самоопределяется в соответствии с универсальным (разумным) принципом в качестве «безусловно злой воли». Но это-то самоопределение и объявляется Кантом «неприменимым» к человеку. Отойдя от идеи свободы, Кант так и не приходит к ее практикам, и она оказывается в «Религии» всего лишь произволом, впрочем, все с той же инструментальной функцией служить «познавательным основанием»[41] – только уже не морального закона, «познавательным основанием» которого была идея свободы, а добрых или злых максим наших поступков.
Глава VIII представляет собой содержательное заключение книги. Она переводит дискурс о свободе, зле, добре и «мятеже против морали» в плоскость политики. Она показывает революцию как практику свободы, разрешающую противоречия кантовской философии свободы. Это достигается благодаря тому, что именно в практике революции свобода, действительно, обретает «соответствие своему понятию» в качестве самоопределения и самозаконодателъства людей, а не как всего лишь «создание обязательности по закону», неизвестно откуда возникшему и кем нам данному, как представляет себе автономию Кант.
Кант считает вопрос о том, ведет ли моральный закон «свое начало от человека, от всемогущества его разума, или он говорит от имени другого лица, сущность которого человеку неизвестна», несущественным настолько, что «быть может, было бы лучше вовсе отказаться от исследования данного вопроса, ибо это вопрос спекулятивный…»[42]. Глава VIII и предназначена показать то, что этот вопрос – не спекулятивный, а именно нравственно-политический. От его решения, но уже не чисто теоретического, а практического, зависит то, кто будет обладать властью давать нам закон – мы сами или другие лица, сущность которых перестает быть «неизвестной», когда мы – вспомним Руссо – начинаем осознавать то, что находимся «в оковах», а «рождены свободными».
I. О «Религии в пределах только разума» как конфузе
У многих кантоведов и почитателей Канта, как его, так и наших современников, «Религия в пределах только разума» вызывает чувства замешательства и дискомфорта. Карл Барт точно выразил их суть: те, для кого кантовская моральная философия – это то, что написано в «Основах метафизики нравственности» и «Критике практического разума», меньше всего могли ожидать от Канта тех рассуждений на тему «радикального зла» и свободы, которые мы находим в «Религии в пределах только разума»[43]. Если первые два произведения считать представлением «канона» кантовской этики, то «Религия» в их свете будет выглядеть чем-то вроде «апокрифа».
Богатую гамму противоречивых чувств, вызванных кантовской «Религией», Фридрих Шиллер по свежим следам от ее прочтения передает следующим образом: «Работа совершенно заворожила меня… Однако один из самых первых принципов, изложенных в ней, противен моим идеям… Он [Кант. – Б. К.] отстаивает врожденную склонность человеческого разума к злу, которую он называет радикальным злом и которая никоим образом не должна быть смешана с чувственными страстями. В личности Человека как вместилище свободы он помещает ее выше чувственности. <…> Его аргументы невозможно опровергнуть, сколь бы сильно ни хотелось это сделать»[44].
В современном кантоведении градус эмоциональности в отношении к кантовской «Религии» заметно ниже, чем у Шиллера, однако степень озадаченности ею едва ли меньше. Сколь показательно в этом плане хотя бы то, что в очень обстоятельной статье о Канте из «Энциклопедии философии» издательства Rout-ledge, в которой немало места уделено рассмотрению полемики по поводу всех «основных» произведений Канта, «Религия» оказывается единственным его трудом, удостоившимся характеристики «спорного» («controversial»)! Создается впечатление, что этот титул она заслужила в первую очередь своей (реальной или кажущейся) «оппозиционностью» по отношению к «главным» сочинениям Канта по этике, к кантовскому «этическому канону». Доктрина «радикального зла», как пишет автор указанной статьи из «Энциклопедии философии», «едва ли с необходимостью вытекает из предшествующей аргументации Канта [по вопросам этики. – Б. К.] и, как представляется, базируется на странной смеси эмпирических свидетельств и все еще сохраняющегося влияния христианского учения о первородном грехе»[45].
Конечно, причины замешательства и дискомфорта кантоведов и почитателей Канта в связи с «Религией в пределах только разума» многообразны. У нас нет возможности разбирать многие из них, включая те, которые на отдельных этапах интеллектуальной истории кантовской философии выходили на первый план: например, подозрения в том, что Кант в «Религии» отступил от идеалов Просвещения[46] и пошел на чрезмерные компромиссы с религиозной ортодоксией, или же в том, что он прямо-таки необъяснимо (или объяснимо, как считают некоторые, сугубо прозаическими причинами) подменил философский способ рассмотрения предметов исследования теологическим[47]. Мы остановимся лишь на тех причинах замешательства, которые имеют непосредственное отношение к главной теме наших рассуждений – проблематике зла и свободы в кантовской философии.
В плане этой проблематики, как считают многие, в «Религии» свобода предстает в существенно ином свете, чем в «Основах метафизики нравственности» и второй «Критике». Причем даже эта формулировка, возможно, недостаточно отчетливо схватывает новизну подхода Канта к свободе в «Религии». Ведь вопрос, который эта новизна ставит, заключается в следующем: если, как утверждает Кант в «Религии», человек «зол от природы»[48] и если, что мы уже знаем из «главных» его этических работ, свобода (свободная воля) есть не что иное, как подчинение моральному закону, то разве мыслима свобода по природе своей злого человека как таковая? Выразим тот же вопрос иначе. Как может свободная воля, которая в силу своего подчинения моральному закону является доброй по определению, оказаться «корнем зла», так что – согласно одной из самых «шокирующих» пропозиций «Религии» – «зло возможно по законам свободы»[49]?
Достаточно очевидно, что поставленные таким образом вопросы указывают на даже чисто логически недопустимые противоречия, возникающие при непосредственном сопоставлении определений свободы и свободной воли, взятых из «главных» этических сочинений Канта, с тем, что мы узнаём о свободе и «природе человека» из «Религии». Правда, еще предстоит выяснить, являются ли они действительными противоречиями, т. е. взаимоисключающими суждениями об одном и том же предмете, или лишь кажутся таковыми при том «гуманистическом» истолковании Канта, которое сложилось уже как «общий фронт» в кантоведении и которое стремится «очистить» кантовскую философию от кажущейся сегодня столь «несовременной» или даже «абсурдной» метафизики – от всяких «вещей в себе», «трансцендентальной свободы», Бога и бессмертия, определений воли «вне времени и пространства» и т. д. Это «гуманистическое» истолкование и стремится показать мораль Канта, как она представлена в «этическом каноне», в качестве «морали для человека», которую без какого-либо ущерба для глубины мысли можно вышелушить из скорлупы метафизики и вполне удобоваримым образом приспособить к нашему современному (буржуазному, либеральному, отцифрованному, глобальному и т. д.) миру[50].
Итак, суть «гуманистического» истолкования Канта состоит в убеждении относительно того, что все написанное Кантом о морали является описанием феноменологического опыта в перспективе человеческого «Я» как местоимения первого лица единственного числа[51]. Если же признать, что описание свободы в рамках кантовской все же «метафизики нравственности», излагаемой в его «главных» этических сочинениях, относится отнюдь не к человеческому, а к ноуменальному «Я» (к тому самому «я-он-оно», которое появляется еще в первой «Критике» и является ее «протагонистом»[52]), то, похоже, указанные выше противоречия распадаются, поскольку их стороны соотносятся с разными предметами: с ноуменальным «Я» – в первом случае и человеком «Я» – во втором. Хотя и то, что именно подразумевает Кант под «человеком» в «Религии» – всякого ли конкретного индивида, носящего имя Петра или Варвары, или «родовое существо» под названием «человек», – нужно воспринимать как открытый вопрос.
Но что могут дать нам в плане обогащения нашего понимания кантовской философии свободы непосредственное сличение ее описания в «главных» этических произведениях Канта с тем, как она представлена в «Религии», и обнаружение несоответствия («противоречий») между первым и вторым? Скорее всего, ничего существенного. Те, для кого «истинная» кантовская концепция свободы изложена в «Основах» и второй «Критике», спишут обнаруженное несоответствие на «второстепенность» «Религии», на неубедительность и путаность представленных в ней суждений, вызванных, возможно, старческим увяданием Канта, на то, что «Религия», как и другие его поздние работы, – это, по выражению Артура Шопенгауэра, уже «не произведение этого великого человека, а создание заурядного сына Земли»[53]. В тех же целях, как мы уже говорили, «Религии» может быть отказано в обладании важным, во всяком случае новым, этическим содержанием, а ее смысл и назначение будут сведены к обсуждению религиозных вопросов (в форме критики религии, с точки зрения одних, в форме «примирения» с религией – с точки зрения других)[54].
Той же логике демонстрации «второстепенности» «Религии» отвечают интеллектуально более тонкие попытки подчеркнуть преемственность взглядов Канта, как они изложены в «этическом каноне» и в «Религии», и отсутствие противоречий между ними. Одну из самых примечательных попыток такого рода предпринял Генри Эллисон. Суть ее заключается в том, чтобы показать Wille – свободную и добрую волю, тождественную практическому разуму, какой она выступает в «главных произведениях», в качестве «законодательствующей воли» по отношению к Willkür – свободному произволу «Религии» как «исполнительной воле» (Эллисон при этом подчеркивает, что Willkür появляется уже во второй «Критике», и это само по себе должно свидетельствовать о преемственности взглядов Канта.)