одна половина доминирует над другой, Анфантен предлагал взамен полное равенство между полами. Неверно полагать, говорил он, что мужчины по своей сути сластолюбцы, которые нуждаются в разнообразной сексуальной жизни, в отличие от абсолютно моногамной природы женщин. Скорее всего, человечество делится на два психосексуальных типа — Отелло и Дон Жуана — которые встречаются как у мужчин, так и у женщин. Отелло хранит верность единственному партнеру, в то время как Дон Жуан постоянно нуждается в новых связях. Тогда, почему, спрашивает Анфантен, новый социальный порядок не должен учитывать основополагающую потребность человечества: в полноценной сексуальной жизни в гармонии с индивидуальной природой каждой личности? Отелло после правильного подбора пары, вероятнее всего, сам позаботится о себе. Что касается донжуанских типов, то их Анфантен рассматривал как первосвященническую пару, как своего рода сексуального помощника для мужчин и женщин, который «регулировал, освящал и смягчал бы взаимоотношения между полами, делая распущенность приличной». Вместе с тем, Анфантен категорически отказался дать более определенный ответ на вопрос, какое место должен занимать брак в обществе, а также и на другие вопросы, вытекающие из его идей. Эти проблемы могли разрешиться только лишь с появлением второй половины Анфантена, так сказать «женщины-мессии», которая сама ответила бы на все насущные вопросы