[182] не снаружи только носили имя «таинств», не по наречению от человеков и условию между ними: но в самой сердцевине их в точности содержалось таинственное, как нераскрываемое. И таким образом охраняла их не скромность человеческая, но они сами неизглаголанной сущностью своею охранили свою сокрытость. «Тайны», настоящие, не мнимые, и пребыли в тайне, несмотря на всю слабость и любопытной, и болтливой человеческой природы. «Тайн» нельзя было раскрыть: не потому что страшно, не потому что стыдно, не потому что было запрещено: все эти три категории мотивов не оберегли же других в истории рассказанных «тайн», но оттого, что — нельзя, невозможно! «не изреченно»! И не только рассказать их было невозможно, но и передать, напр., в рисунке. Особенно ценится в науке одна ваза, изображающая, так сказать, «отпуск народа» или напутственное благословение после таинств, т. е. в момент, когда «тайны» уже нет, она прошла; когда нечего и видеть, и узнавать. Между тем, кто видел собрания древних ваз в Неаполе, в Риме, в Петербургском Эрмитаже — знает, что их так много сохранилось, как у нас глиняных горшков на горшечной ярмарке: мириады! И нет ни одного взмаха кисти безымянного художника, который хотя бы анонимно передал потомству исторический секрет! — Заметим для историков, что построение «Святого святых» равно в Скинии Моисеевой и в Соломоновом храме представляет наибольшую известную в истории аналогию этим «таинствам». За завесу его также никто не проникал, кроме первосвященника раз в год: но он там ничего не видел, ибо «Святое святых» не имело окон, ни дверей; а завесы его так заходили друг за друга, что ни единый луч света не мог туда проскользнуть. Во всяком случае закон сокровенности, как главный, равно выражен в эллинском секрете и в иудейской святыне. Что же это такое, само себя охраняющее в тайне? Рассказчиков этого мы не имеем, а рассказчиков о действии этого на «посвященных» есть несколько, и слова их еще увеличивают наше удивление. «Жизнь» для эллинов будет невыносима, если отнимутся у них священные мистерии, связующие человеческий род, — выразился проконсул Претекстат (записано у церк. ист. Зосимы, IV, 3). «Много прекрасного произвели Афины, но прекраснее всего эти мистерии, возвысившие нас до истинной человечности», записал Цицерон («De legibus»,[183] II, 14). «Участие в этих таинствах освобождает душу от земных пут и возвращает ее к небесной родине. В энтузиазме, их сопровождающем, есть какое-то божеское вдохновение… Таинственный характер священнодействий возвышает благоговение к божественному, соответствуя Его природе, ускользающей от наших чувств; а музыка и другие искусства, во время их совершения, сближают нас также с божественным. Хорошо сказано, что человек особенно подобится богам, когда благодетельствует, но еще лучше сказать: когда блаженствует, т. е. радуется, празднует, философствует, предается музыке», сказал Страбон («География», X, 3). Казалось бы, как такого не рассказать? не дать человечеству явно и днем, устно и письменно, теперь и навсегда того, без чего «жизнь невыносима»?! Но «посвященные» промолчали: промолчали люди «с примиренною совестью и незапятнанною честью», каковые одни только допускались к «таинствам». Один немец написал обширное двухтомное исследование о них, озаглавив его именем одного исторически известного жреца этих таинств.[184] В исследовании этом собраны и критически расследованы все до малейшего известия и слухи о них: и оказались как одни, так и другие настолько сдержанными, что трудолюбивый немец пришел к «положительному и непререкаемому выводу», что в «таинствах» нечто показывалось, были видения: но каждый из зрителей («посвященных») толковал их по-своему, и не было никакой «тайной науки», «тайного знания», «тайного объяснения» их, которое давалось бы участвующим. Но у читателя его заключений невольно возникает вопрос: отчего же тогда «таинства» эти «суть лучшее в Греции» — неужели наиболее пластическое?!! Но вот, во всяком случае, комбинация трех признаков: 1) увидеть можно; 2) рассказать нельзя; 3) а кто им причастился — стал ощущаемо ближе к Богу или «божественным вещам».
Я так подробно остановился на этом общеизвестном и обширного значения факте, чтобы показать, что в самом деле есть в мире… истины ли, ценности ли, которые никак не могут быть выявлены, не выявляются сами по себе, и вместе могут стать… скрытым пульсом жизни нашей, мыслей наших, нашей веры и самых страстных и прочных тезисов. В философии Декарта нет «таинств», у Бэкона нет «умолчаний», у Канта их нет тоже: но ведь кто же не знает, что все эти философы, по крайней мере первый и последний, томились тем, что они знают только феномены, тогда как суть вещей, даже исследуемых ими, от них скрыта, хотя она есть. В «таинствах», кто бы их ни открыл и ни начал в Греции, в таинственном «вот закон (метод построения и освящения) жертвенника», «таков закон храма» у Иезекииля в видении, или в тайной мысли, с которою Моисей построил скинию, дав до последнего гвоздика ее непременный план: во всем этом проглядывает такое особое ведение, которого не было дано ни Канту, ни Декарту, не говоря об эмпириках. Но ведь в Греции кто-то начал (учредил) Элевзинские «сокровенности», человек смертный, человек обыкновенный: и в наше время, да всегда (как равно возможно, что и никогда!) может появиться человек, который набредет на подобное, если и не то же самое, открытие, и тогда непременно в отношении его почувствует то же, что древний грек: «этого нельзя рассказать», «это можно было бы только показать!!», «но непременно одним посвященным»!! Когда читаешь десяток страниц за десятком у Мережковского, и наконец большие тяжелые его тома, и видишь усилия человека, страсть его, удрученность какою-то истиною, и вместе недосказанность, вас раздражающую, которая вырывает положительно крик: «да что же, что это такое наконец?!» — то невольно приходит на мысль, что у автора дело заключается именно в показе, а не рассказе: что книга давно уже кончилась, напрасно шуршат ее листья; но автор боится ли, стесняется ли перейти к какому-то действию. Да он почти это самое, почти этими самыми словами и говорит о себе, о своем времени, о задачах эпохи и человека. Но читатели и зрители молчат, ожидают. Вопрос, кажется, не в мудрости Мережковского, а в мужестве Мережковского; и томительное недоумение не длилось бы так долго, если бы сверх первого у него было и второе. Молчание так же может разразиться смешным, как и потрясающим. И вот опасение-то первого и удерживает его, может быть, от второго. «Нужно иметь мужество, чтобы пройтись перед улицей нагишом: одного из тысячи после этого венчают. Аполлона венчали бы; но 999 из тысячи, но всякого смертного, но меня — побьют камнями, освищут, заплюют». В самом деле — трагедия: иметь секрет мага, но не быть магом.
Вернемся от этих гаданий об его писаниях к тому, что есть в них обыкновенного и ясного. В разные эпохи и разные люди пытались примирить мир христианский и внехристианский, дохристианский: через уменьшение суровости требований первого, через обеление некоторых сторон второго. «Я христианин, но люблю читать и классиков», «я добрый католик, но философия Платона меня трогает не меньше, чем отцы церкви». Некоторые уступочки; стирание всего острого равно в христианстве, как и в язычестве; вяленькое благодушие — вот, что всегда клалось фундаментом примирительных между христианством и язычеством построений. «Нагорная проповедь ведь не отрицает геометрии Эвклида, ни Эвклид — небесного учения нашего Спасителя» — так примиряли два мира, «безнравственный и умный» мир язычества и нравственный мир христианства. Отбросив некоторое «юродство» христиан, легко соединяли их религию с культурою языческой, выбросив из последней «блестящие пороки». Между тем явно, что если развились две культуры столь могущественно и самоуверенно, то, очевидно, каждая из них питалась некоторой остротой собственного запаха; что в «юродстве»-то и лежит корень обеих вещей, христианской и языческой: в «юродстве христианском», «юродстве языческом». Было и остается нечто весьма непереносимое для обыкновенного третейского суждения, и в христианине-затворнике-молчальнике — «питающемся акридами и медом». — «К чему эти излишества!» сказал бы о таком прохожий. Но в излишествах-то и суть дела: это лишь сконцентрированная форма того, что разрознено во всех христианах есть, было во всех христианских эпохах. И непереносимы-то для первых христиан были вовсе не Эвклид и геометрия, а совершенно другие специальные выразители специальных сторон античной жизни. Новизна и великое дело Мережковского заключалось в том, что он положил задачею соединить, слить остроту и остроту, острое в христианстве и острое в язычнике; обоих их «юродства». Открыть (перефразирую задачу так) в «величайшей добродетели» — «соблазнительный порок», а в «соблазняющем пороке» — «величайшую добродетель». Я заключаю в кавычках обычные штемпеля, привычные человеческие определения: ибо, очевидно, исполнись задача Мережковского, все в этой области стало бы так одно в отношении к другому, что к одной и той же вещи, поступку, приложимы сделались бы всякие имена. Открылся бы, так сказать, «пантеизм» единичных вещей: «сколько богов (и демонов) в каждой вещи»! Из этого содержания вещей нам, христианам, видна только одна часть, да и язычникам была видна часть же. Задача ведет уже не к вялому, через уступочки, а к восторженному признанию, к утверждению обоих миров; ведет к прозрению, как бы через прозрачный, сзади освещенный транспарант — уже в язычестве и его «таинствах» («юродстве») — христианства, а в христианстве, при его раскрывшихся наконец тайнах — язычества. Оба мира имеют свой ноуменальный секрет, не рассказанный, не выведенный, «скрытый от мудрых мира сего» и тогдашнего: и секреты эти как бы в длани одного Господина. Здесь задача Мережковского и достигает своего апогея: найти в Христе (я не отвечаю за его задачу, а только принимаю на себя смелость формулировать ее) лицо древнего Диониса-Адониса (греческое и сирийское имя одного лица, мифического, «угадываемого»), в Адонисе-Дионисе древности прозреть черты Христа и, таким образом, персонально и религиозно слить оба мира, в отличие от слияний художественных, поэтических, философских, вообще краевых по метафизике и вялых по темпераменту, как они делались до сих пор в истории.