Учитывая популярность трактата «О ничтожестве человеческого состояния», велик соблазн принять его за квинтэссенцию образа средневекового человека вообще, в его, так сказать, сугубо «средневековом», пессимистическом варианте. Перед нами эдакий homo miserabilis, удобно вписывающийся между античным homo politicus, ренессансным uomo universale и homo oeconomicus Нового времени. Однако нашему homo miserabilis не хватает ряда важных для средневековой традиции «презрения к миру» черт: его беды и страдания не вытекают логически из Грехопадения и не ведут к настоящей эсхатологической развязке, даже если из телесного ничтожества логически вытекают пороки, а из тех, не менее логически, — воздаяние по ту сторону смерти. Лотарио, от которого до нас дошло около 80 проповедей, в том числе на эту тему, здесь — не проповедует и вообще ни к чему не призывает. Он обращается не к помышляющему о небе монаху, не к клирику и, может быть, даже не к собрату по Курии, а к человеку, твердо стоящему на этой грешной земле.
Трактат «О ничтожестве человеческого состояния» («De miseria humanae conditionis») известен также под названием «О презрении к миру» («De contemptu mundi»), а иногда под обоими сразу. Оно присутствует во многих рукописях, ранних изданиях и ошибочно было закреплено в середине XIX в. аббатом Минем в «Латинской патрологии»[573]. Эта смена заглавия, безусловно, неслучайна и отражает историю религиозных исканий Запада XIII–XVII вв. Но средневековое «презрение к миру» все же не следует путать со средневековой же антропологией, занимающей Лотарио. Микеле Маккарроне, подготовивший первое и единственное критическое издание, убедительно доказал, что именно предложенный им вариант заглавия соответствует замыслу автора, поскольку зафиксирован самыми надежными рукописями и свидетельством куриального биографа Иннокентия III[574]. На этом издании основан и публикуемый ниже перевод И. И. Аникьева.
Очевидно, что образованный кардинал, получивший в 1180-е годы богословское образование в Париже и юридическое — в Болонье, мог опереться на почтенную традицию размышлений о бренности всего земного[575]. Она питалась, прежде всего, книгами Иова, Екклезиаста, псалмами и многочисленными отдельными высказываниями и притчами обоих Заветов. Правда, в XII–XIII столетиях христианские мыслители уже приписывали им самим свойственное «презрение к миру» и языческим философам, видя в этом их предрасположенность к христианству[576]. Следуя гуманистической поэтике XII столетия, Лотарио с легкостью перемежает Библию с Иосифом Флавием, Горацием, Ювеналом и даже «учителем любви» — Овидием. Характерно, однако, что не нашлось места даже для важнейших текстов Отцов Церкви, с которыми автор не мог не быть знакомым, вроде «Морального толкования на книгу Иова» Григория Великого или всем в его время известных пессимистических мест из «Исповеди» Августина. Их влияние ощущается как бы «за кадром», на ментальном уровне. Возможно, для них не нашлось места, возможно — времени. Зато мы найдем у Лотарио все нужные места из Библии, мастерски сочлененные, обдуманные, литературно обыгранные. Это не цитаты, это — стиль мышления, раскрывающийся в специфическом жанре аскетического трактата, жанре, развивавшемся на Западе после 1000 г. В основе его, безусловно, — постоянная, подкрепленная ритмом монастырской жизни и богослужением медитация над библейским текстом. Все перипетии человеческой жизни, пороки и добродетели, страсти, страхи и надежды находят иллюстрацию и объяснение в конкретном фрагменте Библии, будь то заповедь или рассказ о событии. Такая аскетика разрабатывалась уже Отцами Востока и Запада, в Фиваиде и Монтекассино, затем в Камальдоли, Сито и Шартрёзе. К ней и следует отнести «О ничтожестве человеческого состояния».
Лотарио не мог не знать монашескую литературную аскетику предшествующих веков и своего, XII столетия. «Размышления о познании человеческого состояния», ошибочно приписывавшиеся св. Бернарду Клервоскому[577], во многом схожи по направленности. То, что Иннокентий III впоследствии подражал великому цистерцианцу в стиле письма и аргументации, основанной не столько на праве или логике, сколько на приемах изощренной риторики, тоже многое объясняет в структуре трактата «О ничтожестве человеческого состояния». «Презрение к миру» стало и одним из лейтмотивов религиозной латинской поэзии, в том числе высочайшего уровня[578]. Наконец, «Космография» Бернарда Сильвестра, написанная в 1140-е годы поэма о красоте мира и человека, настоящая квинтэссенция шартрского гуманизма, перемежает восхищение совершенным творением с меланхолическими сомнениями, связанными как раз с бренной телесной и, следовательно, порочной и злой материальной субстанцией человека[579]. Последователь же Бернарда Алан Лилльский не только сделал мотив несовершенства попранной грехом человеческой природы одним из ключевых в своей поэзии, но не забывал его и в проповеди, одна из которых во многом близка трактату Лотарио[580]. Не исключено, что последний мог слышать знаменитого богослова в Париже или, во всяком случае, познакомиться с его сочинениями, что вовсе не обязывало его их цитировать.
При всем богатстве литературных приемов и образности языка трактат «О ничтожестве человеческого состояния», как и лучшие произведения Бернарда, прежде всего предельно ясен и доходчив. Но если Бернард обращался в первую очередь к монашеству (хотя, как известно, доставалось от него и Курии, и клиру в целом, и мирянам), то Лотарио, бичуя пороки, наводя ужас адскими карами и не гнушаясь тошнотворной скатологии[581], формально обращается — через голову адресата — ни много ни мало к коллегии кардиналов, к той элите, которая в его время уже воспринималась как corpus Ecclesiae, «тело Церкви»[582]. Представим себе на минуту, что вся она была старше его минимум на поколение, а папе Целестину III было в 1195 г. около 90 лет, возраст по тем временам почти не достижимый. Лотарио нужно было обладать изрядной смелостью, чтобы закончить главу «О тяготах старости» словами: «да не возносятся старцы над юношей, не хвалятся юноши перед старцем. Он был таким же, как мы, и мы станем такими же, как он» (I, X)[583]. Возьмем еще один характерный пример: «Кто не убоится Судии сильнейшего, мудрейшего и справедливейшего? Сильнейшего, от которого нельзя бежать; мудрейшего, от которого ничто нельзя утаить; справедливейшего, которого не подкупить» (III, XVIII). Очевидно, что такая классическая риторика, строящаяся на повторении отрицательных оборотов, вторит антикуриальной сатире XII в., чтобы подсказать, где, напротив, можно «бежать», «утаить» и «подкупить». Ни угрюмым затворником, ни меланхоликом, ни обиженным вниманием карьеристом Лотарио не был: избрание его на высшую церковную должность в 1198 г. лишь очевидное тому свидетельство[584].
Можно согласиться, что наш аскетический трактат мог читаться отчасти как «зерцало Курии»[585], а значит, там умели слушать такого рода «наставления», «увещевания», «предупреждения» или, попросту говоря, конструктивную критику. В этом плане трактат Лотарио обретает ценность как историческое свидетельство особого характера: он знакомит нас не только с куриальной атмосферой его времени, но и с многовековой рефлексией «тела Церкви» над самим собой, рефлексией, в которой участвовали вовсе не только кардиналы и папы, но и близкие к ним властители дум. Около 1150 г. тот же Бернард Клервоский наставлял своего друга, папу Евгения III, не слишком стесняясь в выражениях, но вместе с критикой его трактат «О созерцании» («De consideratione») очень многое сделал для формирования круга идей о папской супрематии. Задолго до Бернарда, в 1064 г., не менее влиятельный в свое время св. Петр Дамиани, размышляя над всем очевидной краткостью правления любого понтифика, по заказу Александра II написал замечательное исследование, в котором доказывал, что обладатель «полноты власти», plenitudo potestatis, власти сверхчеловеческой, божественной, должен был смириться с ее краткостью. Вступая на апостольскую кафедру, кардинал как бы заранее соглашался на неминуемое сокращение собственной земной жизни[586]. Этот «закон Петра», lex Petri, как известно, продержался до XIX в. и уж точно никем не оспаривался во времена Лотарио, даже если незадолго до того Александр III (1159–1181) чуть не достиг «лет Петра», т. е. 25-летнего срока на римской кафедре. Сама бренность тела папы в довольно специфических ритуалах обрела новое символическое звучание, призванное возвеличить институт власти, даже за счет брошенных на всеобщее обозрение обнаженных останков ушедшего из жизни понтифика. Такой участи не избежал и всесильный Иннокентий III, о чем свидетельствовал Иаков Витрийский. Глядя на обнаженный труп, лежащий без всякой охраны или молитвы плакальщиков в церкви Перуджи, Иаков, только что избранный епископом Акры в Святой земле, резонно, по-гамлетовски, заметил: «Так проходит мирская слава»[587].
Такая цена всевластия не могла не беспокоить его обычно престарелых обладателей. Но именно Иннокентий III, фактически закрепивший находки и завоевания своих предшественников на ниве папской супрематии, став кардиналом в неполные тридцать и папой — в тридцать восемь, первый заговорил о собственных болезнях и нашел возможность создать, казалось бы, простую должность «папского врача»: им стал Джованни Кастелломата. Об этом первом папском лейб-медике известно немного, но, как не раз отмечалось, это не должно скрыть от нас важнейший факт: медицина и cura corporis, «забота о теле», в высших церковных кругах обрели новое значение именно на рубеже XII–XIII вв., при Иннокентии III